Tradução: David Ribeiro

Extraído do Livro “Existential Inertia and Classical Theistic Proofs” de Joseph C. Schmid e Daniel J. Linford – Chapter 7 – Existential Inertia: Motivations and Defense

7.1 Introdução

Recorde a afirmação fundamental da Tese da Inércia Existencial (TIE): objetos concretos temporais (ou algum subconjunto deles) persistem na ausência de (i) sustentação ou conservação externa e (ii) fatores suficientemente destrutivos atuando sobre os objetos. Recorde também a estrutura dos argumentos de persistência: qualquer objeto do tipo T — onde T pode ser temporal, mutável, composto ou o que for — requer uma causa sustentadora eficiente para sua existência contínua. Mas, como a cadeia de causas sustentadoras que explicam a existência contínua do objeto não pode descer infinitamente, a cadeia deve ter algum objeto não-T como seu membro primário — isto é, uma entidade atemporal, imutável, simples ou necessariamente existente. Os defensores dos argumentos de persistência prosseguem argumentando que essa entidade é o Deus do teísmo clássico.

Neste capítulo, examinamos a TIE em profundidade como uma resposta viável aos argumentos de persistência a favor do teísmo clássico. Antes de rebater as principais críticas à TIE na literatura, articularemos algumas razões que a motivam. Enfatizamos que motivações positivas não são estritamente necessárias, dado o contexto dialético do nosso livro. Pois o contexto dialético em questão envolve argumentos de persistência para a existência do Deus teísta clássico. O ônus da justificação recai sobre os proponentes de tais argumentos, que devem demonstrar positivamente a falsidade da TIE. Pois, se seus argumentos se baseiam na falsidade da TIE, mas falham em justificar essa dependência, os argumentos falham em justificar suas conclusões. A TIE precisa apenas ser apresentada como um invalidador (derrotador) de tais argumentos e, portanto, razões positivas não precisam ser apresentadas para que a TIE tenha sucesso como invalidador. Infelizmente, o caso contra tais argumentos é reforçado se houver, de fato, razões positivas que apoiem a TIE.

Vamos esclarecer a estrutura do capítulo. As motivações para a TIE são abordadas na Seção 7.2. Nele, esboçamos uma variedade de motivações para a TIE, incluindo virtudes teóricas (Seção 7.2.1), temporalidade divina (Seção 7.2.2), um argumento de prova aristotélico (Seção 7.2.3), um argumento probabilístico (Seção 7.2.4) e um argumento de PCM (Seção 7.2.5). Na Seção 7.3, nós nos defendemos das principais críticas ao TIE na literatura, incluindo supostos contra-exemplos (Seção 7.3.1), dependência microestrutural (Seção 7.3.2), quatro argumentos de Hsiao e Sanders (Seção 7.3.3), causalidade proporcional (Seção 7.3.4), interdependência forma-matéria (Seção 7.3.5), naturezas contingentes (Seção 7.3.6), circularidade viciosa (Seção 7.3.7), o argumento De Ente (Seção 7.3.8) e preocupações da relatividade e do quadridimensionalismo (Seção 7.3.9).

7.2 Motivando a Persistência Inercial

Antes de motivar a persistência inercial, vamos nos lembrar de alguns fatos importantes extraídos dos capítulos anteriores: (i) a tese inercial quantifica apenas sobre um subconjunto de concreto temporal; (ii) a tese inercial especifica apenas que todo objeto inercialmente persistente O não depende ontologicamente de objetos concretos que não sejam partes de O; e (iii) há uma variedade de explicações metafísicas legítimas e independentemente plausíveis para a TIE (ou seja, explicações inercialistas favoráveis ​​à persistência). Esses três fatos também fundamentarão várias de nossas respostas na Seção 7.3 às críticas à TIE.

Com esses lembretes em mente, vamos considerar algumas motivações para a TIE.

7.2.1 Virtudes Teóricas

Antes de considerar as virtudes teóricas da TIE, vamos esclarecer uma hipótese rival proeminente neste contexto dialético:

Tese da Sustentação Teísta Clássica (TSTC): Todos os objetos concretos temporais se aniquilam imediatamente na ausência de sustento ou conservação externa, de modo que uma condição necessária para sua persistência é a atividade contínua de sustentação ou conservação de um Deus atemporal.

Acreditamos que a TIE desfruta de uma série de vantagens teóricas sobre a TSTC. Antes de considerar a primeira virtude da TIE, no entanto, consideremos a seguinte questão: por que alguma coisa existe? Por que a realidade não é vazia e desprovida de todos os objetos? Aqui está uma resposta simples: algo existe em vez de nada porque, por uma questão de necessidade metafísica, pelo menos uma coisa existe. Essa resposta explica muito bem por que existe algo em vez de nada: o nada é simplesmente metafisicamente impossível.

Uma questão semelhante surge com relação à persistência de objetos concretos. Por que os objetos, uma vez existentes, persistem em existir em vez de serem instantaneamente aniquilados ou aniquilados em pontos aleatórios e arbitrários durante sua existência? Se adicionarmos um operador de necessidade antes de TIE, TIE fornece uma resposta simples: os objetos persistem em vez de sucumbir à aniquilação instantânea ou aleatória porque o fazem por uma questão de necessidade metafísica (na ausência de fatores causalmente destrutivos). (Mesmo que não adicionemos um operador de necessidade antes de TIE, certas explicações metafísicas (por exemplo, explicações de necessidade objetual e proposicional) fornecem a necessidade metafísica como uma via explicativa. E mesmo para aquelas que não fornecem a necessidade metafísica, argumentamos que elas, no entanto, fornecem uma explicação esclarecedora da persistência.) Esta resposta, análoga à que diz respeito à existência simpliciter, explica bem por que os objetos persistem em vez de serem aniquilados aleatoriamente: esta última é simplesmente metafisicamente impossível. Observe que buscamos aqui explicar um fato contrastante: por que os objetos, uma vez existentes, persistem em sua existência em vez de serem instantaneamente aniquilados ou aniquilados em pontos aparentemente aleatórios e arbitrários durante sua existência? Assim, contrastamos duas situações: uma em que as coisas persistem de forma uniforme e confiável na ausência de fatores causais suficientemente destrutivos, e outra em que as coisas se aniquilam em pontos aparentemente aleatórios de suas vidas sem algum fator causal suficientemente destrutivo em ação. Afirmamos que a verdade necessária da TIE explica perfeitamente por que vemos a primeira em vez da segunda.

Também afirmamos que a verdade necessária da TIE é uma explicação claramente satisfatória desse fato contrastante. Considere que os defensores do Princípio da Razão Suficiente (PRS) ou dos princípios causais, aduzidos de diversas maneiras em argumentos cosmológicos, frequentemente perguntam retoricamente: "Por que testemunhamos uma realidade uniforme, regular e inteligível em vez de testemunhar coisas surgindo e desaparecendo aleatoriamente de forma inexplicável? Por que, em vez disso, não existe caos? Por que Beethoven ou um tigre furioso não surgem sem explicação ou causa?" Os defensores do PRS ou dos princípios causais mencionados têm uma explicação pronta: não observamos tal caos porque ocorrências inexplicadas e sem causa são metafisicamente impossíveis. A (verdade necessária do) PRS ou do princípio causal (interpretado de diversas maneiras) fornece uma explicação satisfatória da uniformidade e ordem que observamos em nosso mundo.1

A explicação oferecida pelos defensores do PRS ou dos princípios causais satisfaz uma condição para boas explicações — a saber, remover o mistério sobre por que o explanandum prevalece (neste caso, por que não existe caos). E, no entanto, a explicação que eles oferecem é estruturalmente idêntica à nossa explicação baseada em TIE para o fato contrastivo acima mencionado. (Basta substituir "PRS/princípio causal" por "TIE" e "cessando e começando a existir caoticamente" por "cessando de existir caoticamente"). Nossa explicação, portanto, remove o mistério de forma muito semelhante.

De fato, as questões se tornam ainda mais interessantes quando realizamos uma comparação probabilística entre a TSTC e a verdade necessária da TIE (doravante, n-TIE) para explicar o fato contrastivo mencionado anteriormente. Seja esse fato F. F é o fato de que objetos concretos temporais, uma vez existentes, persistem na ausência de fatores causais suficientemente destrutivos, em oposição a serem aniquilados em outros momentos de suas vidas quando não estão sujeitos à destruição causal. Agora, sob n-TIE, entendido como quantificando todos os objetos concretos temporais, a probabilidade de F é 1. Ou seja, P(F|n-TIE) = 1. Mas a probabilidade de F é significativamente menor que 1 sob TSTC. Ou seja, P(F|TSTC) << 1. F, portanto, confirma fortemente n-TIE em relação à TSTC.

Por que dizemos P(F|TSTC) << 1? Bem, a TSTC falha em fazer previsões específicas sobre a duração da persistência dos objetos. Considere a duração D durante a qual um dado objeto O persiste. Supondo que a TSTC seja verdadeira, de modo que Deus sustenta a existência de O e, consequentemente, decide por quanto tempo O persiste, por que Deus escolheria um valor particular de D em detrimento de qualquer outro — por exemplo, por que Deus sustentaria um objeto por n segundos de Planck em vez de n+1 ou n–1 (ou n/2, ou n/10, ou n/1040)? ​​Essa questão é particularmente urgente para o teísta clássico. Uma vez que Deus é perfeitamente livre e imutável, Deus nunca é forçado ou compelido a continuar sustentando O ou a encerrar a existência de O, e nem passa a ter quaisquer obrigações morais para com O ao criar O. Além disso, sob o teísmo clássico, Deus necessariamente existe e permanece totalmente invariável em todos os mundos possíveis. No entanto, quais criaturas existem e por quanto tempo elas persistem varia de um mundo possível para outro. Uma vez que Deus é invariável de um mundo possível para outro, mas as criaturas não, nada sobre Deus pode fornecer o fator de diferença relevante que explica as variações nas criaturas de um mundo possível para outro. Assim, nada sobre Deus nos permite prever que, em todos os casos observados, objetos concretos temporais persistem a menos e até que encontrem fatores suficientemente destrutivos. Mas este é precisamente o dado cuja probabilidade, dada a TSTC, nos interessava; se a TSTC é incapaz de prever que objetos persistem de forma uniforme e confiável na ausência de fatores causais suficientemente destrutivos, em vez de serem aniquilados em outros momentos de suas vidas quando não estão sujeitos à destruição causal, então a probabilidade de F, dada a TSTC, é muito menor que 1.

De fato, sob a TSTC, existem inúmeras oportunidades para um objeto deixar de persistir ao longo de sua vida; para cada momento (ou instante) em que um objeto existe e não encontra fatores destrutivos externos suficientes, Deus poderia retirar seu poder de sustentação desse objeto. Se o tempo é contínuo, então o número de oportunidades é infinito. Se o tempo é discreto, então o número de oportunidades é um número esmagadoramente grande. Há duas consequências que podemos tirar. Em primeiro lugar, se os objetos não gozam de inércia existencial e requerem sustento divino, é uma coincidência aparentemente incrível que nunca testemunhemos objetos deixarem de existir sem fatores destrutivos em operação. Em segundo lugar, a hipótese n-TIE — novamente entendida como quantificação de todos os objetos concretos temporais — é uma hipótese incrivelmente arriscada, dada a panóplia de oportunidades para refutação.

