Teodiceia Antediluviana: Stump sobre a Narrativa da Queda e do Pecado Original - Refutada!

Autor: Evan Fales

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Este artigo é uma discussão sobre "O Problema do Mal", de Eleonore Stump. Stump, argumento, tentou uma teodiceia com várias características desejáveis; entre elas, um esforço para fornecer uma explicação positiva da compatibilidade dos males naturais com a bondade de Deus, utilizando doutrinas especificamente cristãs. No entanto, as doutrinas que Stump utiliza – e, em particular, sua concepção de inferno e sua interpretação do pecado original – suscitam, sugiro, mais problemas do que resolvem.

A Teodiceia desenvolvida e o problema apontado

Em seu recente tratamento do problema do mal, Eleonore Stump pretende produzir uma teodiceia com quatro características importantes que são tão louváveis quanto, talvez, difíceis de alcançar. Nesta nota de discussão, desejo abordar algumas questões levantadas por essas características do artigo de Stump – questões que permanecem, acredito, inadequadamente ventiladas na (necessariamente breve) resposta a Stump por Michael Smith2, e na resposta3 de Stump a Smith.

Talvez a característica mais significativa do ensaio de Stump seja a tentativa de ir além das defesas "minimalistas" contra o argumento do mal apresentadas por, por exemplo, Plantinga4 e Wykstra5. No espírito dos esforços de Swinburne6 e Hick7 para responder ao argumento, Stump espera mostrar, de forma positiva, quantos males podem de fato beneficiar os seres humanos e, portanto, ser permitidos por um Deus amoroso. No entanto — e este é o segundo aspecto louvável de seu projeto — Stump espera fornecer uma teodiceia que utilize, de forma detalhada e extensiva, as principais doutrinas derivadas especificamente das tradições religiosas cristã e judaica. Stump acredita que qualquer coisa menos do que isso dificilmente parecerá inteiramente satisfatória para aqueles que aderem a essas crenças. Concordo.

Dadas essas intenções, deve ser uma decepção considerável encontrá-la admitindo que existem certos "casos difíceis" — males tão grandes e aparentemente tão incorrigíveis que Stump não consegue ver nenhuma resposta "positiva" a ser dada quando confrontada com eles. Esses casos difíceis incluem, em particular, o sofrimento e a morte de crianças e o Holocausto. No primeiro desses casos, Stump tenta uma justificativa positiva cautelosa, mas, confrontada com o segundo (por exemplo, Auschwitz), ela recomenda o silêncio — e um recuo para a postura minimalista, segundo a qual não foi demonstrado que não poderia haver razão moralmente suficiente para que Deus não os impedisse. Mas essa é apenas a posição de Wykstra. Deixar de fazer mais do que isso em casos difíceis não prejudica o grande serviço que Stump prestou ao fornecer uma explicação cristã para casos mais fáceis, mas também devemos lembrar que mesmo um caso difícil inexplicável reduz uma teodiceia positiva, logicamente falando, a uma minimalista.

Ao mesmo tempo, a resposta de Stump a esses dois casos difíceis contém as outras duas características de sua teodiceia que são especialmente dignas de elogio. Primeiro: ela demonstra uma sensibilidade genuína à magnitude do horror personificado em eventos como o Holocausto — uma sensibilidade que parece ausente no tom determinadamente otimista de muitos escritores apologéticos. Segundo, Stump aceita o princípio de que o sofrimento imerecido, pelo menos aquele que resulta de males naturais,8 só é justificado se levar a, ou for pelo menos uma condição necessária para, a experiência de algum bem maior por aquele que sofre (chame este princípio de P).

É claro que, ao aceitar P — que para muitos parece ser exigido pelas exigências da justiça — Stump torna sua tarefa mais difícil do que poderia ser de outra forma. Talvez o sofrimento de uma criança possa ser benéfico para outra pessoa. Mas Stump repudia a noção de que o bem aos outros, por maior que seja, pode superar o sofrimento imerecido.

