Do Ceticismo Modal ao Empirismo Modal - Uma Crítica ao Ceticismo Modal Radical e a Epistemologias Modais Liberais

Autor: Felipe Leon

Tradução: David Ribeiro

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Extraído do Livro “Bob Fischer & Felipe Leon, Modal Epistemology After Rationalism. Cham: Springer. – Chapter 13 – From Modal Skepticism to Modal Empiricism by Felipe Leon”

13.1 Introdução

É prática comum em filosofia apelar aos nossos julgamentos ponderados como dados para a construção de teorias. E quando se trata de teorizar sobre questões epistêmicas modais, a fonte mais óbvia de tais dados são os nossos julgamentos ponderados sobre o que é metafisicamente possível e o que não é. No entanto, uma preocupação inicial é que há uma série de afirmações de possibilidade sobre as quais há muita controvérsia: alguns filósofos parecem ver possibilidades onde outros não.

Não se preocupe; podemos contornar esse problema restringindo-nos às afirmações de possibilidade mooreanas como os dados primários para a construção de teorias. Aqui, apelo à noção familiar de afirmação mooreana na epistemologia propriamente dita. Seguindo a caracterização de David Lewis, elas são "aquelas coisas que conhecemos melhor do que conhecemos as premissas de qualquer argumento filosófico em contrário".1 As afirmações mooreanas são (quase) universalmente sustentadas por não filósofos e filósofos, e em virtude da força e vivacidade doxástica e epistêmica que parecem desfrutar. São aquelas que conhecemos, se é que conhecemos alguma, no domínio em questão, e mantêm a sua resiliência e flutuabilidade face às preocupações dos céticos. Ora, o caso paradigmático de uma afirmação perceptual mooreana é, obviamente, o famoso exemplo de G.E. Moore do seu conhecimento da existência das suas mãos. Mas, claro, também existem muitas afirmações de possibilidade mooreanas. Exemplos claros incluem o seguinte: agora posso atravessar a rua sem ser atropelado por um carro; a cadeira do seu escritório pode ser movida; o meu carro pode ser pintado de rosa; a bola daquela criança pode ficar presa no telhadinho; o limão da cozinha pode ser cortado ao meio.2 Em contraste, exemplos claros de afirmações de possibilidade não mooreanas incluem aquelas sobre almas desencarnadas, zumbis, consciência de grupo, fissão pessoal e deuses maximamente perfeitos. Estas últimas não são universalmente (ou quase universalmente) defendidas tanto por filósofos não céticos como por não filósofos; não estão entre as afirmações de possibilidade que conhecemos, se é que conhecemos alguma; Eles não têm o tipo de força doxástica e epistêmica que os torna resilientes e dinâmicos diante de preocupações céticas.

Alguém poderia objetar à proposta atual, alegando que os dados mooreanos relevantes são muito escassos para servir de base para uma epistemologia modal robusta o suficiente para justificar as possibilidades "remotas" envolvidas em alguns experimentos mentais filosóficos. Respondo que isso não deveria ser a principal preocupação do epistemólogo modal; ele deveria basear sua teorização em dados da mais alta qualidade e deixar as fichas epistêmicas caírem onde caírem. É claro que é tentador (e, portanto, compreensivelmente comum), ao teorizar sobre nosso conhecimento de possibilidade, que os filósofos se apressem em ignorar as alegações de possibilidade que tomamos como certas na vida cotidiana e partam diretamente para a tarefa de justificar alegações sobre possibilidades na estratosfera modal.3 Mas acho que essa abordagem está exatamente ao contrário: comece com o que está próximo e chegue ao que está remoto, se você conseguir. Esta última será, portanto, a abordagem que adotarei neste artigo. Esboçarei uma epistemologia para afirmações de possibilidade comuns, tidas como certas e nas quais se baseiam na vida cotidiana tanto o filósofo quanto o não filósofo. Argumentarei que tais afirmações remontam a fontes empíricas, como a observação e a teoria sensível à observação. Uma consequência feliz será que a explicação explica e justifica talvez a maioria das afirmações de possibilidade de interesse para o filósofo de gabinete. O plano do capítulo é o seguinte. Na Seção 13.1, considerarei a explicação existente que mais se aproxima de nossos desideratos: a epistemologia modal de Peter van Inwagen. Na Seção 13.2, argumentarei que, embora sua explicação trace os limites do conhecimento modal em pontos plausíveis, faltam-lhe os recursos para fundamentar plausivelmente tal conhecimento. Na Seção 13.3, esboço os rudimentos de uma explicação adequada de nosso conhecimento de possibilidade, segundo a qual nosso conhecimento de possibilidade remonta a fontes empíricas por meio de inferência dedutiva, indutiva e abdutiva. Finalmente, na Seção 13.4, discuto brevemente as virtudes teóricas do relato que o tornam epistemicamente atraente.

13.2 O Ceticismo Modal de Van Inwagen

Peter van Inwagen defende uma posição que ele chama de ceticismo modal. No entanto, van Inwagen é um cético modal de um tipo peculiar.5 Para ver de que tipo ele é, será útil primeiro dizermos algumas palavras sobre o tipo de cético que ele não é. Uma forma comum de ceticismo parte da ideia de que não podemos saber nada a respeito de uma determinada classe de crenças, porque o tipo de evidência que emana da fonte que individualiza essa classe é inerentemente incapaz de conferir justificação suficiente. Uma versão notória dessa forma de ceticismo identifica a classe de crenças perceptivas – crenças sobre o mundo externo baseadas na percepção – como incognoscível, devido às deficiências evidenciais inerentes à experiência perceptiva. Portanto, não sei se tenho mãos, ou mesmo se existem objetos materiais, pois minhas evidências para tais crenças – minhas experiências perceptivas – simplesmente não têm o necessário para tornar as crenças do mundo externo conhecidas ou conhecíveis. Chame esse tipo de ceticismo de Ceticismo Radical.