Assim, a hipótese n-TIE é uma hipótese simples que goza de confirmação por toda a experiência conhecida e sobrevive a um conjunto quase ilimitado de oportunidades para refutação. Em contraste, a TSTC não faz previsões específicas para a duração da persistência dos objetos — para cada momento (ou instante) da vida de um objeto O, é possível que Deus retire seu poder de sustentação de O, independentemente de fatores destrutivos operarem em O. Dado o número esmagador de tais momentos (ou instantes), para qualquer mundo em que O persiste até ser sujeito à destruição, há um número esmagador de mundos possíveis nos quais Deus retira seu poder de sustentação de O, mesmo na ausência de fatores destrutivos operando em O. E como Deus permanece totalmente invariável em todos os mundos, não há diferença ou variância no fim de Deus que se possa apontar em qualquer mundo desse tipo para explicar por que ele surgiu, em oposição a algum outro mundo. Assim, condicional à TSTC, a probabilidade (epistêmica) de F parece realmente muito baixa.

Pode-se responder que a razão de Deus para a concretização de um mundo é mais forte do que a razão de Deus para a concretização de outro mundo, e que — embora ambas as razões estivessem presentes se qualquer um dos mundos tivesse surgido — essa diferença na força das razões pode, ainda assim, garantir a atribuição de uma probabilidade maior (sob o teísmo clássico) à afirmação de que o primeiro mundo prevalece em comparação com a afirmação de que o último prevaleceria.

Não está de todo claro, no entanto, que o teísta clássico possa seguir esse caminho. Pois, plausivelmente, diferenças na verdade requerem diferenças no ser. Ou seja, o seguinte princípio é plausível:

A Verdade Sobrevém ao Ser (VSS): Não pode haver mudança ou diferença no valor de verdade sem alguma mudança ou diferença correspondente na realidade, ou seja, no que existe.

Antes de explicar como a VSS se relaciona com a resposta acima, vamos explicar por que alguém pode achar a VSS plausível.

Primeiro, pode-se argumentar que a VSS é simplesmente obviamente verdadeira. Suponha que em um mundo "há cães" seja verdadeiro, enquanto em outro mundo, seja falso. Certamente, então, deve haver alguma diferença na realidade entre esses mundos. E é exatamente isso que encontramos: em um mundo, existem caninos fofinhos e fofinhos, enquanto no outro mundo, tais caninos estão ausentes. O mesmo se aplica a mudanças na verdade (por exemplo, "há cachorros" passa de falso para verdadeiro, correspondendo ao surgimento de caninos fofinhos e fofinhos) e outras diferenças na verdade (por exemplo, uma diferença entre o que é verdadeiro para diferentes regiões espaço-temporais — digamos, é verdadeiro para uma região espaço-temporal, mas não para outra, que ela contenha um cachorro).

Em segundo lugar, Koons (2020) argumenta que o VSS é um princípio profundamente aristotélico, pertinente ao contexto dialético atual, visto que as provas teístas clássicas são frequentemente formuladas dentro de um contexto metafísico amplamente aristotélico. Eis como Koons o coloca:

"Os aristotélicos deveriam simpatizar com o princípio VSS, visto que é ele que motiva a reificação dos acidentes. Quando alguma substância se altera qualitativa ou quantitativamente, por que supor que algum novo acidente venha a existir? Porque a verdade deve sobrevir ao ser. Além disso, a concepção aristotélica de verdade como correspondência fornece suporte ao princípio VSS. Para que uma predicação seja verdadeira, ela precisa dizer, sobre o que é, que é, ou sobre o que não é, que não é. Portanto, parece que a variação no valor de verdade depende do que existe e de como é, que é precisamente o que VSS exige. (Koons 2020, p. 469)"2

Em terceiro lugar, o VSS fornece uma explicação esclarecedora e poderosa da diferença entre diferenças ontológicas e ideológicas entre teorias (cf. Koons e Pickavance 2017, p. 44), e também nos permite capturar trapaceiros metafísicos.

Mas como a VSS é relevante para a resposta em questão, em nome da TSTC, ao nosso argumento probabilístico? Bem, a resposta postula uma diferença na verdade — a saber, diferentes predicações verdadeiras de forças racionais para diferentes razões. Mas se diferenças na verdade exigem diferenças no ser, então deve haver diferentes realidades em Deus correspondendo (pelo menos minimamente) às razões diferentemente fortalecidas. Mas então existem itens ontológicos positivos intrínsecos a Deus, mas distintos dele, contra a DSD. Concluímos, então, que a objeção em questão não procede.3

De tudo o que foi exposto, resta-nos concluir que a TIE não apenas fornece uma explicação esclarecedora de F (assim como o PRS/princípio causal o faz com relação à ausência de começos e cessações caóticas), mas também obtém substancial confirmação evidencial de F em relação à TSTC.

A TIE também explica por que, em nossa experiência, só vemos objetos deixarem de existir quando algum fator os afeta de forma destrutiva. É precisamente isso que a TIE prevê: objetos persistem continuamente em existência e só deixam de existir quando algum fator os destrói. Além disso, a TIE parece fornecer a melhor explicação para o motivo pelo qual não observamos causas sustentadoras no mundo ao nosso redor — ou, se observamos, por que elas são tão raras. Considere sua existência atual. Você tem uma causa eficiente sustentadora?

Talvez você pense que oxigênio, calor, ar e assim por diante sejam causas sustentadoras presentes da sua existência, ou que o fato de seu computador estar a um metro do solo seja atualmente causalmente dependente da mesa. "Mas", observa J.H. Sobel,

"Só dependo dessas coisas eventualmente para minha existência futura... Tire o oxigênio e estou morto, não agora, porém, mas apenas em breve. Tire o calor do meu ambiente, leve-o ao zero absoluto, e eu desapareço mais rapidamente, mas também não imediatamente. Tire o sol, e o calor, a maior parte dele por aqui, continua por cerca de oito minutos, então o sol não faz parte de sua causa eficiente de sustentação. O oxigênio e similares, na melhor das hipóteses, não são causas sustentadoras, mas perpetuadoras, e, portanto, não são necessariamente causas eficientes simultâneas das pessoas." (Sobel 2003, p. 177)

Se oxigênio, calor e assim por diante fossem causas sustentadoras de sua existência, então você morreria instantaneamente na ausência deles. Mas ao remover oxigênio, calor e assim por diante, você não morre instantaneamente, mas somente após um curto período de tempo. Portanto, oxigênio, calor e assim por diante não são causas sustentadoras de sua existência. Tenha em mente, além disso, que TIE apenas nega (para objetos dentro de seu domínio quantificacional) conservação ou sustento de fora. Portanto, o fato de você ser dependente de certos componentes seus, por exemplo, seu cérebro, seus ossos, o sangue, o açúcar e os lipídios em seu corpo, o oxigênio em seus pulmões, etc., é irrelevante. Na verdade, a única razão pela qual a remoção de oxigênio do ambiente externo eventualmente resultará em sua morte é que a remoção do oxigênio do seu ambiente facilita a ausência de oxigênio dentro de você, o que por sua vez facilita a morte celular dentro de você. Por sua vez, a morte celular mata você. Mas já vimos por que sua dependência de fatores internos é perfeitamente compatível com a TIE.4

De fato, mesmo que o oxigênio fosse uma causa sustentadora, não está claro se algo externo ao oxigênio o sustenta causalmente em sua existência. (Observe que a ligação covalente que mantém os dois átomos de oxigênio juntos está dentro da molécula de oxigênio e consiste no compartilhamento de elétrons nela.) Portanto, mesmo que pudéssemos apontar alguns exemplos de causas sustentadoras da existência, eles são raros. Finalmente, a atividade causal da mesa não é nada em comparação com a própria existência do seu laptop. A mesa não sustenta seu laptop como uma causa eficiente de sua própria existência. Este exemplo, portanto, também falha. Além disso, como vimos no Cap. 6, há fortes razões para pensar que objetos físicos não podem ter causas sustentadoras em seu ambiente físico simultaneamente com os referidos objetos físicos. Na física relativística ortodoxa, não existe tal coisa como dois objetos existindo juntos em localizações espaciais objetivamente contíguas objetivamente ao mesmo tempo. No geral, parece que nos falta uma boa razão experiencial para afirmar a existência de causas sustentadoras da existência — precisamente o que esperaríamos se a TIE fosse verdadeira (pelo menos assumindo uma versão da TIE com um amplo domínio quantificacional).5

A TIE também faz sentido para o nosso raciocínio explicativo comum e cotidiano, bem como para o nosso raciocínio científico. Por exemplo, por que uma banana permanece na mesa (e em existência) de ontem para hoje? Uma resposta característica oferecida na vida cotidiana poderia ser: (i) a banana estava na mesa ontem, (ii) ninguém tirou a banana da mesa e (iii) nada destruiu a banana. Esta parece ser uma explicação perfeitamente adequada, e a explicação inclui tacitamente a suposição de que a banana persiste em existência enquanto nada a destruir. Raramente citamos (ou mesmo vemos necessidade de citar) causas sustentadoras da existência para explicar por que os objetos persistem. A TIE parece fazer o melhor sentido para tais práticas explicativas. Pois, se os objetos genuinamente se aniquilassem completamente ao terem uma sustentação externa ausente, qualquer explicação suficiente teria plausivelmente que levar em conta tal sustentação causal — e o fato de parecermos fornecer explicações adequadas sem aduzir tal sustentação é evidência refutável de que, de fato, fornecemos tais explicações e, portanto, é evidência refutável que favorece a TIE em detrimento da TSTC.

Além disso, um determinante-chave da probabilidade intrínseca é a simplicidade. E, de fato, a TIE desfruta de simplicidade quantitativa e qualitativa (e as desfruta muito melhor do que a TSTC). Por um lado, a TSTC requer um tipo categoricamente diferente de causalidade em nossa ontologia, a saber, a causalidade sustentadora. A TIE não requer a causalidade sustentadora. Por outro lado, a TSTC requer um tipo categoricamente diferente de ser em nossa ontologia, ou seja, pelo menos um ser atemporal que sustente entidades temporais em existência. A TSTC está, portanto, comprometida não apenas com todas as entidades temporais com as quais a TIE está comprometida, mas também inclui entidades adicionais (uma entidade atemporal), mais tipos de causalidade (sustentação ou conservação de fora, bem como causalidade atemporal-temporal) e tipos mais fundamentais (ou seja, irredutíveis) de entidades — a realidade é fundamentalmente dividida, pelo menos, em coisas concretas atemporais/imutáveis ​​e coisas concretas temporais/mutáveis, com todo o vocabulário primitivo/indefinido, caracterizações teóricas e princípios necessários para descrever cada tipo de entidade. Isso torna a TSTC muito mais complexa teoricamente do que a TIE e, portanto, muito menos intrinsecamente provável.6

No geral, a TIE explica e unifica uma série de fenômenos díspares: (i) por que os objetos persistem em vez de serem aniquilados em pontos aparentemente arbitrários; (ii) por que os objetos deixam de existir somente quando destruídos causalmente; (iii) a escassez de evidências observacionais de causas sustentadoras; e (iv) a legitimidade da explicação comum e científica. A TIE também é muito mais simples que a TSTC. Pelo menos no que diz respeito aos dados de persistência, então, a TIE é superior à TSTC em termos de amplitude e profundidade explicativas e simplicidade.

7.2.2 Temporalidade Divina

Outra motivação para a TIE deriva da temporalidade divina. Pois, se Deus é temporal, então há pelo menos um objeto concreto temporal que persiste em existência sem sustento ou conservação externa (e, trivialmente, sem ser destruído). Não temos espaço aqui para uma defesa ou justificação completa da temporalidade divina. Em vez disso, primeiro simplesmente observamos que os vários argumentos a favor da temporalidade divina são argumentos ipso facto a favor da TIE (para alguns desses argumentos, ver Mullins 2016b e Craig 2001).7

Em segundo lugar, esboçaremos brevemente um desses argumentos a favor da temporalidade divina e responderemos a algumas objeções a ele. O objetivo é dar ao leitor uma ideia do tipo de argumento a favor da TIE baseado na temporalidade divina. Mergulhando diretamente nas premissas:

1. Há mudança.

Esta premissa, afirmamos, é manifesta e evidente aos sentidos.