Não está claro que Stump precise se comprometer com P. Pois, embora articule uma restrição louvável à teodiceia, não está claro que P esteja correto. Justiça é um bem, e sofrimento imerecido é uma injustiça. Mas P exige que a justiça seja um bem moral que não pode ser trocado por outros bens, não importa quão grandes sejam. Embora a maioria de nós possa se sentir fortemente inclinada a aceitar P, não é tão fácil provar a incomensurabilidade da justiça com outros bens. No que diz respeito às intuições, o seguinte caso fantasioso pode fornecer um contraexemplo. Uma criança que fez uma prova perfeita recebe incorretamente uma nota ligeiramente inferior, em consequência de seu professor ter tomado algum medicamento que tem o efeito colateral não reconhecido de diminuir a capacidade de avaliação do professor. Suporemos que a injustiça e o consequente sofrimento sejam temporários, sendo o erro posteriormente corrigido; mas também que o sofrimento não tem virtude redentora para a criança. Por fim, supomos que o medicamento produza algum bem que de outra forma não poderia ter sido alcançado: a cura de uma doença perigosa ou, talvez, apenas algum grande bem estético – digamos, estimular a mente do professor de tal forma a inspirar a composição de um dos grandes poemas da língua inglesa. Um ser onisciente que previu todas essas consequências não estaria justificado em providenciar a medicação do professor? Confesso aqui apenas que minhas próprias intuições são obscuras. Consequentemente, não tenho certeza de que P esteja correto e, portanto, de que Stump não possa se valer do benefício que o sofrimento ou a morte de uma criança poderiam concebivelmente ter para os outros. Retornarei em breve à resposta de Stump ao caso da morte infantil, mas isso requer alguma preparação.

Volto, portanto, à preocupação central deste artigo: as ideias teológicas judaico-cristãs às quais Stump apela nos ajudam a fornecer uma resposta positiva ao problema do mal (como Stump acredita), ou são, em vez disso, inadequadas, ou mesmo uma cruz a ser carregada pelos teístas cristãos? Meu principal objetivo, então, assim como o de Stump, não é defender ou atacar essas doutrinas, mas examinar se elas apoiam ou tendem a minar o projeto da teodiceia. No entanto, comentarei de passagem a plausibilidade de certas afirmações factuais que o projeto de Stump exige. A alegação de que qualquer teodiceia precisa ser racionalmente acreditada é, afinal, tão forte quanto a garantia de suas implicações factuais.

Minha discussão se concentrará apenas nas doutrinas específicas às quais Stump se refere. Ao mesmo tempo, é bom destacar desde o início a diversidade dos sistemas teológicos judaico-cristãos e ponderar quanta liberdade um cristão pode se permitir na construção de uma teodiceia cristã. Menciono isso porque Stump opta por citar Dante como sua autoridade sobre a natureza do inferno. Assim, ela ignora – ou pelo menos deixa de lado – aquelas descrições menos prolixas, mas igualmente vívidas, do inferno que os evangelistas atribuem a Jesus. 9 A teodiceia de Stump, embora reconhecidamente cristã, não satisfará facilmente aqueles que preferem as Escrituras às reconstruções literárias de Dante.

Tampouco a existência de um inferno dantesco permitirá uma resposta fácil à pergunta por que os pecadores no inferno não têm uma "segunda chance" de obter entrada no céu. Pois o inferno de Dante (ou a versão de Stump) é para os pecadores uma continuação, no nível psicológico, de sua existência na Terra, uma existência que envolve a terrível dor da separação de Deus. Se os pecadores têm muitas chances de escolher a retidão nesta vida, por que não deveriam na próxima? A resposta de Stump é que tal escolha não poderia ser devidamente motivada. Seria motivado pelo desejo de evitar as dores do inferno, e não por um desejo puro de conformar a própria vontade à de Deus, buscando isso como um fim em si mesmo.10