Em contraste, existe outro tipo de ceticismo que não descarta a classe relevante de crenças devido a preocupações gerais sobre sua fonte ou base – a fonte ou base em questão pode muito bem ser capaz de gerar conhecimento ou crença justificada. O problema é que a capacidade da fonte de justificar crenças é severamente limitada; na verdade, sua capacidade de conferir justificação limita-se a crenças que envolvem as preocupações práticas da vida cotidiana. Portanto, de acordo com essa forma de ceticismo, podemos muito bem ter muito conhecimento sobre assuntos "próximos" às preocupações práticas da vida cotidiana. Mas o poder justificatório da fonte cai vertiginosamente quando se trata de crenças significativamente distantes – e talvez até modestamente distantes – do âmbito familiar da experiência comum. Van Inwagen oferece uma ilustração útil desse tipo de ceticismo em termos de nossos julgamentos de distância por meio da visão desarmada.6 Tais julgamentos são bastante precisos quando se trata de afirmações de distância de curto alcance, como "aquela estante está a cerca de 3 metros da minha mesa", "minha casa está a cerca de 45 metros do cruzamento" e até mesmo "aquela montanha está a cerca de 40 quilômetros de distância". Mas quando se trata de julgamentos de distância baseados na visão sobre objetos a uma distância significativa, como afirmações sobre a distância da nossa Lua à Terra, nossa capacidade de fazer julgamentos precisos cai vertiginosamente. Chame esse tipo de ceticismo de Ceticismo da Distância.

À luz da distinção anterior, podemos categorizar o ceticismo modal de Van Inwagen como do tipo da Distância. Assim, Van Inwagen não acredita que nossas fontes de justificação modal sejam inerentemente incapazes de nos fornecer conhecimento ou crença justificada sobre o que é impossível, possível ou necessário. De fato, ele se esforça para apontar que possuímos muito conhecimento modal sobre assuntos que figuram proeminentemente nas preocupações práticas da vida cotidiana.

No entanto, quando se trata de questões modais distantes dessas preocupações, estamos nos enganando se pensamos que podemos saber tais coisas, ou mesmo ter crenças razoáveis ​​sobre elas.7 Assim, posso conhecer afirmações modais banais como a de que meu carro é capaz de ser vermelho, que minha mesa não tem sua localização atual por absoluta necessidade e que poderia haver menos gatos do que há. Por outro lado, meus poderes de modalização são simplesmente muito fracos para que eu saiba coisas como se a propriedade da excelência máxima é possivelmente instanciada ou se existe um mundo possível no qual eu existo e, ainda assim, nada material existe – ou mesmo se poderia haver vacas naturalmente roxas; visto que tais afirmações estão distantes das preocupações práticas da vida cotidiana.

Como mencionado acima, Van Inwagen pensa que conhecemos os valores de verdade de muitas proposições modais e, além daquelas que podemos conhecer, há muitas que desfrutam de vários graus de justificação. De onde vêm tal conhecimento e justificação? Van Inwagen dá respostas diferentes, dependendo do tipo de afirmação modal em questão.8 Por um lado, existem muitas afirmações modais que a maioria dos filósofos, incluindo Van Inwagen, considera não misteriosas e não problemáticas. Assim, considere as seguintes afirmações:

1. É necessário que todos os solteiros sejam solteiros.

2. É impossível que haja um barbeiro que barbeie todos e apenas aqueles homens que não se barbeiam.

3. É necessário que 2 + 3 = 5.

(1) é conhecido pela reflexão sobre os significados das palavras; (2) é conhecido pelas regras de inferência dedutiva; e (3) é conhecido pelo raciocínio matemático. Assim, para esses tipos de afirmações modais, Van Inwagen não vê mistério quanto às suas fontes.9 Embora seja um pouco impreciso, vamos nos referir a esses tipos de afirmações modais como analíticas. Portanto, chame uma afirmação modal de analítica se seu valor de verdade for determinado, se determinado, por coisas como conceitos e princípios lógicos ou matemáticos, e chame uma afirmação modal de não analítica se seu valor de verdade não puder ser assim determinado.

Além disso, podemos estender nosso conhecimento modal combinando nosso conhecimento analítico com proposições conhecidas por meio da observação. Assim, considere

4. Possivelmente, existem vacas.

(4) não é puramente "analítico" no sentido em que (1)–(3) o são. Pois, embora (4) envolva uma dedução da realidade para a possibilidade, não seria justificado sem o conhecimento perceptual das vacas. Assim, também temos conhecimento modal não misterioso, fundamentado em uma mistura de fontes analíticas e empíricas.

Portanto, boa parte do nosso conhecimento modal não é misterioso. No entanto, também temos conhecimento modal cujas fontes são desconhecidas. Como se poderia imaginar, esse tipo de conhecimento modal tem caráter não analítico. Todas as proposições modais nesta categoria são de dois tipos: afirmações sobre possibilidades não realizadas e afirmações sobre necessidades não analíticas.10 Assim, considere

5. Eu poderia ter comprado um PC em vez de um Mac.

6. Necessariamente, água é H2O.

Na abordagem de Van Inwagen sobre o conhecimento modal, (5) – uma afirmação sobre a capacidade de agir de outra forma – é um conhecimento modal “básico”, no sentido de que se pode conhecê-lo, ou pelo menos estar prima facie justificado em acreditar nele, sem inferi-lo de outras crenças. Além disso, a base que confere garantia de (5) é totalmente desconhecida, segundo Van Inwagen.11 Em contraste, (6) não é um caso simples de conhecimento modal básico. Para ver isso, considere a seguinte dedução:

5.1 É impossível que algo seja composto de materiais diferentes.