2. Se há mudança, então alguma proposição ou sentença p deixa de ser verdadeira e passa a ser falsa (ou vice-versa).

Se houver mudança — por exemplo, a água passando do estado líquido para o estado sólido — então a proposição ou sentença <a água é líquida> deixa de ser verdadeira e passa a ser falsa. E a proposição ou sentença <a água é sólida> deixa de ser falsa e passa a ser verdadeira.

Reconhecidamente, a premissa (2) só é verdadeira se uma teoria temporal do tempo for verdadeira. Se uma teoria temporal tensionada do tempo for verdadeira e Deus não estiver localizado em nenhum instante, então Deus conhece atemporalmente o conteúdo do tempo — Deus sabe que (digamos) p é verdadeiro em t e que ~p é verdadeiro em t*, e não há nada mais que Deus precise saber para conhecer todas as verdades que existem. No entanto, achamos o argumento convincente se uma teoria temporal tensionada do tempo for verdadeira (e se, é claro, Deus existir).8 Além disso, observe que, em uma compreensão ortodoxa da relatividade, não existem momentos universais ou absolutos do tempo e, portanto, nada corresponde à variável t além da adoção de um referencial específico. Mas, plausivelmente, Deus não ocupa um referencial. Isso ilustra que o argumento, como apresentado, é melhor compreendido condicionalmente a uma teoria temporal do tempo que restabeleça (algo como) o tempo absoluto. Mas o argumento pode ser reafirmado em termos favoráveis ​​a teorias temporais do tempo que descartam o tempo absoluto (por exemplo, o fragmentalismo de Fine (2005, 2006) ou algumas interpretações da teoria dos conjuntos causais). Enquanto o tempo for levado metafisicamente a sério, o problema da mudança do conhecimento divino permanece. Em outras palavras, enquanto o tempo for levado metafisicamente a sério, alguns fatos genuinamente virão a existir ou desaparecerão, e como explicaremos em nossa discussão da premissa (3), isso implica que Deus genuinamente virá a ter ou a perder o conhecimento desses fatos.

Com isso, passemos para a premissa (3):

3. Se algum p deixa de ser verdadeiro e se torna falso, então Deus deixa de conhecer p e passa a não conhecer p.

A premissa (3) decorre da existência de Deus, da onisciência de Deus e da factividade do conhecimento. O conhecimento é factivo — só se pode saber que p é verdadeiro se p for, de fato, verdadeiro. Não se pode saber p se p for falso. Por exemplo, <1 + 1=2> é verdadeiro, e porque <1 + 1=2> é verdadeiro, não se pode dizer sensatamente que alguém sabe que 1+1 não é 2.

Isso implica que, se p genuinamente deixa de ser verdadeiro e se torna falso, então, uma vez que p é falso, não se pode conhecer p. Pois, se ainda se conhecesse p, então, como conhecer p pressupõe a verdade de p, p teria permanecido verdadeiro. Mas, ex hypothesi, p mudou em valor de verdade e, portanto, não permaneceu verdadeiro. Assim, se algum p deixa de ser verdadeiro e se torna falso, então Deus deixa de conhecer p e passa a não conhecer p. (Em particular, quando p deixa de ser verdadeiro e se torna falso, Deus deixa de conhecer p e passa a conhecer ~p.) Agora, para a próxima premissa:

4. Se Deus deixa de conhecer p e passa a não conhecer p, então há sucessão na vida de Deus (e, além disso, Deus tem potencial para adquirir conhecimento).9

Isso é certamente exatamente o que sucessão significa — ir de uma coisa para outra. É também exatamente o que potencial significa — Deus tem o potencial, aqui, de adquirir conhecimento que ainda não possuía.

5. Se há sucessão na vida de Deus (e, além disso, se Deus tem potencial para adquirir conhecimento), então Deus é temporal.

Isso é parte integrante da temporalidade — qualquer coisa cuja vida envolva sucessão desfruta de um antes e um depois (e, portanto, de temporalidade).

6. Se Deus é temporal, TIE é verdadeiro.

TIE é verdadeiro apenas no caso de pelo menos um objeto concreto temporal persistir na ausência tanto de sustentação externa quanto de destruição. Deus, se temporal, é um objeto concreto temporal que persiste na ausência tanto de sustento externo quanto de destruição. Portanto, TIE é verdadeira se Deus é temporal.

7. Portanto, TIE é verdadeira. (1–6)

Vejamos algumas respostas a esse argumento. Uma resposta, é claro, é simplesmente adotar uma teoria atemporal do tempo, como o eternalismo quadridimensionalista. Isso, de fato, evitaria o argumento. Mas como os proponentes de visões temporais do tempo poderiam responder?

Objeção Um. A mudança relevante no conhecimento de Deus é extrínseca a Deus — não há mudança em relação às coisas em Deus ou por parte de Deus — as únicas mudanças aqui são mudanças na criação. Mas a mudança extrínseca é inteiramente compatível com a atemporalidade divina.

Resposta. Lembre-se de que S muda extrinsecamente apenas no caso de S ganhar ou perder alguma relação com algo externo a S. Mudar extrinsecamente, em outras palavras, é transitar ou passar de estar em relação a R para não estar em relação a R com algo ad extra (ou vice-versa).10 Mas parece não haver maneira de entender esse esquema de-para sem temporalidade. Se S não sofre absolutamente nenhuma sucessão (como é exigido pela atemporalidade), então S não vai de nada para nada; S possui tudo o que S já possui em um único e atemporal "agora".11

Outra maneira de pensar nessa linha de raciocínio é que, se S é atemporal, então se F é verdadeiramente possuído (ou ausente) por S, então S é (ou ausente) de F simpliciter. (Onde "é" é o sentido atemporal.) E como a mudança requer passar de ter (ou ser) F para não ter F, pode-se concluir que qualquer entidade atemporal — se essa entidade passasse de ter F para não ter F (ou vice-versa) — teria F e não teria F simpliciter, o que é absurdo. Portanto, nada que seja atemporal pode passar de ter F para não ter F, para qualquer característica F (seja intrínseca ou extrínseca).

Eis outra maneira de compreender essa linha de raciocínio. Suponha que ser feito de tais e tais átomos seja uma propriedade intrínseca. Curiosamente, uma coisa pode ser feita de um conjunto de átomos C e não de C (por exemplo, um organismo é feito de um conjunto de átomos C, mas também de um conjunto de átomos C*, onde C e C* não compartilham nenhum átomo em comum). Como isso pode ser possível? Certamente, nada pode ser feito de C e não feito de C, pois isso é uma contradição.

Os filósofos chegaram à conclusão de que um objeto pode ser feito de C e não de C, desde que não satisfaça ambos os requisitos ao mesmo tempo. Tempos distintos resolvem a contradição.12 Como desvendamos a posse de propriedades intrínsecas em tempos diferentes é outra questão, é claro. Por ora, basta reconhecer que tempos distintos são necessários para evitar a contradição.

Mas há um problema paralelo de propriedades extrínsecas temporárias e incompatíveis, pois S não pode estar e não estar em relação a R. Mas se S muda extrinsecamente, então S verdadeiramente está em R e S também verdadeiramente não está em R. Para evitar contradições, precisamos de algo que demarque a posição de S em R da posição de S não estar em R. E o único candidato parece ser tempos distintos nos quais S está em R e S não está em R (respectivamente).13

A única outra opção parece ser que S está em R em algum aspecto atemporal, enquanto S não está em R em algum outro aspecto atemporal. Mas isso não funciona, já que estamos falando da posição de S em R simpliciter, não meramente estar em R em um aspecto, mas não estar em R em outro aspecto. Ou seja, estamos falando de mudança extrínseca no sentido de passar de estar em R simpliciter para não estar em R simpliciter (ou vice-versa).14 Caso contrário, simplesmente não haveria mudança no sentido temporal; a coisa simplesmente se manteria atemporal e estaticamente em tais relações, mas apenas em aspectos diferentes. Tempos distintos, portanto, parecem ser a única maneira de resolver o problema — pelo menos sob uma visão tensa do tempo.

Também é eminentemente plausível que a mudança extrínseca — isto é, adquirir ou perder uma propriedade relacional atribuída a algo ad extra — exija temporalidade. Tais mudanças não precisam envolver mudanças intrínsecas. Um pai pode se tornar mais baixo que seu filho apenas porque este cresceu. Mas mesmo nesses casos, o sujeito da mudança extrinsecamente relacional é temporal, uma vez que o sujeito só pode ganhar ou perder a propriedade relacional se houver momentos distintos m e m* de sua vida em que a propriedade relacional é possuída e depois ausente (ou vice-versa). Por exemplo, é precisamente porque o pai é temporal que ele pode, em um ponto, ser mais alto que seu filho e, em um ponto posterior, ser mais baixo que seu filho. O pai não poderia ser mais baixo e mais alto que seu filho ao mesmo tempo (ou ao mesmo "agora" atemporal).

Observe que muitos estudiosos concordam, de forma semelhante, que a mudança extrínseca é estranha a um ser atemporal. Esses estudiosos argumentam que a mudança extrínseca temporaliza o ser que sofre tal mudança. (Ver, inter alia, Mullins (2016a, p. 327; 2016b, pp. 47-51; 2021, p. 87), Moreland e Craig (2003, pp. 526-527) e Craig (2001, p. 61), bem como as referências em cada um dos precedentes.)

Portanto, em resposta à Objeção Um, argumentamos que, se o conhecimento de Deus muda, então Deus não é atemporal.15 Pois há duas opções para tal mudança: a mudança é intrínseca ou extrínseca. Mas a mudança intrínseca é um anátema para a DSD, visto que Deus é necessária e essencialmente idêntico a qualquer coisa intrínseca a Deus e, portanto, Deus não pode sofrer nenhuma mudança intrínseca. Visto que Deus é idêntico a qualquer coisa intrínseca a Deus, se qualquer coisa intrínseca a Deus mudasse, então Deus deixaria de existir, o que o teísta clássico considera impossível. Mas a mudança também não pode ser extrínseca pelas razões articuladas acima. Portanto, seja a mudança no conhecimento intrínseca ou extrínseca, Deus não é atemporal.

Observe, além disso, que essa linha de raciocínio — se bem-sucedida — descarta modelos extrínsecos de conhecimento divino (cf. Grant, 2012) como resposta ao argumento em favor dos teístas clássicos.16 Os três modelos extrínsecos de conhecimento divino de Grant — se fossem aplicados a diferentes tempos em vez de mundos — apelam para: (i) as relações de crença de Deus mudam para acompanhar as verdades/fatos em constante mudança; (ii) a relação de consciência imediata de Deus muda para acompanhar as verdades/fatos em constante mudança; e (iii) a relação causal de Deus — que é inerentemente cognitiva — muda para acompanhar as verdades/fatos em constante mudança. Pois, mesmo que o conhecimento de Deus seja (extrinsecamente) relacional, encontramos boas razões para rejeitar a compatibilidade da mudança extrínseca com a atemporalidade.

Alternativamente, pode-se adotar um modelo extrínseco mais radical de conhecimento divino, no qual as únicas mudanças em questão são totalmente externas a Deus — não apenas não há mudança intrínseca em Deus, mas também não há mudança na relação ou conexão de Deus com os fatos mutáveis ​​externos a Deus. Mas certamente este não é um exemplo de mudança do conhecimento de Deus; é apenas um exemplo de mudança dos fatos "lá fora". Achamos desconcertante a ideia de que o conhecimento (e as crenças) mutáveis ​​de Deus possam consistir inteiramente na mudança dos fatos inteiramente "lá fora" — nem mesmo acompanhados por mudanças na conexão de Deus com esses fatos!