Mas devemos nos lembrar de que, na visão de Stump, a dor essencial sofrida pelos justos condenados é o conhecimento de que estão separados de Deus, um conhecimento que também podem possuir enquanto vivos, quando a oportunidade de redenção ainda permanece. Talvez uma característica especial do inferno seja o fato de envolver o conhecimento de que essa separação é eterna; e talvez o desejo de evitar a separação eterna constitua um motivo impuro para escolher a retidão. Mas é difícil entender isso: presumivelmente, ter uma vontade que não esteja em conformidade com a de Deus é doloroso precisamente devido ao reconhecimento de que a conformidade com a vontade de Deus é algo supremamente bom, e à consequente existência de um desejo intenso por ela. Mas, então, os motivos dos condenados são os mesmos motivos que, entre os vivos, regularmente invocam a ajuda de Deus. Por que então esse desejo deveria ter sua satisfação negada?11 E, se Deus pode usar o sofrimento físico para curar uma vontade maligna, 12 por que os sofrimentos do inferno não podem servir como meios para o mesmo fim?

No entanto, talvez as maiores dificuldades para a teodiceia de Stump surjam do uso que ela faz da história da queda de Adão. Segundo Stump, é possível construir uma versão dessa história que não seja demonstravelmente falsa e que ajude a explicar a existência de uma ampla variedade de males. Os elementos essenciais da história, para os propósitos de Stump, são estes:

(a) em algum momento no passado, como resultado de suas próprias escolhas, os seres humanos alteraram sua natureza para pior,

(b) a alteração envolveu o que percebemos e descrevemos como uma mudança na natureza do livre-arbítrio humano, e

(c) a natureza alterada pela vontade era hereditária.13

Stump prossegue explicando que a liberdade da vontade consiste em uma disposição para desejar o que se deve; O(s) pecador(es) original(is) — a quem chamaremos de "Adão" — praticou(aram) algum(ns) ato(s) cuja consequência foi uma diminuição hereditária dessa disposição e sua substituição por uma tendência a desejar o que não se deve, devido à diminuição da influência da razão e ao aumento da dos apetites. Além disso, embora Deus pudesse ter intervindo para impedir a transmissão desse defeito às gerações posteriores, um cristão pode explicar por que Ele não o fez: primeiro, isso seria "uma ab-rogação da primeira criação de Deus14, levando talvez a uma série interminável de esforços subsequentes frustrados de Deus para criar uma raça de seres livres que não cometam o pecado original; e, segundo, porque Deus está certo em dar às suas criaturas escolhas que têm consequências graves. Finalmente, podemos supor que a queda de Adão trouxe o mal natural ao mundo, no sentido de que (pelo menos) nenhuma pessoa sofreu com calamidades naturais antes disso.

 

Suponho que devemos admitir que nada em tudo isso contradiz estritamente nosso conhecimento biológico atual — pois esse conhecimento não exclui estritamente que Deus tenha interferido de várias maneiras nos mecanismos biológicos que criou. Mas reflitamos por um momento sobre quão implausível se torna a teodiceia de Stump, se ela nos obriga a aceitar essas afirmações factuais. Podemos admitir, primeiro, que as ações humanas podem influenciar o pool genético humano,15 e, além disso, admitir — o que parece mais problemático — que a dotação genética determina uma característica tão complexa da natureza humana quanto a relação inicial relevante entre razão, desejo e vontade. No entanto, é singularmente difícil imaginar um mecanismo biológico por meio do qual o que Stump descreve como uma falha de alguns humanos primitivos (talvez ao longo de muitas gerações) em usar sua força para preservar a retidão de suas vontades, pudesse levar a essa alteração específica em nossa constituição genética.16

Ainda assim, suponhamos que tenha acontecido dessa forma, embora, longe de nos exigir que supomos que somente um milagre divino poderia ter impedido a transmissão do defeito, nos vejamos pressionados aqui a evitar invocar um milagre para explicar a ocorrência de um mecanismo de transmissão. O que, de qualquer forma, certamente exigirá um milagre é uma explicação de como a queda de Adão levou a todos os casos de mal natural. Pois o mal natural não consiste apenas no sofrimento dos seres humanos como resultado de forças naturais: consiste também nos sofrimentos que essas forças causam em outras espécies animais. Como todo sofrimento animal pode ser causalmente explicado pela queda de Adão não é a pior dificuldade para essa visão; uma dificuldade ainda mais séria é como esse sofrimento pode ser justificado dessa forma. Se é difícil entender por que os humanos em geral sofrem com o mal natural como consequência causal da falha de Adão, é muito mais difícil entender por que outros animais também sofrem.