5.2 A água é composta de H2O.

6. Portanto, água é necessariamente H2O.

Como chegamos a conhecer ou acreditar justificadamente em (5.1) e (5.2)? Bem, (5.1) é um conhecimento modal básico não analítico, o que equivale à afirmação de que as coisas têm sua composição fundamental de necessidade metafísica. E (5.2) é um fato sobre como o mundo é constituído; Aprendemos com cientistas que a água é composta de hidróxido de hidrogênio. Este é, obviamente, um conhecimento empírico. Podemos, portanto, juntar essas afirmações para deduzir a afirmação modal de que a água é necessariamente H20. Dessa forma, podemos ampliar consideravelmente nosso conhecimento modal e nossa crença justificada.12

Neste ponto, temos uma lista completa dos tipos de afirmações modais que Van Inwagen considera justificadas:

(i) Os casos "analíticos", que consistem em afirmações que podem ser determinadas como necessariamente verdadeiras ou falsas por meio de raciocínio com base em princípios lógicos, semânticos e matemáticos.

(ii) Inferências da realidade para a possibilidade.

(iii) Conhecimento modal não analítico "básico" sobre questões práticas da vida cotidiana.

(iv) Afirmações modais não analíticas inferenciais, fundamentadas a partir de uma combinação de conhecimento modal não analítico básico e fatos empíricos sobre como o mundo é construído.

A esta altura, alguém pode estar se perguntando se Van Inwagen pode ser considerado um cético modal: as classes de afirmações modais listadas acima não são suficientes para derivar o valor-verdade de praticamente qualquer afirmação modal que desejarmos? Assim, considere afirmações modais do tipo (iii): a classe de conhecimento modal básico e não analítico. Vimos, por meio de (5) acima, que Van Inwagen nos leva a saber que o determinismo é falso, devido ao nosso conhecimento modal básico de que poderíamos ter agido de outra forma. Mas se ele permite que um conhecimento modal tão substancial quanto esse seja considerado básico, então o céu não é o limite?

Não. Lembre-se de nossa caracterização do ceticismo modal de Van Inwagen como uma forma de Ceticismo de Remotilidade: podemos muito bem ter bastante conhecimento modal, mas ele se restringe a questões próximas às preocupações práticas da vida cotidiana. Bem, de acordo com Van Inwagen, nosso conhecimento básico de nossa capacidade de agir de outra forma é uma crença exatamente desse tipo. Em contraste, existem muitas afirmações filosóficas – afirmações envolvendo, por exemplo, a possibilidade de seres anselmianos,13 existência desencarnada,14 zumbis,15 fissão pessoal16 e sistemas cognitivos conscientes compostos pela população da China17 – que estão distantes de tais preocupações; como tal, e diferentemente da crença de que poderíamos ter agido de outra forma, elas estão além do alcance da justificação. Portanto, Van Inwagen possui uma maneira baseada em princípios para diferenciar crenças modais propriamente básicas de impropriamente básicas, e ele pode fazê-lo de uma forma que implica um grau preocupante de ceticismo em relação às afirmações modais.

À luz dessas distinções, somos agora capazes de dar uma caracterização tolerável do Ceticismo Modal de Remotilidade de Van Inwagen: digamos que uma afirmação modal é Alta se estiver distante das preocupações práticas da vida cotidiana (por exemplo, que a grandeza máxima é possivelmente exemplificada); Baixa se estiver próxima de tais preocupações (por exemplo, que meu carro poderia ter sido pintado de vermelho); e Mediano se estiver em algum lugar entre Alto e Baixo em termos de distância (por exemplo, que vacas naturalmente roxas são possíveis). Então, podemos caracterizar o ceticismo modal de Van Inwagen de forma ampla como a tese de que a vasta maioria das afirmações modais não analíticas Altas e Medianas não são conhecíveis ou passíveis de justificação prima facie. Este, então, é o ceticismo modal de Van Inwagen.

13.3 Preocupações com a Explicação de Van Inwagen

O que fazer com a epistemologia modal de van Inwagen? Como ponto de partida para a avaliação, lembre-se de que, segundo Van Inwagen, temos pelo menos algum conhecimento não analítico de várias possibilidades, e que tal conhecimento não se baseia em outras evidências proposicionais – pelo menos não completamente. Em vez disso, tal conhecimento é básico, no sentido de que é não inferencial e, ainda assim, justificado prima facie. No entanto, como vimos, Van Inwagen não possui uma explicação positiva das fontes de justificação para essas crenças. Isso é, obviamente, insatisfatório em relação à nossa investigação atual sobre a natureza e o escopo do nosso conhecimento da possibilidade. Mas, mais precisamente, torna a explicação de Van Inwagen sujeita a dois problemas relacionados.