Outro problema para este modelo extrínseco mais radical é o seguinte. Considere Schgod. Schgod é qualitativamente idêntico ao Deus teísta clássico, exceto que Schgod só conhece verdades necessárias e imutáveis.17 Schgod é completamente imune à contingência e à mutabilidade, tanto que Schgod só está ciente (e só conhece) coisas necessárias e imutáveis. Schgod não conhece coisas contingentes e mutáveis ​​e, de fato, é incapaz de conhecê-las. No entanto, Schgod é pura realidade indiferenciada; Schgod é numericamente idêntico a tudo dentro de Schgod em todos os mundos; e Schgod é absolutamente simples. Na realidade extramental, existe apenas o único, absolutamente necessário, simples e infundado Schgod.

Agora, o que torna Schgod diferente do Deus teísta clássico? O que, em outras palavras, explica a diferença entre eles? O teísmo clássico (e, mais especificamente, este "modelo extrínseco radical" de conhecimento divino) parece impedir qualquer resposta a esta questão.

Imagine dois mundos, cada um dos quais é idêntico, exceto que Schgod está em um enquanto Deus está no outro. Parece que, à luz do próprio teísmo clássico, na realidade extramental, não linguística e não predicativa, esses dois mundos são totalmente (qualitativamente) idênticos. Não há diferença entre eles. Da parte de Deus/Schgod, há apenas um ato único, absolutamente simples e necessário — nenhuma das características intrínsecas ou extrínsecas de Deus muda à medida que Deus ganha e perde conhecimento do reino contingente e mutável. Da mesma forma, nenhuma característica de Schgod muda à medida que o reino contingente e mutável muda. Parece, então, que a diferença entre Schgod e Deus é inexplicável — não há nada na realidade em virtude do qual Schgod e Deus possam ser diferenciados um do outro. A única diferença é uma diferença predicativa — isto é, uma mera diferença em nossas predicações de conhecimento mutável para os dois seres. Mas não há nada que fundamente, explique ou justifique tais diferenças.18

Como resposta final à mudança do modelo extrínseco radical, não está de todo claro que o modelo evite o problema dos extrínsecos temporários e incompatíveis. Tal modelo extrínseco radical garante que podemos predicar verdadeiramente o conhecimento do mundo mutável a Deus. Mas então podemos predicar com veracidade sobre Deus coisas como "sabe que existem dinossauros não aviários" e "sabe que não existem dinossauros não aviários". Mas essas predicações são incompatíveis entre si e — como argumentado acima — não há uma maneira clara de evitar a contradição sem introduzir um antes e um depois na vida de Deus.

Pode-se responder distinguindo entre mudança relacional lógica e mudança relacional real. A literatura contemporânea inclui diversas articulações da distinção entre relações reais e lógicas. Alguns autores sugerem que x (meramente) logicamente muda apenas no caso de haver uma mera mudança em como concebemos x; nada na realidade extramental referente a x — ou seja, nem uma característica relacional poliádica x se relaciona com outra coisa, nem uma característica intrínseca monádica que x possui em si — muda. Essa compreensão de mudança (meramente) lógica corresponde à forma como usamos a "mudança de Cambridge". Em contraste, tais autores sustentam que x realmente muda apenas no caso de haver um ganho ou perda genuíno de características, de uma forma ou de outra, na vida de x. Em outras palavras, na realidade extramental, x ganha ou perde alguma característica, seja intrínseca ou extrínseca. Outros autores ainda oferecem articulações distintas (cf. Henninger 1987) — por exemplo, às vezes, entende-se que a mudança relacional real implica alguma diferença ou variação intrínseca por parte da entidade que realmente muda relacionalmente. Com a distinção entre relações lógicas e reais em mãos, pode-se objetar que as mudanças de Deus são apenas mudanças relacionais mistas (de modo que Deus apenas muda logicamente, enquanto a criação realmente muda).

No entanto, considerações sobre relações mistas são ortogonais ao nosso argumento. Primeiro, nosso argumento pode funcionar com a seguinte tese: para qualquer sujeito cognoscente S, a transição de S de conhecer p para conhecer ~p não consiste meramente em mudanças em características pertencentes a coisas totalmente externas a (totalmente disjuntas de, inteiramente à parte de, totalmente externas a) S, ou seja, mudanças tais que nenhuma característica dentro de S, nem qualquer característica relacional poliádica que S tenha, muda. O suporte para esta tese é variado, mas uma abordagem é a intuição: obviamente, a passagem de S de saber que Plutão não existe para saber que Plutão existe não poderia envolver meramente a mudança dos fatos totalmente "lá fora" (por exemplo, Plutão vindo à existência), nem mesmo acompanhada por qualquer mudança na relação ou conexão de S com os ditos fatos (onde "relação", novamente, significa alguma característica relacional poliádica que S tem com os ditos fatos ou — se alguém se inclina a uma visão medieval — uma propriedade monádica inerente que "aponta para" o outro relatum — cf. Brower 2018). Outra abordagem é a objeção de tornar a diferença entre Deus e Schgod inexplicável. Em segundo lugar, como no modelo extrínseco radical, não está claro como apelar para relações mistas evita o problema de extrínsecos temporários e incompatíveis. Enquanto admitirmos que podemos atribuir com veracidade a Deus o conhecimento mutável do mundo em transformação — como, por exemplo, saber que existem dinossauros não aviários e saber que não existem dinossauros não aviários — o problema permanece. De modo geral, portanto, relações mistas não salvam a atemporalidade divina.

Objeção Dois. O argumento pressupõe que o conhecimento de Deus é proposicional. Mas os teístas clássicos estão dentro de seus direitos epistêmicos ao negar essa suposição. Aquino (1955), por exemplo, parece negar que o conhecimento de Deus seja proposicional (Summa Contra Gentiles I, cap. 58).

Resposta. Embora o argumento tenha sido originalmente formulado em termos de conhecimento proposicional, isso é inessencial. Tudo o que o argumento requer é que Deus conheça p de uma forma ou de outra. Se Deus conhece p de uma forma ou de outra (mesmo de forma não proposicional — por exemplo, Deus conhece o correlato mundano de p), e se p genuinamente deixa de ser verdadeiro e se torna falso, então o conhecimento não proposicional de Deus também deve mudar. Suponha, por exemplo, que Deus conheça fatos temporais por familiaridade, não proposicionalmente. Mesmo assim, só se pode conhecer o próprio x se x existir. Se x não existir — se x for precisamente nada — não se pode conhecer x. Por exemplo, não se pode conhecer Nárnia, um unicórnio ou um círculo quadrado.19 (Isso não significa negar que se possa conhecer a ideia (ou talvez a essência) de Nárnia, um unicórnio ou um círculo quadrado.)

Mais fundamentalmente, o conhecimento é factivo independentemente de ser proposicional. E uma vez que, sob visões temporais do tempo, os próprios fatos mudam, segue-se que o conhecimento de Deus muda. E isso é verdade independentemente de o conhecimento ser proposicional.

Objeção Três. Embora uma teoria temporal do tempo possa ser verdadeira da perspectiva ou do quadro de referência da criação, talvez uma teoria atemporal e quadridimensionalista do tempo seja verdadeira da perspectiva ou do quadro de referência de Deus. Para Deus, todos os tempos são igualmente atuais — todos os tempos estão presentes para Deus na eternidade atemporal.20 Portanto, o conhecimento de Deus não precisa mudar para que Deus seja onisciente, visto que Deus simplesmente conhece imutavelmente todas as verdades atemporais sobre os tempos que estão presentes para Deus (ou seja, todos os tempos).

Resposta. Primeiro, esta resposta endossa uma visão intuitivamente implausível, segundo a qual a existência ou não de algo é relativa à perspectiva ou ao quadro de referência. Mas, plausivelmente, fatos sobre o que existe não são relativos à perspectiva ou aos quadros de referência; entidades existem ou não, ponto final. Parece não haver existência-para-mim ou existência-para-você (ou mesmo existência-para-Deus); há apenas existência. Embora não seja estritamente incoerente (pelo menos à primeira vista), adotar a existência relativa a um quadro forneceria, pelo menos, evidências contra a atemporalidade divina, dada a profunda implausibilidade intuitiva de uma realidade tão fragmentada.21

Em segundo lugar, suponha que todos os tempos existam para Deus. Então, plausivelmente, objetos concretos — da perspectiva ou do quadro de referência de Deus — persistem por terem partes temporais em cada momento entre seus limites temporais mais antigos e mais recentes. Nesse caso, porém, a teoria do verme ou a teoria dos estágios (ou alguma outra explicação perdurantista) é verdadeira da perspectiva de Deus. Mas, então, todos os argumentos contra essas visões de persistência — porque são perfeitamente gerais, aplicando-se independentemente de a persistência em questão ser verdadeira simpliciter ou apenas verdadeira da perspectiva de Deus — afetam de forma semelhante a sugestão na Resposta Três.22

Brian Leftow (2018) desenvolve uma maneira pela qual a resposta em questão poderia funcionar. Leftow emprega a noção de (dois) Tempos Discretos (TD), o que significa que há duas séries de eventos (rotulados como ‘1’ e ‘2’) de tal forma que existem relações temporais dentro (totalmente intrínsecas a) cada uma dessas séries, mas nenhuma relação temporal entre elas. (Observe que Leftow está preocupado com a possibilidade de TD.) Ao considerar algum objeto O que (unicamente) existe em 1, Leftow apresenta uma linha de raciocínio com um resultado interessante:

"Acontece que em 2, a existência de O é atemporal. Em 2, simplesmente não há fatos temporalizados em 1... Portanto, em 2, 1 simplesmente não é temporalmente temporal. As diferenças metafísicas em 1 que os tempos de 1 marcam dentro de 1 não existem em 2. Assim, se houvesse dois Tempos presentistas, o tempo metafisicamente significativo de cada um seria estritamente interno a si mesmo. Seria real dentro do Tempo, mas não de fora. Além disso, se pode haver dois Tempos, o tempo é de fato real apenas internamente, mesmo que não haja um segundo Tempo." (2018, p. 188)

Leftow então emprega esta explicação da TD como uma resposta ao argumento do conhecimento mutável contra a atemporalidade divina:

"Tudo isso produz uma resposta ao argumento da onisciência. Esse argumento supõe que (digamos) agora é meio-dia tanto no tempo quanto para Deus, fora do tempo. Mas se a TD é possível, tais fatos metafisicamente tensos são fatos apenas dentro dos Tempos... Pois, do Seu ponto de vista, não é meio-dia, e não se pode esperar que Deus saiba o que não é verdadeiro do Seu ponto de vista." (2018, p. 189)

Por questões de espaço, não avaliaremos a proposta de Leftow aqui. (No entanto, notamos que nossas duas respostas anteriores — sobre a natureza fragmentada e não intuitiva de tal realidade e as objeções ao perdurantismo — parecem igualmente se aplicar à proposta de Leftow.) Argumentaremos, no entanto, que a proposta de Leftow pode ir contra o teísmo clássico em uma frente diferente. Pois um compromisso central do teísmo clássico é que Deus é a única realidade última da qual tudo o mais deriva seu ser. Como Kerr (2019) aponta, para Tomás de Aquino (e, acrescentamos, outros pensadores da tradição) Deus "é a única fonte subsistente do ser, da qual todas as coisas existentes provêm" (p. 15), e a criação é entendida como "Deus como fonte primária de todas as coisas, sem cuja atividade criativa nada haveria" (p. 44). Qualquer coisa à parte de Deus tem sua origem na atividade criativa de Deus. (Ver também Grant (2019, cap. 1) e Bergmann e Brower (2006).)