A defesa de Stump para seu relato exige, ainda, que Adão tivesse recebido escolhas sérias a fazer, incluindo a capacidade de cometer um pecado original transmissível. Mas tal escolha não teria sido séria, no sentido pretendido, a menos que Adão (isto é, alguma pessoa ou pessoas primitivas) soubesse das consequências dessa ação. E, de qualquer forma, Adão poderia ter sido confrontado com muitos tipos de escolhas sérias, exceto uma tão importante quanto esta, uma escolha que, tendo sido feita de uma vez por todas por Adão, é uma escolha da qual nós mesmos estamos privados de poder fazer.

Mas tudo isso ainda não revela a dificuldade mais decisiva. Então, agora quero perguntar: Deus poderia ter impedido a transmissão do pecado de Adão sem infringir a liberdade humana? E se sim, deveria ter feito isso? Stump, argumentarei, não conseguiu demonstrar que essas perguntas têm respostas negativas.

De acordo com a interpretação de Stump da história do Gênesis, o pecado original é um defeito da vontade com a qual cada um de nós nasce. Poderia Deus ter providenciado, respeitando nossa liberdade como agentes, para que não fôssemos sobrecarregados com esse defeito? Como Stump afirma, Deus não poderia intervir para remover esse defeito, pois isso envolveria, per impossibile, Deus nos fazer querer livremente. Mas aqui deve haver um erro. Pois, na própria teoria de Stump, a liberdade da vontade é um tipo de força, uma capacidade ou habilidade de querer como a razão nos diz que devemos. Por que Deus não poderia nos restaurar essa capacidade ao nascer? Ter tal capacidade deve ser distinguido do exercício dela em ocasiões específicas. Assim, o fato de Deus fazer com que alguém que não a possui venha a ter essa capacidade não pode ser identificado com o fato de Ele fazer com que esse agente realize qualquer ação específica.17 Certamente, há muito que permanece obscuro na explicação anselmiana de Stump sobre o livre-arbítrio. Por exemplo, não está claro se, segundo sua teoria, a falha de Adão em usar sua força para preservar a retidão de sua vontade deve ser considerada uma ação e, em caso afirmativo, se pode ser considerada uma ação livre. Mas, em qualquer caso, Deus poderia ter feito com que ninguém fosse sobrecarregado com o pecado original ao nascer como resultado das escolhas de outro, sem ter que retificar qualquer defeito existente. Pois Ele poderia ter tornado o pecado original um defeito intransmissível.

Uma vez que Deus claramente poderia ter posto o pecado de Adão em quarentena, devemos agora perguntar se Ele deveria ter feito isso. A concepção bíblica da herdabilidade do pecado parece estar ligada a uma noção de justiça corporativa ou distributiva. 18 Embora outros possam, não desejo questionar a legitimidade de tal noção. É pelo menos razoável sustentar que a execução da justiça contra todos os membros de um grupo é defensável quando uma ou mais das seguintes condições são atendidas:

(a) algum agente pratica uma ação culpável em nome do grupo corporativo; (b) a participação no grupo é voluntária; (c) os outros membros do grupo, por palavra ou ação, tacitamente ou explicitamente toleraram ou indiretamente ajudaram a tornar possível a ação culpável; (d) é impossível determinar a participação individual na ação; e/ou (e) a restituição adequada só pode ser obtida coletivamente do grupo. Como nenhuma dessas condições se aplica ao caso em questão, permanece um mistério como o fato de Deus permitir que o pecado original seja herdado por aqueles que não têm culpa poderia ser moralmente justificado. Pelo contrário: parece moralmente grotesco que Deus permita um mundo em que Suas criaturas trabalhem desde o nascimento sob uma vontade severamente limitada, causando assim sofrimento indizível tanto a si mesmas quanto aos outros. Stump, especialmente, pode parecer comprometida com essa conclusão por sua insistência no princípio de que ninguém deve ser obrigado a sofrer imerecidamente e sem compensação (princípio P, mas veja a nota de rodapé 8). Pois, presumivelmente, haverá alguns que terminarão no inferno, que não teriam terminado se não tivessem começado no pecado original. Mesmo que se pudesse argumentar que tais agentes recebem o que merecem, isso não exoneraria Deus de pelo menos uma responsabilidade parcial – nem, sugiro, Sua subsequente, embora recusada, oferta de salvação. Duplamente não, porque as próprias vontades pelas quais devemos nos valer da oferta são prejudicadas de uma forma que torna esse recurso muito mais difícil para nós. Suponha, por analogia, que uma montadora produza negligentemente um modelo defeituoso. Uma oferta subsequente para consertar os carros que vendeu não exonera inteiramente essa empresa da culpa por acidentes causados por carros cujos proprietários não se aproveitaram da oferta de retomada. Pois esses acidentes poderiam ter sido evitados com o devido cuidado no projeto inicial do modelo.