Primeiro, faz com que a seletividade de seu ceticismo modal pareça sem princípios e ad hoc. Por um lado, ele quer se apegar ao senso comum e dizer que temos pelo menos algum conhecimento de possibilidade, a saber, aquele do tipo banal. Mas, por outro lado, ele quer dizer que a extensão desse conhecimento não vai além – ou não vai muito além – do banal. O primeiro é básico, enquanto o último não é, e, portanto, este último requer justificação em termos de inferência e argumentação. Agora, se ele tivesse uma visão sobre a fonte de justificação para crenças de possibilidade, então ele poderia dizer que as primeiras emanam dessa fonte, enquanto as últimas não. E, dessa forma, ele poderia fornecer uma base de princípios para dizer que algumas crenças de possibilidade são justificadas, enquanto outras não. No entanto, Van Inwagen pensa que estamos completamente no escuro quanto às fontes de justificação para essas crenças.18 Ora, alguém poderia pensar que uma resposta a essa pergunta está diante dele. Pois há uma infinidade de explicações sobre a base do nosso conhecimento de possibilidade, e pelo menos uma delas pode estar correta. No entanto, por uma série de razões, van Inwagen considera todas essas explicações insatisfatórias.19 Assim, sem uma explicação das fontes de justificação para nossas crenças em possibilidades, seu ceticismo seletivo não tem princípios e, portanto, parece ad hoc.

Essa seletividade sem princípios dá origem ao segundo problema com sua visão: ela é instável. Para entender isso, considere a seguinte justificativa comumente assumida para o motivo pelo qual a concebibilidade deve ser, pelo menos, evidência prima facie de possibilidade:

O Argumento Popular: Se a concebibilidade não é, pelo menos, evidência prima facie de possibilidade, então não estamos justificados em acreditar nem mesmo em afirmações banais de possibilidade (por exemplo, que minha mesa de centro poderia estar 60 centímetros à esquerda de onde está agora). Mas, obviamente, estamos, pelo menos, prima facie justificados em acreditar em afirmações banais de possibilidade; portanto, a concebibilidade é, pelo menos, evidência prima facie de possibilidade.

O que estou chamando de "Argumento Popular" é análogo a uma resposta mooreana ao Ceticismo Radical sobre o conhecimento perceptual. Assim, poder-se-ia responder ao último tipo de Cético Radical dizendo que, se não temos o direito de confiar em nossas experiências perceptivas como base para nossas crenças sobre o mundo externo sem primeiro justificar a confiabilidade da percepção, então não tenho o direito de sustentar crenças perceptivas tão banais como a de que isto é uma mão. Mas, obviamente, eu sei que isto é uma mão. Portanto, tenho o direito de confiar em minhas experiências perceptivas como uma fonte básica de informação sobre o mundo externo. E embora tais experiências não sejam infalíveis, no sentido de que não implicam a existência do mundo externo real, elas são, no entanto, uma fonte de justificação refutável, prima facie, para tais crenças.

Da mesma forma, o proponente do Argumento Popular responde ao Cético Modal Radical dizendo que, se ele não tem o direito de confiar em nossas concepções como uma fonte básica de informação sobre o que é possível, então ele não tem o direito de sustentar alegações de possibilidade tão banais como a de que sua mesa pode ser movida, que seu carro pode ser pintado de uma cor diferente ou que a bola de sua filha pode ficar presa no teto. Mas, obviamente, ele conhece tais alegações. Portanto, ele tem o direito de confiar em suas concepções como uma fonte básica de informação sobre o que é metafisicamente possível. E embora tais concepções não sejam infalíveis, no sentido de que não implicam que seus referentes putativos sejam metafisicamente possíveis, elas são, no entanto, uma fonte de justificação refutável, prima facie, para tais crenças.

O Argumento Popular, então, quando combinado com o misterianismo de van Inwagen sobre a fonte do nosso conhecimento da possibilidade, representa uma ameaça crível à plausibilidade do Ceticismo Modal de Remotilidade de Van Inwagen. Pois (i) se ele admite que temos pelo menos algum conhecimento de possibilidade não analítico, (ii) se ele não possui uma explicação para substituir as explicações de concebibilidade que ele rejeita, e (iii) se o Argumento Popular nos dá razão para pensar que ele deve advir da concebibilidade se quisermos ter tal conhecimento, então há pressão para raciocinar, ao estilo da Mudança de G.E. Moore, que algo deve estar errado com o argumento de Van Inwagen contra a concebibilidade como evidência de possibilidade, mesmo que não possamos dizer o que é. Portanto, sem uma explicação positiva da fonte do nosso conhecimento da possibilidade, o ceticismo modal de Van Inwagen parece instável. Em suma, Van Inwagen defende uma forma de misterianismo quanto à fonte do nosso conhecimento de possibilidades não analíticas. Isso o expõe à acusação de defender uma seletividade sem princípios em seu ceticismo sobre certos tipos de alegações de possibilidade. E isso, por sua vez, levanta sérias preocupações quanto à estabilidade de sua posição. Portanto, se quisermos que nossa hipótese tentativa de Ceticismo Modal de Remotilidade sobreviva às críticas que assolam a visão de van Inwagen, teremos que apresentar uma explicação positiva das fontes de justificação para nossas crenças de possibilidade.

Vimos que o misterianismo de van Inwagen sobre as fontes do conhecimento de possibilidade mina a credibilidade em suas visões sobre o escopo e os limites de tal conhecimento. No entanto, apesar de suas inadequações, parece apontar para uma direção promissora. Pois, embora nosso conhecimento de alegações de possibilidade não analíticas não seja totalmente captado em termos de proximidade com as preocupações práticas de alguém, a ideia mais ampla e promissora em sua explicação é que existe uma forte conexão entre o conhecimento de possibilidade e nossa experiência real. Tentarei esboçar um relato mais preciso dessa conexão na próxima seção.