Portanto, embora Deus não possa conhecer os fatos genuinamente dinâmicos que são totalmente intrínsecos à ordem temporal (visto que — segundo o argumento de Leftow — eles são fatos apenas dentro de tal ordem temporal e não fora dela), ainda assim, tais fatos dentro da ordem temporal devem derivar sua existência e caráter (incluindo o fato de serem apenas "fatos intratemporais") de Deus. Qualquer item ontológico positivo distinto de Deus não tem ser à parte da doação criativa do ser de Deus a esse item.

O que se segue disso, então, é que, embora Deus cause ou conceda existência a tais fatos intratemporais (incluindo seu status como fatos apenas dentro da ordem temporal e não dentro da ordem/ponto de vista de Deus), Deus, no entanto, não os conhece (visto que os fatos intratemporais não são de fato verdadeiros do ponto de vista de Deus, mas apenas dentro da ordem temporal). Isso pode ser aceitável para aqueles fora da tradição teísta clássica dos "Quatro Grandes", como a caracterizamos, mas, para aqueles dentro da tradição, é pelo menos problemático prima facie. Pois, então, a causalidade de Deus se estende a algo — os fatos intratemporais — aos quais o conhecimento de Deus não se estende. Consequentemente, algo é verdadeiro sobre o poder causal de Deus que não é verdadeiro sobre o conhecimento de Deus — nesse caso, os dois não podem ser idênticos. Mas isso contradiz a DSD, segundo a qual o conhecimento, o poder, os atributos, as ações, a essência, a existência etc. de Deus são todos idênticos entre si e com Deus.

Portanto, embora a resposta de Leftow possa estar aberta para aqueles que não aceitam (as interpretações tradicionais) dos Quatro Grandes, a resposta de Leftow pode criar novos problemas para aqueles que aceitam os Quatro Grandes.

7.2.3 Argumento da Prova Aristotélica

Outro argumento a favor da TIE deriva da linha de raciocínio desenvolvida no Cap. 4. Feser fornece vários argumentos e considerações em favor do princípio causal (PC) de sua prova aristotélica. De acordo com o PC, nenhum potencial pode ser atualizado a menos que algo já atual atualize causalmente esse potencial. Argumentamos no Cap. 4, no entanto, que PC plausivelmente implica TIE. Temos, portanto, um argumento a favor de TIE:

1. Se PC é verdadeiro, TIE é verdadeiro.

2. PC é verdadeiro.

3. Portanto, TIE é verdadeiro. (1, 2)

Para justificativas de cada premissa, veja o Cap. 4. (Observe que — em vez de tomar uma posição sobre PC — simplesmente concedemos sua verdade para os propósitos deste argumento.)

7.2.5 Argumento PCM

O argumento PCM para TIE baseia-se na segunda explicação da necessidade proposicional da Seção 6.5, derivada do Princípio da Causalidade Material (PCM). Além de servir como uma explicação inercialista da persistência, essa explicação serve como argumento para TIE. Se você se lembra, o fato de que algumas coisas temporais concretas persistem na ausência de sustentação causal eficiente simplesmente decorre dos fatos explicativos citados. Isso, por sua vez, embasa um novo argumento para TIE. Discutimos justificativas para cada premissa na Seção 6.5. Portanto, para esta seção, apenas articularemos o argumento premissa por premissa:

1. PCM é verdadeiro.

2. Coisas temporais concretas não podem ser continuamente feitas de algo atemporal.25

3. Se (1) e (2) são verdadeiros, então alguns objetos temporais persistem sem sustentação causal eficiente.

4. Assim, alguns objetos concretos temporais persistem sem sustentação causal eficiente. (1–3)

Tendo examinado diversas motivações para a EIT, passamos agora às suas críticas.

 

7.3 Defendendo a Persistência Inercial

Nosso objetivo nesta seção é examinar e avaliar as principais críticas à TIE na literatura, começando com supostos contraexemplos.

7.3.1 Supostos Contraexemplos

Devemos apresentar alguns contraexemplos imediatos e potenciais a TIE antes de considerar críticas mais substantivas a TIE. Considere primeiro um violinista. Se o violinista para de tocar sua música, presumivelmente os sons musicais também param de existir. Isso não seria um contraexemplo à afirmação da TIE de que as coisas não têm causas sustentadoras ou conservadoras?

Observe, primeiramente, que a TIE afirma apenas que objetos concretos temporais, ou algum subconjunto deles, persistem na ausência de sustentação e destruição. Assim, mesmo que este fosse um caso de um objeto concreto sendo sustentado em existência (ou requerendo sustentação para existir), não teríamos um contraexemplo para a TIE.

É importante ressaltar, porém, que este nem sequer é um caso de um objeto concreto sendo sustentado em existência. Pois este caso é um processo de tocar música e, portanto, não é um objeto concreto. Pior ainda, a remoção do violinista não faz com que o som cesse, visto que as ondas sonoras mecânicas continuam a existir como compressões e rarefações de moléculas de ar que podem ser ouvidas depois que o violinista deixa de existir.

Na melhor das hipóteses, então, este (e outros semelhantes) é um caso de uma causa que se perpetua continuamente, em vez de se sustentar — uma causa tal que sua remoção instantânea (i) não necessita da remoção instantânea do efeito, mas (ii) contribui para a remoção do efeito após um período de tempo (às vezes curto).

Outro suposto contraexemplo para a TIE são os elementos pesados sintetizados em laboratório, que existem por um período de tempo muito curto. Os elementos pesados sintetizados persistem na ausência de sustentação e destruição? Os elementos pesados sintetizados não cessam de existir espontaneamente?

Primeiro, lembre-se novamente de que a TIE quantifica apenas objetos concretos temporais ou algum subconjunto deles. Portanto, mesmo que partículas em decaimento espontâneo não persistam inercialmente, isso não refuta a TIE. Segundo, os fatos relativos à cessação da existência de tais elementos são totalmente consistentes com a TIE. Isso ocorre porque, plausivelmente, tais cessações rápidas da existência não são totalmente incausadas. Em vez disso, eles são levados a deixar de existir, seja por sua natureza/caráter intrínseco ou por condições ambientais desfavoráveis à sua perpetuação.26 Mas isso significa que tais elementos não são contraexemplos para a TIE, uma vez que poderiam facilmente ser tais que persistem por conta própria por aquele curto período de tempo e são interrompidos em tal persistência por fatores internos ou externos suficientemente destrutivos. (Ver também Oderberg (2014, pp. 350–353) sobre a compatibilidade do decaimento radioativo e a tendência de persistir na existência.)

Finalmente, pode-se argumentar que a TIE é incompatível com a segunda lei da termodinâmica, segundo a qual a entropia de um sistema isolado nunca diminui. Mas isso não é plausível. A TIE é perfeitamente compatível com a cessação de existência de coisas quando sujeitas a fatores suficientemente destrutivos (sejam externos ou internos). E é exatamente isso que acontece quando as coisas passam por um processo de decaimento entrópico: elas são causalmente destruídas por um aumento na desordem entre suas partes constituintes e seu ambiente. Assim, longe de refutar a TIE, a segunda lei apenas confirma uma das previsões da TIE: que (algumas) coisas deixam de existir justamente quando sujeitas a fatores suficientemente destrutivos (sejam internos ou externos).27

Embora a TIE seja imune a supostos contraexemplos imediatos, ainda não se sabe se as principais críticas à TIE na literatura são bem-sucedidas. Passaremos a examinar essas críticas a seguir.

7.3.2 Cadeiras Vermelhas

Vamos primeiro considerar a reflexão de Oppy sobre a inércia existencial e as críticas de McNabb e DeVito (2020), bem como de Kerr (no prelo). Para começar, vale a pena citar Oppy na íntegra:

"Ontem, durante todo o dia, havia uma cadeira vermelha no meu quarto. Escolha um horário t por volta do meio-dia de ontem. Em t, a cadeira existia e era vermelha. Além disso, em t, a cadeira tinha o potencial de existir e de ser vermelha em t + ε, onde ε é um intervalo de tempo relativamente curto (digamos, um milionésimo de segundo). Precisamos postular a existência de algo distinto que existe através de (t, t + ε) que atualiza em t + ε o potencial que a cadeira tinha em t de existir e ser vermelha em t + ε? Não creio. Dado que, em t, a cadeira tem o potencial de existir e de ser vermelha em t + ε, tudo o que é necessário para a realização desse potencial é que nada intervenha para fazê-lo acontecer, seja que a cadeira não exista ou que a cadeira não seja vermelha em t + ε. Potenciais para permanecerem inalterados não requerem atualizadores distintos; tudo o que eles requerem é a ausência de quaisquer impedimentos à atualização desses potenciais. Em particular, coisas que têm o potencial de continuar existindo continuam existindo a menos que haja impedimentos — internos ou externos — que façam com que essas coisas deixem de existir." (2021, p. 494)

A ideia aqui é que estados ou condições de imutabilidade não requerem atualizadores distintos para "mantê-los" ou "mantê-los" em tais estados ou condições; apenas desvios de tais estados ou condições requerem uma causa atualizadora distinta. Em outras palavras, a atualidade se comporta inercialmente na medida em que os estados simplesmente continuam imperturbáveis, a menos que sejam alterados positivamente para algum estado diferente (tornando-se verde em oposição a vermelho, por exemplo, ou sendo destruídos). McNabb e DeVito, no entanto, não se impressionam com o ponto de Oppy. Eles respondem:

"[P]ara que a cadeira permaneça vermelha em t + ε, a microestrutura química da cadeira terá que continuar sendo de uma certa maneira. Se a estrutura microquímica da cadeira fosse diferente, a cadeira não seria mais vermelha. Portanto, não é o caso de a cadeira vermelha poder permanecer vermelha em t + ε enquanto nada intervir. Em vez disso... para manter 'a vermelhidão', algo fora da 'vermelhidão' precisa estar presente." (2020, p. 729)

Mas esta resposta a Oppy é inadequada em várias frentes. Para simplificar as coisas, vamos simplesmente nos concentrar na existência da cadeira. Há três razões para essa simplificação. Primeiro, os argumentos de persistência não se referem principalmente às propriedades inerentes das coisas (como a vermelhidão) ou aos estados de coisas (como a cadeira exemplificar a vermelhidão em algum momento), mas sim ao próprio ser ou existência das substâncias. Em segundo lugar, a resposta de McNabb e DeVito se estende à própria existência da cadeira — assim como acontece com a vermelhidão da cadeira, para que a cadeira continue existindo (e assim continuaria a resposta transferida), a microestrutura química da cadeira terá que continuar sendo de uma determinada maneira. Em terceiro lugar, o contexto dialético da crítica de Oppy e da réplica de McNabb e DeVito é a prova aristotélica de Feser. Mas Feser (2017, pp. 26-27) dá um exemplo em que a existência de substâncias materiais compostas (por exemplo, água) é "atualizada" por seus constituintes atômicos, que por sua vez são atualizados pelos constituintes subatômicos, e assim por diante. Assim, focar na existência da cadeira é inteiramente kosher no contexto dialético em questão.