Retornarei agora, em minhas considerações finais, a um dos "casos difíceis" de Stump: a morte de bebês. Os bebês nascem, segundo a teoria de Stump, com vontades defeituosas e, se morrem ainda bebês, não têm a oportunidade normal de retificar o defeito. Além disso, sua morte geralmente é precedida de sofrimento. O que poderia justificar esse sofrimento? Apenas, nos diz Stump, algum benefício posterior para a criança, um benefício que supera o sofrimento e para o qual o sofrimento é uma pré-condição necessária. E assim, talvez Deus, que pode sondar as profundezas de cada alma, reconheça que, para algumas dessas almas, o sofrimento físico durante a infância, e até mesmo a morte, é o caminho mais seguro para a salvação. Isso justificaria sua dor.

Mas os bebês, embora possam predispor possuir livre-arbítrio, não podem raciocinar e, portanto, não desfrutam do exercício de tal vontade. Como, então, por meio da experiência da dor ou de outra forma, sua vontade pode ser voluntariamente conformada à vontade de Deus? Ampliando o relato de Stump, devemos imaginar, suponho, que na hora da morte, ou – mais plausivelmente – durante algum período posterior, Deus permite que tais almas amadureçam. Muitas delas, podemos ainda supor, fazem bom uso de sua experiência de sofrimento e, ao atingirem o uso maduro de suas vontades, aceitam a oferta de salvação de Deus.

Esta não é, até onde sei, uma teoria que possa receber qualquer respaldo bíblico. Há histórias de morte infantil na Bíblia que têm profunda importância moral, mas elas não nos ensinam muito sobre a salvação infantil. O autor, por exemplo, da história da morte do primeiro filho de Davi por Bate-Seba após uma doença de sete dias, apresenta essa morte como a retribuição de Deus pelo pecado de Davi de ter planejado a morte de Urias. Mas ele permanece em silêncio sobre a questão de qualquer benefício para a criança. 19

Não pretendo sugerir que uma teologia cristã deva ser construída apenas a partir de fontes bíblicas, mas apenas que devemos nos lembrar de quais doutrinas podem ser encontradas nelas e quais são extensões ou especulações de pensadores posteriores. Uma reflexão mais aprofundada, em todo caso, mostrará que a solução de Stump para o problema da morte infantil, embora engenhosa, não é atraente. Ela exige que imaginemos, primeiro, que o sofrimento imerecido e incompreensível de crianças pode subsequentemente ter uma influência edificante sobre suas almas; e que essa influência é melhor alcançada dessa maneira. Precisamos lembrar, ainda, que Deus tem à disposição todos os meios logicamente possíveis para realizar essa edificação: portanto, devemos supor que não é logicamente possível realizar a salvação dessas almas infantis de maneira mais eficaz.

Em segundo lugar, sabemos que o sofrimento infantil e a morte infantil por causas naturais ocorrem com frequências diferentes em diferentes partes do mundo: obviamente, isso depende em grande parte de quão severo ou benigno é o ambiente físico e dos recursos médicos disponíveis para a população. Mas Deus permite que as devastações da natureza ceifem vidas infantis, de acordo com a teoria de Stump, somente quando a alma de uma criança está em um estado que torna essa experiência o caminho mais seguro para a salvação. Devemos então supor que a frequência com que bebês desse tipo nascem é maior atualmente, digamos, na Etiópia do que nos Estados Unidos?