13.4 Rumo a uma Explicação Positiva das Fontes

A seguir, seguirei nossa abordagem à teorização modal esboçando uma explicação que visa principalmente capturar os dados das afirmações de possibilidade mooreanas. Portanto, examinaremos uma série de casos em que fica claro que temos conhecimento, ou pelo menos crença justificada, sobre a afirmação de possibilidade relevante. Para revelar o ponto principal, tais afirmações têm pelo menos uma coisa em comum: todas remontam ao nosso conhecimento do mundo real.

Para começar com o tipo mais simples de caso, eu sei que

1. A cor da tinta do meu carro é prata.

é possível, visto que sei que é real – eu vi meu carro, e a cor da tinta é prata. Minha crença de que (1) é possível pode, portanto, ser sustentada por uma inferência direta da realidade para a possibilidade. Portanto, aqui está um caso limite simples, mas claro, de conhecimento da possibilidade fundamentado no conhecimento do mundo real.

Passando para casos um pouco menos banais, considere:

2. Minha mesa é movida para o meio do meu escritório.

3. Meu carro é pintado de azul.

Como (1), somente o tipo mais radical de cético modal negaria que podemos saber que (2) e (3) são metafisicamente possíveis (pelo menos para qualquer pessoa na minha posição epistêmica). E, como (1), a crença de que (2) e (3) são possivelmente verdadeiras pode ser sustentada por nosso conhecimento do mundo real. Mas, diferentemente de (1), nem (2) nem (3) são realmente verdadeiras. De que maneira, então, elas se baseiam em nosso conhecimento da realidade? Uma maneira de explicar tal conhecimento é por meio de uma inferência indutiva a partir de espécimes (ou tokens) reais para não reais. Para ser mais específico, pode-se sustentar essa crença na possível verdade de (2) e (3) raciocinando da seguinte forma: com base na percepção, sei que outras mesas foram movidas em salas e que outros carros foram pintados de cores diferentes. Esses estados de coisas são, portanto, possíveis, uma vez que são reais. A partir dessas observações, raciocino indutivamente que, uma vez que várias espécimes desses tipos de estados de coisas são possíveis, os espécimes denotados por (2) e (3) provavelmente também são possíveis: é provável que minha mesa de escritório possa ser movida para o centro do meu escritório e que meu carro possa ser pintado de azul.

No entanto, mesmo que se pudesse raciocinar da maneira esboçada acima, isso parece muito menos natural e muito mais provisório do que uma maneira alternativa de raciocinar a partir de tipos para espécimes quando se trata de casos como (2) e (3). Assim, poder-se-ia, em vez disso, justificar a possibilidade de tais afirmações da seguinte forma: podemos conceber vários tipos de estados de coisas. Alguns deles são possíveis e outros não. No entanto, não sabemos quais são possíveis a menos ou até que observemos alguns de seus espécimes reais.

Espécimes reais de um tipo de objeto ou estado de coisas funcionam, portanto, como demonstrações da possibilidade metafísica intrínseca de objetos ou estados de coisas desse tipo, independentemente de haver apenas um espécime desse tipo ou infinitos. Portanto, a possibilidade de tipos concebidos de objetos ou estados de coisas pode ser justificada quando são apoiados pelo conhecimento observacional de um ou mais espécimes reais deles, via indução racional ou intuitiva.20

Mas e se eu não tiver observado os espécimes de tipos de estados de coisas relevantes para avaliar (2) e (3)? Parece que ainda posso ter conhecimento ou crença justificada sobre essas afirmações. Pois outra pessoa pode me dizer que viu tais coisas. Meu conhecimento modal seria, portanto, derivável das observações de outros por meio de testemunho.

Agora, suponha que eu não tenha conhecimento observacional nem testemunhal de carros sendo pintados com novas cores ou mesas sendo movidas. Sou então incapaz de ter conhecimento, ou crença justificada, sobre as duas afirmações? Não. Pois, se vi outros tipos de objetos sendo movidos e pintados, posso usar essas observações como base parcial para uma teoria popular de como o mundo funciona. Nossa teoria popular inclui não apenas uma física popular sobre o comportamento de objetos inanimados, mas também uma psicologia popular sobre os estados mentais e o comportamento de si mesmo e dos outros.21 A teoria recebe confirmação das maneiras usuais que as teorias científicas recebem, como sua capacidade de explicar e prever o mundo como o vivenciamos. Com base em nossa teoria popular sobre como o mundo funciona, então, posso raciocinar que, como o nosso é o tipo de mundo em que objetos sólidos de tamanho médio podem ser movidos e pintados de cores diferentes, é possível que minha mesa seja movida para o centro do meu escritório e que meu carro seja pintado de azul.22

Suponha que os tipos de casos discutidos acima esgotem em grande parte nosso conhecimento de possibilidade. Ainda assim, parece que, temos algumas crenças justificadas sobre várias alegações de possibilidade que vão, pelo menos em algum grau, além delas. Assim, considere o caso da vaca naturalmente roxa de van Inwagen.23 Van Inwagen é pessimista quanto a ter uma crença razoável sobre a possibilidade de vacas naturalmente roxas. Ele nos pede para considerar a seguinte proposição modal:

4. Possivelmente, existem vacas naturalmente roxas.

Ele então aponta que:

"Um filósofo dirá com segurança que uma vaca (naturalmente) roxa é possível. Mas ele ou ela não terá, de fato, dedicado qualquer reflexão à questão de saber se existe um pigmento roxo quimicamente possível, tal que a codificação para as estruturas responsáveis ​​por sua produção e seu posicionamento adequado na pelagem de uma vaca pudesse ser coerentemente inserida em qualquer DNA que fosse, na verdade, DNA de vaca – ou mesmo DNA “parecido com vaca, mas com cor”: ou a fórmula estrutural para tal pigmento já está lá, espreitando platonicamente no espaço da possibilidade química, ou não está. E – até onde eu sei – ninguém tem qualquer razão para atribuir qualquer probabilidade subjetiva específica, alta, baixa ou média, à tese de que ele esteja espreitando lá."24