Com esse foco em mãos, podemos considerar o primeiro problema com a réplica de McNabb e DeVito. O problema é que apelar à microestrutura como uma "causa" da qual uma cadeira depende simplesmente enfraquece a inferência dos argumentos de persistência a um sustentador insustentado da existência de tudo, exceto ela mesma. Pois a microestrutura da cadeira é um componente da cadeira e apenas a "atualiza" no sentido de que algo "depende" (em algum sentido) de seus componentes. Mas, ao rastrear essa cadeia causal de "dependência" até um primeiro membro, tudo o que temos o direito de inferir sobre o primeiro membro é que ele é um componente não composto, não que seja um atualizador não atualizado do próprio ser ou existência dos membros secundários da cadeia de dependência em questão. McNabb e DeVito não apontaram para algo externo ao objeto composto como um atualizador de seu próprio ser; em vez disso, eles apenas nos enviaram a uma regressão de partes componentes mais fundamentais de algo do qual esse algo "depende" (no sentido de dependência do todo para a parte). Sua resposta, então, acaba causando mais mal do que bem aos argumentos de persistência.28

O segundo problema é que a microestrutura química da cadeira é uma causa material da cadeira, não uma causa eficiente que continuamente a traz à existência. Portanto, o exemplo de McNabb e DeVito não constitui um contraexemplo à afirmação de Oppy, visto que Oppy está fundamentalmente preocupado com a inércia existencial, ou seja, com a continuidade da existência dos objetos não sem uma causa material, mas sim sem uma causa eficiente externa (ou fundamento, etc.) que a sustente continuamente.

Além disso, é plausível que (i) os elementos microestruturais da cadeira sejam partes da cadeira, mas (ii) as partes de algo plausivelmente não podem causar eficientemente (ou seja, atualizar a existência de) seu todo. Aqui estão, resumidamente, três razões pelas quais isso é assim. Primeiro, uma razão dialética: se admitirmos que partes de algo podem sustentar causalmente, de forma eficiente, seu todo, então, como vimos, os argumentos de persistência só poderiam nos levar a um componente não sustentado e não composto que sustenta todos — não a um Deus radicalmente transcendente que não faz parte da criação. Segundo, sob algumas visões aristotélicas plausíveis (amplamente), partes de um todo substancial são menos fundamentais do que o todo substancial que compõem. Sua existência enquanto coisas que são pressupõe a existência prévia (ontologicamente) de seu todo substancial e, portanto, não pode explicar causalmente sua existência. Seu braço não pode ser a causa eficiente de você, visto que o fato de seu braço ser seu braço, em primeiro lugar, pressupõe sua existência como substância. Terceiro, o aristotelismo tomista implica que partes de substâncias existem meramente virtualmente (e, portanto, apenas em potência) — cf. Feser (2014, p. 197). Mas, de acordo com o princípio causal da prova aristotélica, somente coisas existentes na realidade podem causalmente atualizar a existência de outra coisa. E, novamente, é a negação da TIE pela prova aristotélica que está em questão em Oppy (2021) e McNabb e DeVito (2020). Embora nossos segundo e terceiro pontos neste parágrafo dependam de uma visão aristotélica das substâncias, ainda há valor em trazer à tona a incompatibilidade entre a réplica de McNabb e DeVito (por um lado) e as visões aristotélicas (por outro). Pois não apenas as provas teístas clássicas (como vimos) são frequentemente inseridas em uma estrutura metafísica tomista ou aristotélica, mas as visões aristotélicas mencionadas também são racionalmente defensáveis — e, na medida em que as consideramos plausíveis, temos razão pro tanto para rejeitar a réplica de McNabb e DeVito.29

De modo geral, portanto, McNabb e DeVito não conseguiram fornecer um contraexemplo ao ponto de Oppy. A crítica final que McNabb e DeVito fazem ao ponto de Oppy é a seguinte:

"Ainda há uma questão fundamental que Oppy teria que abordar. O que atualiza o potencial da cadeira de possuir tal natureza que pode continuar sendo vermelha de T1 a T2 sem qualquer interferência externa? Oppy terá dificuldade em encontrar uma explicação que não se baseie em uma causa não causada." (2020, p. 730)

Temos dois pontos a destacar em resposta. Em primeiro lugar, embora Oppy tenha que abordar essa questão fundamental, o ônus da justificação recai sobre Feser, McNabb e DeVito, e outros defensores dos argumentos da persistência, para demonstrar que qualquer coisa não puramente real depende concomitantemente de uma causa externa eficiente e sustentadora em qualquer momento em que essa coisa exista. Afinal, eles estão no negócio de apresentar um argumento positivo para a existência de Deus. Portanto, mesmo que Oppy não responda à questão sobre o que explica a existência de tais seres em um dado momento (não o primeiro) de sua existência, isso de forma alguma justificaria os argumentos da persistência.

Em segundo lugar, existem várias maneiras pelas quais Oppy poderia abordar essa mesma questão. Este foi o projeto do capítulo anterior, no qual desenvolvemos uma série de explicações metafísicas defensáveis da TIE. Oppy poderia fazer uso de qualquer uma dessas explicações metafísicas da TIE para explicar a persistência e responder à questão que McNabb e DeVito propõem aqui. Nada no que McNabb e DeVito dizem aqui exclui essas explicações alternativas da persistência de objetos temporais.

Agora, vamos nos voltar para a resposta de Kerr (no prelo) a Oppy sobre cadeiras vermelhas. Kerr argumenta que supostas propriedades inercialmente persistentes, como a cor, diferem da existência (esse), pois estas, diferentemente da segunda, dependem da realidade prévia de suas substâncias: “A vermelhidão da cadeira depende do sujeito em que subsiste para sua atualidade; esse, por outro lado, não é algo adicionado a algum sujeito já existente no qual permanece ou subsiste; esse é o que dá existência ao sujeito inteiro e completo” (Kerr no prelo). O que concluir disso?

Para começar, a questão se baseia em compromissos metafísicos profundamente controversos que o inercialista não precisa aceitar. O inercialista pode sustentar que não existe tal coisa como esse; ou que a existência, em vez de ser uma propriedade causal de primeira ordem das substâncias, é uma propriedade de segunda ordem das propriedades; ou que a existência, embora seja uma propriedade de primeira ordem das substâncias, não é uma propriedade causal delas no sentido de algo que "dá ser" ao sujeito; e assim por diante. Além disso, o inercialista não precisa conceder que a vermelhidão da cadeira dependa da cadeira. Talvez a vermelhidão seja um universal platônico cuja existência não depende de forma alguma das coisas contingentes que acontecem para instanciá-la ou exemplificá-la. De forma mais geral, o inercialista não precisa conceder que os laços de propriedade "subsistem" nos sujeitos para sua atualidade. O inercialista nem precisa conceder que existam propriedades.

Mas suponhamos que deixemos essas preocupações de lado. Ainda assim, uma pergunta para Kerr permanece: por que essa diferença entre esse e propriedades como a cor é uma diferença relevante? Kerr apenas argumentou que há uma diferença entre eles em termos de dependência da realidade prévia de seus sujeitos. Mas por que supor que essa seja uma diferença que difere da candidatura à persistência inercial? Simplesmente pelo fato de que x não depende da realidade prévia do sujeito S de x, não se segue que a continuidade de x (ou S, ou o fato de S ser ou ter x, ou qualquer outra coisa) exija uma causa externa sustentadora continuamente concorrente. Estabelecer meramente que o esse é diferente de outras propriedades na satisfação do antecedente é, portanto, insuficiente para estabelecer que o esse não é candidato à persistência inercial.30

7.3.3 Hsiao e Sanders

Hsiao e Sanders (2022) apresentam quatro (ou mais) linhas de argumentação contra a TIE. Abordaremos cada uma delas separadamente.

7.3.3.1 Contraexemplos à TIE

Ao falar de seres para os quais uma causa concorrente é necessária para sua existência a cada momento, Hsiao e Sanders escrevem:

"Refletindo, vemos que o mundo está repleto desses seres. Por exemplo, uma escultura de gelo é um ser dependente no sentido de que sua existência contínua depende de condições externas, como o nível de temperatura. Se a temperatura subisse repentinamente para 10.000 graus, a escultura deixaria de existir imediatamente. A temperatura fria funciona como uma causa sustentadora que mantém as esculturas de gelo em existência." (2022, p. 224)

Apresentamos vários pontos em resposta. Primeiro, observe que a temperatura é (ou envolve) algo como energia cinética molecular média.31 Em outras palavras, a temperatura é o conteúdo médio de energia associado ao movimento das moléculas. Mas de que moléculas estamos falando? Não importará para a existência contínua da escultura se a energia cinética molecular média à qual nos referimos for a de moléculas totalmente externas à escultura. Pois se todas as moléculas dentro da escultura (incluindo aquelas nos limites exatos da escultura) mantiverem uma energia cinética molecular média (e número de graus de liberdade) associada a um valor de temperatura abaixo de 0°C, então a estátua persistirá em existência. Portanto, a energia cinética das moléculas totalmente externas à escultura não são causas sustentadoras aqui. A energia cinética das moléculas que Hsiao e Sanders rotulam como causa sustentadora deve, portanto, pertencer às moléculas dentro da escultura. Mas, nesse caso, as moléculas e atividades às quais nos referimos são meramente partes próprias da escultura, não causas sustentadoras eficientes de sua existência. Elas constituem a escultura; elas não causam continuamente e eficientemente o próprio ser da estátua. E mesmo que o fizessem, isso não representa uma ameaça à TIE, visto que — como vimos — a TIE apenas nega (de objetos dentro de seu domínio quantificacional) a sustentação externa.32 Ou seja, a TIE apenas impede objetos inercialmente persistentes de dependerem de não-partes deles. Assim, a TIE já leva em conta qualquer dependência que algo possa ter de suas partes, mesmo que as partes relevantes em questão sejam causas sustentadoras eficientes.

Em segundo lugar, assim como no caso do apelo a elementos microestruturais da cadeira como supostos atualizadores da existência da cadeira, um apelo a elementos microestruturais da escultura (por exemplo, suas moléculas, suas ligações, etc.) como uma "causa" da qual a estátua depende plausivelmente mina qualquer inferência pretendida ao Deus teísta clássico. Pois, mais uma vez, fomos enviados em uma regressão que precisa apenas terminar em um (conjunto de) componente(s) não-composto(s) de algo. Mas o Deus do teísmo clássico, é claro, não é parte de nada.

Mas talvez os outros exemplos de sustento de Hsiao e Sanders evitem as objeções acima mencionadas. Eles escrevem:

"Da mesma forma, você e eu somos seres dependentes no sentido de que nossa existência contínua depende de uma miríade de condições físicas, incluindo temperatura, pressão, entropia, as fortes forças nucleares que mantêm nossos átomos unidos e as leis da física. Além disso, dependemos de processos biológicos como fluxo sanguíneo, respiração, replicação celular, produção de energia, etc. para existir. Se essas condições ou processos fossem removidos ou significativamente alterados, deixaríamos de existir naquele momento." (Hsiao e Sanders 2022, p. 224)

Mas, novamente, Hsiao e Sanders apenas apontaram para partes componentes (ou processos componentes) das coisas e, portanto, tais exemplos não evitam a variedade de problemas articulados acima. Simplesmente repasse os pontos levantados em resposta ao exemplo da escultura aqui. Em particular, ao distinguir entre temperatura, pressão, entropia, etc., intrínsecas e extrínsecas, aplicadas a humanos, podemos mais uma vez ver que estas são meras partes e processos componentes dos humanos (assim como fizemos no caso da temperatura da escultura). Hsiao e Sanders também escrevem que “[...] seres imaginários como aqueles em seus sonhos deixariam de existir no momento em que você parasse de pensar neles” (ibid). Mas os sonhos e seus conteúdos são processos, não objetos concretos por si só, e, portanto, isso não terá como alvo a TIE como a articulamos. E, em qualquer caso, a TIE quantifica apenas sobre um subconjunto de objetos concretos temporais.