No início desta discussão, elogiei Stump por tentar construir uma teodiceia que incorpore as características específicas e mais ou menos únicas da teologia judaico-cristã — características que vão além, grosso modo, daquelas que poderiam ser defendidas por deístas. Ainda é possível que tal teodiceia seja descoberta, mas não considero a tentativa de Stump convincente. Em particular, sugiro que as doutrinas do pecado original e da condenação eterna são armas especialmente potentes contra tal projeto, e não aquelas que o teísta faria bem em abraçar.20

 

Notas

1. Eleonore Stump, "O Problema do Mal", Fé e Filosofia 2 (1985) 392-423.

2. Michael P. Smith, "O Que Há de Bom em Se Sentir Mal?", Fé e Filosofia 2 (1985) 424-429.

3. Eleonore Stump, "Sofrendo por Redenção: Uma Resposta a Smith", Fé e Filosofia 2 (1985) 430-435.

4. Alvin Plantinga, "A Defesa do Livre-Arbítrio", Deus e Outras Mentes, Capítulo Seis, pp. 131-155.

5. Steven Wykstra, "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of . Appearance", International Journal for the Philosophy of Religion 16 (1984), 73-93.

6. Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979), Capítulos 10 e 11.

7. John Hick, Evil and the God of Love (Nova York: Harper and Row, 1966).

8. Stump aparentemente sustenta — veja abaixo — que o sofrimento imerecido causado pelas escolhas de outros humanos é justificado pela necessidade de proporcionar aos agentes livres escolhas morais consequentes. No entanto, não tenho certeza se Stump sustenta isso. Em um artigo não publicado, "Providence and the Problem of Evil", ela aplica o princípio P também ao sofrimento imerecido resultante do mal moral.

9. A própria Stump toma nota de Mateus 25:41-46 e Lucas 16:19-26. Ambas as passagens sugerem uma concepção retributiva do tormento do inferno, e Lucas sugere claramente uma existência corpórea no inferno. As passagens do Novo Testamento que reforçam essa concepção do inferno são numerosas demais para serem citadas, mas vale a pena mencionar Mateus 5:29, Mateus 10:28 e Apocalipse 19:20, todas as quais reiteram a visão de que se vai para o inferno com um corpo (crOf.LOt). De fato, a disparidade entre a visão de Stump e a bíblica parece ainda maior do que isso. Embora a latitude na interpretação das Escrituras permitida (ou pelo menos contida) na tradição cristã seja tão ampla a ponto de impor poucas restrições reais à crença, é extremamente difícil encontrar justificativa bíblica para a concepção popular e de fato antiga, adotada por Stump, de que após a morte os seres humanos vão para o céu ou para o inferno. Entendo que essa doutrina faz sua primeira aparição na literatura cristã nos escritos de Orígenes e, um pouco antes, nos Apocalipse de Pedro. Mas, mesmo permitindo variações na exegese, o seguinte me parece um relato justo dos fundamentos da soteriologia bíblica: os malfeitores vão para o inferno; os justos (ou pelo menos a maioria deles), se morrerem antes da ressurreição geral, permanecem em seus túmulos até então. Sua vida eterna pós-ressurreição é vivida na Nova Jerusalém, que está localizada em uma Terra nova, ou renovada, não no céu. Talvez, no fim das contas, isso não faça muita diferença para a teodiceia de Stump. Mas encontrá-la disposta a rejeitar a escatologia bíblica é surpreendente, dada sua disposição em aceitar as Escrituras como a palavra revelada de Deus, a ponto de parecer preparada para considerar a história de Caim e Abel como verídica.

10. O raciocínio de Stump aqui não é fácil de conciliar com a parábola do filho pródigo (Lucas 15:11-32).

11. Suponha que alguém que está morrendo esteja em sua hora final, concedida por Deus. Todo o conhecimento necessário para a salvação e uma última chance de escolha, mas permanece impenitente. É justo que tal pessoa seja condenada à danação eterna? Certamente que não. Pois a suficiência de conhecimento não implica maturidade da vontade: um homem que sabe mais pode continuar a pecar, mas depois mudar de ideia.