Van Inwagen conclui, portanto, que o status epistêmico de (4) é inescrutável. No entanto, isso parece ser muito extremo. Pois, admito, podemos não saber se (4) é possível, e pelas razões que ele menciona aqui. Mas é difícil concordar com ele que (4) é inescrutável. Pois, embora seja verdade que não existem vacas naturalmente roxas, existem vacas, e sabemos que estas são naturalmente de várias cores, embora não, é claro, roxas. Mas, se for assim, então há boas razões para estarmos confiantes de que o tipo de situação que envolve a existência de vacas naturalmente roxas é relevantemente semelhante às situações reais que envolvem vacas de várias cores que encontramos no mundo real. E dado que argumentos por analogia são legítimos, temos razão para pensar que, uma vez que estes últimos são possíveis (porque são reais), provavelmente os primeiros também o são.25 Dessa forma, (4) recebe pelo menos algum suporte epistêmico de um argumento por analogia entre estados de coisas envolvendo vacas reais e aqueles envolvendo vacas naturalmente roxas.26

Agora, é claro que muitas vezes é uma tarefa complexa e difícil determinar se os análogos em tais argumentos são suficientemente semelhantes, e nos aspectos observados relevantes, para concluir justificadamente que são provavelmente semelhantes no aspecto não observado de serem possíveis. No entanto, isso é verdade para argumentos por analogia em geral e, portanto, não representa nenhum problema especial para argumentos por analogia quando aplicados a alegações de possibilidade.

Até agora, usamos nossa explicação apenas para justificar alegações de possibilidade relativamente desinteressantes. No entanto, como argumentarei agora, tais métodos também podem ser estendidos a uma série de casos filosoficamente interessantes. Assim, por exemplo, considere a afirmação de que:

5. Existe crença verdadeira justificada sem conhecimento.

A possibilidade de (5) pode ser sustentada apenas por informações sobre como o mundo real funciona? Creio que é claro que sim. Para entender isso, considere a seguinte variação do caso Nogot/Havit de Keith Lehrer: Nogot, um de seus colegas, não possui um Ford, mas você tem evidências excelentes, porém enganosas, de que ele possui: ele há muito tempo expressa o desejo de possuir um, e você o viu dirigindo um para o trabalho nas últimas semanas; você viu algo que se parece com um formulário de registro com o nome dele, etc. A partir dessas evidências, você forma justificadamente a falsa crença de que Nogot possui um Ford. E, a partir dessa última crença, você infere validamente que alguém em seu trabalho possui um Ford. Acontece, mas sem que você saiba, que seu colega, Havit, possui um Ford. Portanto, sua crença deduzida é verdadeira e justificada, mas não conhecimento.27

O caso Nogot/Havit é claramente diferente dos dois últimos. Em particular, envolve certos tipos de engano elaborado que poucos experimentaram no mundo real. No entanto, nosso conhecimento de sua possibilidade pode ser apoiado pelo que sabemos do mundo real e por razões semelhantes às discutidas nos casos anteriores. Assim, temos experiência de pessoas possuindo coisas, incluindo carros; temos experiência de nós mesmos termos evidências para uma crença falsa, bem como o testemunho de outros que têm tais evidências; temos experiência de pessoas intencionalmente enganando os outros com evidências falsas ou enganosas; também temos experiência e testemunho de casos em que as pessoas inferem coisas verdadeiras a partir de coisas falsas. Finalmente, temos conhecimento de nossa própria psicologia que às vezes acredita em evidências enganosas e faz inferências falaciosas. Podemos, portanto, usar nossas observações e o testemunho de outros como base parcial de uma teoria popular que justifica nossa crença na possibilidade do caso Nogot/Havit.

13.5 Virtudes

Esbocei uma explicação do conhecimento modal e da crença justificada. Ela se baseia nos insights básicos do trabalho de van Inwagen sobre o tema, mas tenta aprimorá-lo, pelo menos em algum grau. Sendo assim, assim como a explicação de van Inwagen, a minha implica que nosso conhecimento da possibilidade não analítica se limita, em grande parte, ao relativamente banal. Portanto, ocupa o mesmo gênero que a sua explicação, visto que ambas são espécies de Ceticismo Modal Remoto.