Novamente, vale a pena enfatizar o fato de que a TIE quantifica apenas sobre objetos concretos temporais ou algum subconjunto deles. Assim, mesmo que esculturas, pessoas e outros objetos físicos macroscópicos exijam causas externas de sustentação para sua existência, isso de forma alguma invalidaria a TIE. Pois isso não diz nada sobre (por exemplo) a camada fundamental da realidade, seja a suposta camada fundamental não teísta (por exemplo, um ou mais campos, ou a função de onda universal, ou uma coleção de partículas fundamentais, ou uma coleção de simples mereológicos, ou uma coleção de tropos de módulos simples e não teístas, etc.) ou teísta (por exemplo, o Deus neoclássico ou panenteísta). (Embora, como argumentamos, tais objetos macroscópicos não requeiram causas externas de sustentação.)

 

7.3.3.2 Primeiro Argumento Metafísico

Pelo que podemos depreender, três argumentos metafísicos distintos contra a TIE são apresentados em Hsiao e Sanders (2022), aos quais nos voltamos agora. Seu primeiro argumento metafísico é o seguinte:

"Outra razão para pensar que seres dependentes requerem uma explicação contínua distinta de si mesmos é que a existência não está embutida em sua natureza. Por exemplo, não há nada na natureza do que é ser um dinossauro que exija sua existência. É possível que os dinossauros existam ou não. Sua existência não é impossível nem necessária. Por isso, o "estado padrão" da natureza de um dinossauro é a não existência." (Ibid, p. 225)

Mais precisamente, no entanto, deve-se dizer que tais objetos simplesmente não têm um estado padrão. E, como explicamos no Cap. 3 com relação à nossa condição necessária para cadeias per se, esse fato pode plausivelmente motivar a persistência inercial. Se S não possui nenhum estado padrão, então, uma vez que S seja colocado em um estado, S plausivelmente manterá esse estado (sem precisar de algo externo para sustentar S causalmente nesse estado), desde que não haja fatores causais líquidos operando inclinando S para um estado diferente. (Lembre-se também das explicações de TIE sem mudança.) No mínimo, supor o contrário no presente contexto dialético é incorrer em petição de princípio na própria questão em questão. O primeiro argumento metafísico, portanto, não conta contra TIE.

Uma segunda coisa a ser observada é que TIE é compatível com a inexistência sendo o estado padrão para tudo o que é contingente e com a afirmação adicional de que qualquer coisa para a qual a inexistência seja o estado padrão requer sustentação externa simultânea para existir continuamente. Pois TIE, novamente, quantifica apenas sobre objetos concretos temporais ou algum subconjunto deles e, portanto, TIE pode ser verdadeira devido a algum(ns) objeto(s) concreto(s) temporal(ais) fundacional(ais) necessário(s).

Uma terceira resposta é que, mesmo admitindo que o "estado padrão" das coisas contingentes seja a não existência, nada se segue sobre sua persistência uma vez que são trazidas à existência. Pois — uma vez trazidas à existência — elas não estão em seu estado padrão. E para que Hsiao e Sanders não invoquem uma imploração da questão (petição de princípio) em questão, não podemos simplesmente assumir que — uma vez em existência — as coisas contingentes retornariam ao seu "estado padrão" na ausência de sustentação externa continuamente operante. De forma mais geral, nada do que Hsiao e Sanders dizem exclui o seguinte cenário, que eles precisariam fazer para que seu caso fosse bem-sucedido: mesmo que as coisas contingentes não existam natural ou essencialmente, elas ainda poderiam persistir naturalmente e inercialmente uma vez trazidas à existência.

Uma quarta e última resposta é que uma causa eficiente sustentadora externa e continuamente operante não é necessária para impedir que as coisas contingentes retornem ao seu "estado padrão". Tudo o que é necessário é uma explicação de por que elas não retornam ao seu estado padrão. E como vimos no Cap. 6, há uma série de explicações favoráveis aos inercialistas que funcionam nessa frente.

7.3.3.3 Segundo Argumento Metafísico

Aqui está o segundo argumento metafísico apresentado por Hsiao e Sanders: “Em segundo lugar, se os dinossauros tivessem a existência inerente à sua natureza, da mesma forma que ser um réptil é inerente à sua natureza, então eles nunca poderiam deixar de existir e teriam que existir para sempre” (2022, p. 225). Mas, é claro, eles podem deixar de existir.

Hsiao e Sanders não definem o que significa ser “incorporado” à natureza. Entenderemos que F é inerente à natureza de S como significando que F é uma propriedade essencial de S ou uma parte essencial de S. Com esse entendimento em mãos, a afirmação citada acima é um non sequitur.

Suponha que pensemos que x é F essencialmente se, e somente se, necessariamente, se x existe, então x é F. Esta é uma formulação típica do que é pelo menos logicamente equivalente à essencialidade (embora provavelmente não seja uma análise informativa dela). Nesse caso, porém, a existência é essencial a todo objeto, uma vez que é trivial que, necessariamente, se o objeto x existe, então x existe.33 Nesse entendimento, a existência é “incorporada” à natureza de todo objeto no sentido de que a existência é pelo menos predicada essencialmente de todo objeto. Mas isso não significa que os objetos existam automática ou necessariamente. A afirmação de que a existência é incorporada à natureza de todo objeto não implica que algum objeto x exista porque a existência é essencial a x. Também não implica que x necessariamente exista. Para que x exista necessariamente, a existência necessária (não apenas a existência) teria que ser uma propriedade essencial de x.34 Mas a proposta em questão não é que a existência necessária seja uma propriedade essencial de x. Além disso, o mero fato de que a existência é essencial a x não implica que x não possa deixar de existir. Tudo o que se precisa fazer é fazer com que qualquer uma das propriedades essenciais de x deixe de existir (ou pare de ser instanciada) para que x deixe de existir.35

Em suma, o mero fato de que <necessariamente, se x existe, então x existe> não implica nem <x não pode falhar em existir> nem <x não pode deixar de existir>. E, no entanto, de acordo com o entendimento acima mencionado de "ser construído na natureza de x", a existência sendo construída na natureza de x implica apenas que, necessariamente, se x existe, então x existe. Portanto, com a concordância de Hsiao e Sanders, a existência sendo construída na natureza de x não implica nem <x não pode falhar em existir> nem <x não pode deixar de existir>.

Além disso, a TIE não exige que a existência seja construída na natureza inercialmente persistente das coisas. Mesmo que a existência seja sempre inteiramente separada da natureza das coisas, isso não implica de forma alguma que as coisas exijam sustentação externa para existir. Em nenhum lugar Hsiao e Sanders justificam isso, em primeiro lugar, e em segundo lugar, as coisas exigiriam apenas uma explicação para sua persistência. Mas há uma série de explicações favoráveis aos inercialistas que se aplicam aqui.

Agora, em nome de Hsiao e Sanders, pode-se raciocinar da seguinte forma: qualquer inércia em relação a qualquer estado requer uma disposição interna e ativa para esse estado. Em outras palavras, para persistir inercialmente, um objeto deve ter uma disposição interna ativa para a atualidade. Mas nenhum objeto contingente pode ter uma disposição interna ativa para a atualidade. Pois, se um objeto contingente tivesse tal disposição, então o objeto contingente teria a atualidade como parte de sua essência, o que o tornaria necessário em vez de contingente.

Mas esse raciocínio é equivocado. Primeiro, não está claro por que qualquer inércia em relação a qualquer estado requer uma disposição ativa em relação a esse estado. Algumas (e apenas algumas) explicações tendencial-disposicionais da TIE podem concordar com isso (pelo menos no que diz respeito à persistência inercial), mas não está de todo claro por que estados inerciais requerem disposições ativas em direção a esses estados. O inercialista pode simplesmente rejeitar essa afirmação, sustentando, em vez disso, que algo que permanece inercialmente em um estado requer apenas alguma explicação para o porquê de permanecer nesse estado. E, como vimos no Cap. 6, a explicação de por que uma entidade persiste em um determinado estado pode assumir muitas formas que não fazem qualquer referência a disposições ativas.

Em segundo lugar, mesmo que coisas contingentes não possam persistir inercialmente, isso não implica que a TIE seja falsa. A TIE ainda poderia ser verdadeira se houvesse um objeto concreto temporal necessário que persista inercialmente. Portanto, a objeção em questão não poderia, em princípio, demonstrar que a TIE é falsa.

Em terceiro lugar, o mero fato de uma entidade contingente ter uma disposição ativa interna para a atualidade não implicaria que a entidade tenha a atualidade como parte de sua essência. No máximo, a entidade teria apenas uma disposição para a atualidade (persistente) como parte de sua essência; se a entidade tem atualidade como parte de sua essência é uma questão à parte. (Podemos entender a disposição condicionalmente: se a entidade realmente existe, então ela está disposta a continuar existindo de fato, a menos que seja destruída.)

Em quarto lugar, não está claro por que objetos inercialmente persistentes exigiriam uma disposição ativa em direção à atualidade, em oposição a uma disposição ativa em direção à existência contínua, uma vez existente, na ausência de fatores suficientemente destrutivos. E a existência contínua, uma vez existente, sendo parte da natureza de algo, claramente não implica que a própria existência (ou a própria atualidade) seja parte de sua natureza.

Quinto, o fato de x ter atualidade como parte de sua essência não implica que x seja necessário. Considere novamente a visão de essencialidade mencionada anteriormente: x é essencialmente F se, e somente se, necessariamente, se x existe, então x é F. Aqui, a existência (ou atualidade) é essencial a tudo: trivialmente, é verdade para todo x que, necessariamente, se x existe, então x existe. Isso não implica de forma alguma que x seja necessário; mesmo que x seja contingente, ainda é verdade que, necessariamente, se x existe, então x existe.

Vamos agora ao terceiro argumento metafísico de Hsiao e Sanders.

7.3.3.4 Terceiro Argumento Metafísico

O terceiro argumento metafísico em Hsiao e Sanders (2022), como o formalizamos, é o seguinte:

1. Se a TIE for verdadeira para algum objeto contingente x, então a existência se torna parte da natureza de x quando x passa a existir.

2. Se a existência se torna parte da natureza de x, então a existência se torna uma característica essencial ou não essencial de x.

3. Se a existência se torna uma característica essencial de x, então é impossível que x deixe de existir.

4. Mas é possível que x deixe de existir (pelo menos se for causado a isso).

5. Se a existência se torna uma característica não essencial de x, então a existência de x é anterior e posterior a si mesma.

6. Mas não é possível que a existência de x seja anterior e posterior a si mesma.

7. Portanto, a TIE não é verdadeira para nenhum contingente x. (1–6)

Em defesa da premissa (1), eles escrevem que o “defensor da IE [Inércia Existencial] teria que alegar que a existência não é inerente à sua natureza, mas se torna parte dela... depois de ser causada a existir. Isso permitiria a um ser explicar sua própria existência contínua sem algo distinto de si mesmo” (ibid, p. 225). Apresentamos quatro pontos em resposta a essa alegação e à premissa (1).

Primeiro, Hsiao e Sanders não fornecem nenhuma justificativa para o motivo pelo qual a mera negação de que a existência seja inerente à natureza de algum objeto x contingente e inercialmente persistente implicaria que a existência deve se tornar parte de sua natureza. Assim, seu argumento se baseia em uma alegação para a qual nenhuma justificativa é apresentada.

Segundo, a IE como tal não sustenta que um ser “explica sua própria existência contínua sem algo distinto de si mesmo”. Como vimos no capítulo anterior, muitas explicações metafísicas recorrem a fatos diferentes, e mesmo entre aquelas que recorrem (pelo menos em parte) à própria entidade para explicar sua própria existência contínua, tais explicações aduzem fatos explicativos distintos de O em t para explicar O em t.