12. Stump, "O Problema do Mal", p. 412. Em outro artigo, "O Inferno de Dante, a Teoria da Moralidade de Aquino e o Amor de Deus", The Canadian Journal of Philosophy 16 (1986) 181-198, o Professor Stump apresenta uma solução diferente para esse problema, que apela ao fato de que as pessoas gradualmente adquirem, por meio de suas próprias decisões e ações, um certo padrão estável de desejos, hábitos e traços de caráter que podem ser direcionados para o bem ou para o mal. Em pessoas enviadas para o inferno, essa natureza adquirida, ou segunda natureza, tornou-se viciosa e tão endurecida que o pecador não se arrependerá. Uma questão crucial aqui é se, nos aspectos morais relevantes (especialmente a posse do livre-arbítrio), a existência no inferno é semelhante a uma existência terrena pecaminosa – como Stump parece sustentar. O desenvolvimento de uma segunda natureza viciosa implica que um agente não possa posteriormente se arrepender e ser salvo? Claramente, nesta vida não; Um pecador, por mais endurecido e cruel que seja, tem a oportunidade de se arrepender (e alguns o fizeram) até morrer. Isso sugere que mesmo uma natureza cruel estabelecida pode sempre ser superada, se alguém tiver livre-arbítrio. Ora, ou Deus pode predizer as decisões de Suas criaturas livres ou não. Se não puder, então, obviamente, Ele deveria dar aos condenados uma chance, após a morte, de repudiar sua segunda natureza e escapar do inferno. Mesmo que Ele possa prever, Ele deveria fazer uma oferta permanente, independentemente de ela ser aceita ou não. Mas se Ele puder prever, há alguma margem de manobra. Suponha que Deus não apenas possa predizer o que todo agente livre fará, mas também conheça os valores-verdade de todos os contrafactuais sobre o que qualquer agente faria em quaisquer circunstâncias futuras possíveis (incluindo aquelas que ocorrem no inferno). Admitamos, para fins de argumentação, que Deus condene ao inferno apenas aquelas pessoas das quais Ele prevê que não se arrependerão (mesmo que possam), e que elas não se arrependeriam em quaisquer circunstâncias que Ele pudesse disponibilizar a elas, consistentes com a preservação de seu livre-arbítrio. Isso, no que se refere a considerações puramente lógicas, parece resolver o problema; mas não sem outras dificuldades. O que Deus faz com aqueles que, se tivessem vivido mais, teriam eventualmente se arrependido? Ninguém morre antes de "a sorte estar lançada" — isto é, antes de um tempo tal que Deus sabe que nunca mais mudarão seus caminhos sob quaisquer condições que preservem a liberdade? Isso exige que suponhamos que Deus exerce uma mão pesada na determinação do momento das mortes humanas. Também exige supor que, em agentes humanos, segundas naturezas viciosas invariavelmente dominarão depois que eles passarem da idade de 150 anos ou mais (já que todos morremos antes disso). Essa é uma afirmação logicamente coerente, mas por que alguém deveria acreditar nela?

Finalmente, Stump mencionou-me (em comunicação pessoal) uma visão medieval segundo a qual a existência no inferno priva a pessoa da capacidade de mudar de ideia em relação a Deus. Isso ocorre porque a desencarnação é considerada como algo que destrói a relação entre o intelecto e a vontade, necessária para tal mudança. Talvez, então, a ideia aqui seja que a desencarnação implique uma perda ou perda parcial da liberdade da vontade. Esta é uma sugestão interessante, mas que deve ser cuidadosamente elaborada antes de poder ser avaliada.

13. Ibid., pp. 402-403. 14. Ibid., p. 405.

15. Veja o exemplo de Stump em "Sofrimento por Redenção: Uma Resposta a Smith", p. 433.

16. A teoria de Stump, como a entendo, levanta a interessante perspectiva adicional de que a aceitação da graça divina por meio da mediação do sofrimento de Jesus na cruz pode um dia não ser o único caminho para a salvação humana. Uma abordagem mais moderna seria descobrir o gene defeituoso pelo qual o pecado original é transmitido e, por meio da engenharia genética, corrigi-lo.