Por outro lado, nossa explicação da epistemologia da possibilidade é um avanço em relação à de van Inwagen em vários aspectos. Primeiro, a nossa apresenta uma explicação positiva das fontes de justificação para nossas crenças sobre possibilidade. Como vimos, van Inwagen não oferece tal explicação. Vimos também que esta é uma deficiência significativa em sua explicação, pois a falta de uma base de princípios para distinguir entre conhecimento modal e ignorância modal, quando associada ao Argumento Popular, ameaça minar a plausibilidade de sua posição. Em contraste, com nossa explicação positiva do conhecimento de possibilidade como fundamentado em nosso conhecimento da realidade, podemos imediatamente explicar o conhecimento de possibilidade que possuímos e oferecer uma base de princípios para distingui-lo daquilo que não possuímos. De fato, nossa explicação fornece uma maneira de fazer as distinções entre Alta/Baixa/Média com muito mais precisão do que a explicação de van Inwagen, e de uma maneira que explica por que alegações de Baixa e Média possibilidade são justificadas, enquanto alegações de Alta possibilidade não o são. Assim, vamos distinguir entre as três classes de alegações de possibilidade da seguinte forma. Primeiro, digamos que uma alegação de possibilidade é Baixa se for fundamentada em nosso conhecimento do mundo real das maneiras mencionadas em (i) a (iv). Segundo, digamos que uma alegação de possibilidade é Média se não for uma alegação de Baixa possibilidade, mas, ainda assim, for fundamentada em nosso conhecimento do mundo real da maneira mencionada em (v). E, finalmente, digamos que uma afirmação de possibilidade é Alta se não for uma afirmação de possibilidade Baixa nem Mediana, ou seja, não pode ser devidamente fundamentada em nenhuma das maneiras (i) a (v) listadas acima. Então, podemos dizer que uma afirmação de possibilidade é justificada se for uma afirmação de possibilidade Baixa ou Mediana. Dessa forma, podemos fornecer uma base de princípios para aceitar afirmações de possibilidade banais, sem aceitar as afirmações exóticas. E, se for assim, podemos afastar as preocupações de um ceticismo seletivo e sem princípios que assolam a versão misterianista de van Inwagen do Ceticismo Modal de Remotilidade e, assim, resistir à força do Argumento Popular.

Adotei uma abordagem amplamente mooreana para construir uma teoria do nosso conhecimento da possibilidade metafísica. A explicação explica e justifica tanto as afirmações de possibilidade comuns quanto muitas outras filosoficamente interessantes. Esses são claramente pontos a seu favor. Além disso, porém, mesmo um breve esboço de suas virtudes teóricas indica sua promessa de um ponto de vista epistêmico. Primeiro, a teoria é muito simples, pois recorre apenas a fontes de evidência já aceitas, a saber, a percepção e as outras fontes que usamos para adquirir conhecimento do mundo real.

Segundo, a teoria é conservadora. Por exemplo, não recorre a uma faculdade suspeita ou misteriosa da intuição modal para explicar os dados das afirmações de possibilidade mooreanas. Nem entra em conflito com tais dados.

Terceiro, a teoria parece ter amplo escopo explicativo. Nesse sentido, já vimos que ela explica e justifica as afirmações modais mooreanas. Também vimos que ela pode explicar nosso conhecimento de possibilidade para pelo menos um tipo de caso filosoficamente interessante, a saber, os casos Gettier padrão. Mas uma pequena reflexão nos permite ver o potencial de nossa explicação para explicar nosso conhecimento de possibilidade em um grande número de outros casos filosoficamente interessantes, como: o caso Godel/Schmidt de Kripke (1980), o caso da mercearia de Perry (1979) e o caso “tharthritus” de Burge (1979) na literatura de filosofia da linguagem; o caso do quarto trancado de Locke (1975) e os contra-exemplos “Black and Jones” de Frankfurt (1969) contra o princípio de possibilidades alternativas na literatura de livre-arbítrio; o caso do celeiro falso de Goldman (1976) na literatura de epistemologia; o caso do navio de Teseu na literatura de identidade pessoal; o caso do lago raso de Singer (1972), o caso do violinista de Thompson (1971) e os casos do problema do bonde de Foot (1967) na literatura de ética aplicada; etc. Esses experimentos mentais e muitos outros podem ser justificados por inferências do real para o possível, desde que isso seja compreendido da maneira esboçada acima.

Antes de deixarmos o tópico do escopo explicativo da teoria, vale também notar que ela fornece uma explicação natural para o motivo pelo qual as alegações de possibilidade remota não são mooreanas. Em outras palavras, ela explica a discordância generalizada e perenemente arraigada sobre alegações de possibilidade "distante", como aquelas sobre a possibilidade de seres anselmianos, fissão pessoal, almas desencarnadas, zumbis, etc.

Pois, se todo o nosso conhecimento de possibilidades não analíticas remonta às nossas fontes de conhecimento do mundo real por meio de inferência dedutiva, indutiva e abdutiva, então esperaríamos que tais afirmações permanecessem perenemente controversas. Pois, à primeira vista, tais fontes não podem justificá-las. Em contraste, isso é surpreendente no racionalismo modal. À primeira vista, é misterioso por que nossa percepção modal deveria se esvair. Também é, à primeira vista, misterioso, na hipótese racionalista, por que o status mooreano das afirmações de possibilidade se esvairia exatamente no ponto em que as inferências da realidade se esvaem.

Em quarto lugar, nossa teoria tem poder unificador e adequação significativos. Pois a teoria se encaixa perfeitamente com o que temos razões para acreditar em outras áreas, como a psicologia modal, explicações evolucionistas da etiologia do conhecimento modal, etc. Assim, por exemplo, Williamson (2007) e Nichols (2006) argumentaram independentemente que a capacidade de raciocinar sobre possibilidades próximas (mas não remotas) é propícia à sobrevivência, em virtude de nos dar a capacidade de avaliar riscos e oportunidades. Mais poderia ser dito aqui, mas talvez o que eu disse seja suficiente para sugerir que um forte argumento abdutivo pode ser construído em favor da nossa teoria do nosso conhecimento das afirmações de possibilidade mooreanas.