17. A crítica de Smith a Stump é, neste ponto, muito semelhante à minha. Em sua resposta a Smith, Stump nos pergunta se, se Deus tivesse dado a Agostinho uma vontade continental numa época em que Agostinho desejava permanecer incontinente, o estado continental de Agostinho teria sido livre. Devemos supor aqui um caso de coerção divina, agindo sobre a vontade (relativamente não livre) de Agostinho e alterando-a, produzindo um estado de vontade (supostamente) mais livre. Seria esta uma descrição incoerente, a descrição de um estado de coisas impossível? A história de Agostinho apresenta um caso; aqui está outro: no Haiti, homens e mulheres às vezes recebem drogas que os transformam em zumbis – criaturas que não possuem vontade própria totalmente ativa. (Não posso garantir a exatidão factual desta afirmação, mas para fins ilustrativos isso não importa. Veja, no entanto, Wade Davis, The Serpent and the Rainbow (Nova York: Simon and Schuster, 1985) para detalhes etnográficos.) Suponha que um homem nesse estado deseje permanecer um zumbi, mas seja curado à força. Sua vontade não seria então livre? Um terceiro exemplo pode ser o de um Moonie que é "desprogramado" à força. Meras intuições não serão de grande ajuda aqui. Claramente, em todos os casos há coerção, uma violação de uma vontade inicial não muito livre. Mas isso implica que o estado mental subsequente não seja livre? Demonstrar isso exigiria um relato mais detalhado da vontade do que o que Stump apresentou aqui. Em outro lugar (em "Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt's Concept of a Person", The Journal of Philosophy, a ser publicado), Stump fornece tal relato. Segundo ela, grosso modo, o livre-arbítrio consiste em haver harmonia entre os desejos de segunda ordem (que resultam da operação do intelecto) e as volições de primeira ordem, interpretadas como desejos efetivos ou produtores de ação. Este não é o lugar para discutir os méritos desta proposta, nem se ela demonstra que a intervenção divina de forma a limitar ou diminuir a liberdade de um agente em uma ocasião não poderia resultar em (e ser justificada por) um aumento subsequente da liberdade desse agente. Isso é irrelevante para a nossa questão principal, visto que a explicação de Stump, em qualquer caso, não pode fornecer uma razão pela qual Deus não deva exercer controle sobre a dotação genética ou a natureza de um feto ou recém-nascido. Recém-nascidos não desejam o bem ou o mal, e certamente não desejam continuar desejando o bem ou o mal. De fato, o desenvolvimento do livre-arbítrio deve ser considerado um processo gradual e prolongado – ligado ao surgimento de uma capacidade desenvolvida para o pensamento racional. Mas então, Deus poderia remover, no nascimento, um defeito herdado da vontade — entendido como uma tendência para a relação da vontade com a razão se desenvolver de uma certa maneira — sem contrariar qualquer vontade de fazer o mal ou de continuar disposto a fazer o mal.

18. Veja, por exemplo, Êx. 20:5, Êx. 34:7, Sl. 85:5 e Mt. 27:25; contraste com Dt. 24:16.

19. Veja 2 Sm. 11:1-12:23. Uma feliz coincidência seria se o filho de Davi fosse alguém cuja alma se beneficiasse do sofrimento e da morte precoces: então, ao acometê-lo com uma doença, Deus teria matado dois coelhos com uma cajadada só (maximizando a chance de salvação da criança e punindo Davi). Mas, se Deus tivesse que mexer na natureza da criança ainda não nascida para colocar sua alma em uma condição melhor atendida por esse tipo de sofrimento, então Ele seria moralmente culpado.

20. Gostaria de agradecer à Professora Stump por seus comentários gentis e extensos sobre este artigo e por me fornecer outros escritos dela. Se ainda houver mal-entendidos de minha parte, não será por falta de esforço da parte