13.6 Conclusão

Defendi uma versão do empirismo modal para as afirmações de possibilidade mooreanas. De acordo com a explicação, o conhecimento de possibilidades metafísicas próximas remonta ao nosso conhecimento do mundo real de várias maneiras: (i) deduções a partir de atualidades observadas ou testemunhadas; (ii) evidências indutivas ou históricas a partir de espécimes de um tipo de atualidade observada ou testemunhada (ou seja, espécimes a1-an do tipo F são possíveis (já que reais) e, portanto, outros espécimes de F são provavelmente possíveis); (iii) inferências via indução racional ou intuitiva a partir de espécimes únicos de atualidades observadas para todos os espécimes desse tipo; (iv) nossas teorias populares e científicas sobre como o mundo real funciona; e (v) argumentos a partir de analogia ou similaridade relevante com o mundo real. A explicação é atraente de um ponto de vista epistêmico: é uma teoria simples e conservadora, de amplo escopo explicativo e adequação, e oferece uma distinção baseada em princípios entre afirmações de possibilidade justificadas e injustificadas.28

 

Notas

1 Lewis (1999, p. 418).

2 Aqui, dei exemplos de afirmações de possibilidade de re moorianas, mas é claro que também existem muitas afirmações de possibilidade de dicto moorianas correspondentes.

3 Uma notável exceção recente é Williamson (2007).

4 Veja, especialmente, van Inwagen (1998, 67–84).

5 A discussão a seguir baseia-se em Van Inwagen (1998), reimpresso por Van Inwagen (2001). Todas as referências abaixo são à última versão.

6 Van Inwagen (2001, 246).

7 Ibid, 246–247: “Minha opinião é que frequentemente conhecemos proposições modais, aquelas que nos são úteis na vida cotidiana, na ciência e até mesmo na filosofia, mas não conhecemos e não podemos conhecer: proposições modais como [“É possível que haja um ser perfeito”, “É possível que eu exista e nada material exista” e “É possível que existam vastas quantidades de sofrimento para as quais não há explicação”]. Chamei essa posição de “ceticismo modal”. Esse nome talvez tenha sido mal escolhido, visto que:::acho que conhecemos muitas proposições modais, e:::“cético” sugere alguém que afirma que não sabemos nada ou quase nada:::no entanto:::tem havido outro tipo de cético: alguém que afirma que o mundo contém uma grande quantidade de pretensão institucionalizada de conhecimento de assuntos remotos sobre os quais o conhecimento é de fato impossível:::É nesse sentido da palavra que sou um cético modal.”

8 A discussão a seguir sobre as visões de Van Inwagen sobre os tipos de conhecimento modal que possuímos baseia-se em ibid, pp. 246–251.

9 Ibid. É claro que se poderia corretamente apontar que ainda existem mistérios aqui, mas o ponto de Van Inwagen é que, para uma grande classe de afirmações modais a serem individualizadas a seguir, carecemos até mesmo desses tipos preliminares de respostas quanto às suas fontes de justificação.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Aqui, tenho em mente o argumento ontológico modal de Alvin Plantinga. Sobre isso, veja Plantinga (1974).

14 Aqui, refiro-me ao famoso argumento de Descartes (1985, CSM2:54) para a real distinção entre mente e corpo.

15 Chalmers (1996).

16 Ver, por exemplo, Shoemaker e Swinburne (1984, 12-19).

17 Block (1976).

18 Ibid, 250: “Embora eu não duvide que tenhamos algum conhecimento modal, considero grande parte desse conhecimento misterioso. Algumas afirmações modais, como já disse, conhecemos por raciocínio a partir do que chamei de conhecimento modal “básico” – afirmações modais simples e óbvias cuja verdade estamos de alguma forma em posição de saber –: Mas como começamos esse raciocínio? Como sabemos que as afirmações modais “simples e óbvias” são verdadeiras? Qual é a base do conhecimento modal “básico”? Não sei como responder a essas perguntas.” O grifo é meu.

19 Uma investigação e apresentação sistemáticas de suas razões para rejeitar tais explicações fogem aos limites de nossa investigação atual. No entanto, discuto suas razões com algum detalhe em “Van Inwagen sobre Epistemologia Modal” (ms.).

20 Sem dúvida, há preocupações razoáveis ​​quanto à extensão da aplicação dessa via ao conhecimento modal, mas deveria ser menos controverso que ela se aplique pelo menos a casos que envolvam inferências sobre a possível existência de duplicatas qualitativas intrínsecas de tokens observados do tipo de entidade em questão.

21 Timothy Williamson recorreu, independentemente, à nossa física e psicologia populares como base, pelo menos parcial, para o nosso conhecimento da possibilidade. A principal diferença entre a visão dele e a minha sobre esse ponto é que Williamson vincula nosso conhecimento modal à nossa facilidade com o raciocínio contrafactual, enquanto eu não me comprometo com tal conexão. Para uma exposição e defesa completas da abordagem de Williamson sobre a epistemologia modal, veja Williamson (2007).

22 É claro que, se nossas afirmações modais podem ser apoiadas por nossas teorias populares, então é natural pensar que elas também podem ser justificadas por nossas teorias científicas sobre como o mundo funciona. Veja os capítulos de Fischer e Hanrahan neste volume para relatos detalhados de como isso pode ocorrer.

23 Van Inwagen (2001, 254).

24 Ibid.

25 Veja os capítulos de Hawke e Roca-Royes neste volume para excelentes relatos da justificação modal via analogia/similaridade relevante.

26 Pode-se fortalecer a justificação aqui combinando diferentes fontes de evidência modal. Assim, por exemplo, também se pode recorrer aqui à nossa teoria popular de como o mundo funciona.

27 Lehrer (1965, 168–175).

28 Pelos comentários úteis sobre um rascunho anterior deste artigo, sou grato a Bob Fischer, Sonia Roca-Royes, Anand Vaidya, Christian Nimtz, Antonella Mallozzi e ao maravilhoso público presente no Workshop Directions in the Epistemology of Modality, na Universidade de Stirling.

 

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