Terceira, quanto à premissa (1), a TIE não exige que a existência de alguma forma "se torne parte" da natureza de algo (para usar a frase de Hsiao e Sanders). Por analogia, considere uma compreensão pré-relativista, newtoniana, do espaço e da inércia mecânica. Em particular, considere que a localização espacial é quase sempre (senão sempre) numericamente distinta da essência do objeto que ocupa essa localização. Tomemos, por exemplo, uma xícara. Para qualquer localização espacial específica L, a xícara pode existir sem estar localizada em L. Isso não apenas demonstra que L é distinto da essência da xícara, mas também demonstra que (i) estar em L não é essencial para a xícara, e (ii) estar em L nunca "se torna parte da natureza da xícara". Mas o mero fato de L ser distinto da essência da xícara (e nem mesmo incluído em sua essência como uma de suas propriedades essenciais) não implica que o fato de a xícara ser L (em qualquer momento em que a xícara esteja em L) exija algum tipo de "guardião" ou "sustentador" causal externo e continuamente concorrente da presença da xícara naquele local. De fato, dentro de uma estrutura newtoniana, o oposto é verdadeiro: nenhuma sustentação continuamente concorrente é necessária para que a xícara simplesmente retenha sua posição espacial.

O que isso ilustra é que a manutenção inercial de L não requer que estar em L de alguma forma "se torne parte integrante da essência da xícara". Mas, raciocinando paralelamente ao de Hsiao e Sanders, a manutenção inercial de L exigiria que estar em L "se tornasse parte integrante da essência da xícara". Portanto, o raciocínio de Hsiao e Sanders está equivocado. No mínimo, nada do que Hsiao e Sanders dizem nos dá qualquer razão para pensar que a existência é relevantemente diferente de estar em L (como este último é entendido dentro de uma estrutura newtoniana). E, no entanto, é precisamente isso que eles precisariam demonstrar para que seu argumento funcionasse.

Em quarto lugar, a premissa (1) — juntamente com o que Hsiao e Sanders afirmam em seu nome — não considera as diversas explicações metafísicas da TIE. Explicações de tendência-disposição, por exemplo, não exigem nem implicam que a existência se torne parte da natureza de algo. Elas precisam apenas de uma tendência ou disposição em conjunto com certas condições de manifestação. Da mesma forma, explicações de não mudança não exigem que a existência se torne parte da natureza de algo. Algumas dessas explicações precisam apenas de uma compreensão da existência como um estado/condição de imutabilidade em conjunto com uma afirmação sobre a natureza de tais estados/condições. Outras dessas explicações precisam apenas de princípios causais aduzidos em argumentos de persistência, juntamente com algumas teses auxiliares plausíveis (por exemplo, que não há ausências). Explicações de necessidade proposicional não dizem nem implicam nada sobre a existência se tornar incorporada à natureza das coisas; tudo o que exigem é um comprometimento com a necessidade metafísica da TIE ou alguma outra tese explicativa relevante para a TIE. Da mesma forma, explicações de necessidade objetual não têm nada a ver com a existência se tornar incorporada à natureza das coisas. Em vez disso, a existência necessária é (em certo sentido) construída em um ou mais objetos concretos fundamentais, e esses objetos continuam a explicar continuamente (seja por fundamentação, realização, causalidade ou constituição) coisas temporais não fundamentais. As explicações transtemporais, da mesma forma, não têm nada a ver com a existência se tornando incorporada à natureza das coisas. Em vez disso, elas afirmam que as relações explicativas transtemporais, em conjunto com o fato de que não há fatores suficientemente destrutivos em operação, explicam adequadamente a persistência. E assim por diante.

Concluímos, então, que a premissa (1) é injustificada e falsa. Mas desejamos continuar nossa avaliação do argumento, uma vez que lições podem ser aprendidas com o que Hsiao e Sanders dizem em favor de suas outras premissas. Não precisamos considerar as premissas (2) e (6), visto que elas parecem relativamente inócuas. E podemos, da mesma forma, aceitar a premissa (4). Isso nos deixa com as premissas (3) e (5) para considerar.

Em defesa da premissa (3), Hsiao e Sanders escrevem que, se alguma característica é essencial para S, então S “não poderia perder essa característica. Por exemplo, ser um organismo vivo é essencial para um ser humano. Se perdesse essa característica, deixaria de ser humano. Portanto, se a existência é essencial, seria impossível para esse ser deixar de existir” (ibid).

Mas isso confunde necessidade de re com necessidade de dicto. Se F é essencial para S, isso significa apenas (inter alia) que S não pode existir sem ser F. Importante ressaltar que F ser essencial para S não significa que, necessariamente, S seja F. A primeira necessidade é de re. A segunda necessidade é de dicto.

Agora, suponha, juntamente com Hsiao e Sanders, que a existência seja essencial para S. Tudo o que se segue disso é que S não poderia existir sem que S existisse. E isso é verdade. O que não se segue é que “necessariamente, S existe” ou “é impossível para S deixar de existir”. Estas são necessidades de dicto que não são implicadas pela necessidade de re da existência essencial de S. Assim, inferir a impossibilidade de uma entidade deixar de existir a partir do simples fato de que a existência é essencial a essa entidade é um non sequitur. Tudo o que podemos inferir do fato de que a existência é essencial a S é que, necessariamente, se S existe, então S existe. Nada se segue, contudo, sobre a impossibilidade de S deixar de existir. (Retorne aos nossos pontos das subseções anteriores.)

Aqui está outra maneira de apreciar nosso ponto aqui. Se F é essencial para S, então tudo o que podemos inferir é que S não pode perder F enquanto continua existindo. Assim, Fido, um cachorro, não pode perder a característica de "ser um organismo vivo" enquanto continua existindo. Mas isso não implica que Fido não possa "perder" a característica de ser um organismo vivo (no sentido de que não é mais verdade que Fido tenha essa característica); Fido pode perder essa característica (no sentido acima mencionado) ao deixar de existir. Uma vez que Fido "perde" a característica de ser um organismo vivo, a proposição de que <Fido é um organismo vivo> não é mais verdadeira. O que isso ilustra é que tudo o que podemos inferir do fato de S ser essencialmente F é que S não pode perder F enquanto continua existindo. Mas aplicando isso à existência sendo essencial para S, tudo o que podemos inferir aqui é que S não pode perder a existência enquanto continua existindo. Não se segue que S não possa perder a existência, assim como não se segue que Fido não possa perder a característica de “ser um organismo vivo” (visto que, novamente, Fido pode perder a característica de ser um organismo vivo no sentido de deixar de existir e, portanto, perder todas as suas propriedades). Concluímos, então, que a premissa (3) é falsa — ou, no mínimo, injustificada.

Em defesa da premissa (5), Hsiao e Sanders apontam que o fato de S ter uma característica não essencial F pressupõe que a natureza ou essência de S já exista, caso em que F não pode ser a existência de S. Pois, então, a existência de S seria anterior e posterior a si mesma. Como escrevem, “não se pode atribuir um caso (característica não essencial) a um fonema a menos que o fonema já exista” (ibid). E, a partir da negação de que a existência seja uma característica essencial ou não essencial, concluem que “[a] existência deve ser uma atividade da mesma forma que a mudança é uma atividade” (ibid).

Apresentamos dois pontos em resposta. Primeiro, a inferência de que a existência é uma atividade é um non sequitur. Meramente do fato de que a existência não é uma característica essencial nem não essencial de S, não se segue que a existência seja uma atividade de S. (Por exemplo: talvez simplesmente não exista tal coisa como existência — talvez, em outras palavras, não haja um item ontológico positivo que seja existência. Ou talvez a existência não seja uma propriedade de S, mas sim uma propriedade de segunda ordem das propriedades. Ou talvez uma entre inúmeras outras visões seja verdadeira.) Segundo, exatamente o mesmo raciocínio que Hsiao e Sanders empregam contra a existência ser uma propriedade ou uma característica não essencial de S se aplica igualmente à sua afirmação de que a existência é uma atividade de S. Pois, para que S aja de uma determinada maneira — para realizar alguma atividade como caminhar, digamos — S já deve existir. Algo deve primeiro existir para que se possa realizar várias atividades (ou seja, para agir). Coisas inexistentes, afinal, certamente não agem nem se envolvem em atividades. Assim, a existência não pode ser uma atividade de S. Este raciocínio é exatamente paralelo ao raciocínio que Hsiao e Sanders usam para descartar a existência como uma propriedade e uma característica não essencial (respectivamente).

Aqui está nosso ponto final sobre o argumento em questão. Mesmo que o argumento de Hsiao e Sanders seja bem-sucedido, a conclusão (7) é perfeitamente compatível com a TIE, uma vez que a TIE quantifica apenas objetos concretos temporais ou algum subconjunto deles, e o subconjunto poderia muito bem incluir apenas coisas não contingentes (ou seja, necessárias).

No geral, então, o terceiro argumento metafísico de Hsiao e Sanders está repleto de problemas. Passemos, então, às críticas de Feser à TIE.

7.3.4 Causalidade Proporcional

Um dos argumentos centrais de Feser contra a TIE deriva do Princípio da Causalidade Proporcional (PCP), segundo o qual uma causa total não pode dar a um efeito o que a causa total não tem para dar em primeiro lugar. Mais precisamente, de acordo com o PCP, tudo o que existe em um efeito deve existir na causa total do mesmo de alguma maneira (seja formal, virtual ou eminentemente). Com o PCP em mãos, Feser argumenta:

1. Uma causa não pode dar o que não tem para dar.

2. Uma substância material é um composto de matéria-prima e forma substancial.

3. Algo tem inércia existencial se, e somente se, tiver por si só uma tendência a persistir na existência uma vez que exista.

4. Mas a matéria-prima por si só e à parte da forma substancial é potência pura e, portanto, não tem por si só nenhuma tendência a persistir na existência.

5. E a forma substancial, por si só e à parte da matéria-prima, é uma mera abstração e, portanto, por si só, também não tem tendência a persistir na existência.

6. Portanto, nem a matéria-prima, como causa material de uma substância material, nem a forma substancial, como sua causa formal, podem conferir à substância material que compõem uma tendência a persistir na existência.

7. Mas não há outros princípios internos dos quais tal substância possa derivar tal tendência.

8. Portanto, nenhuma substância material tem tendência, por si só, a persistir na existência uma vez que exista.

9. Portanto, nenhuma substância material tem inércia existencial. (Feser 2011, p. 258)

Há pelo menos seis problemas com este argumento.

Primeiro, o argumento pressupõe uma explicação metafísica controversa da natureza das substâncias (materiais). De fato, o argumento — se bem-sucedido (algo que não admitiríamos) — estabelece apenas que "se [o hilemorfismo] está correto depende em parte de se as coisas têm inércia existencial em primeiro lugar", pois, se elas têm inércia existencial, então (segundo o argumento de Feser) o hilemorfismo é falso (Audi 2019, p. 7). E observe que, neste contexto dialético, não cabe a nós fornecer razões positivas para pensar que o hilemorfismo é falso. Em vez disso, o contexto dialético atual é aquele em que Feser está tentando fornecer razões positivas para pensar que a TIE é falsa. Assim, precisamos apenas fornecer argumentos que invalidem o argumento. Portanto, no contexto dialético atual, apontar uma suposição do argumento que permanece injustificada é uma jogada perfeitamente aceitável. Se Feser deseja fornecer ao inercialista (ou ao agnóstico neutro) alguma razão para mudar de ideia, então não adianta apresentar-lhes argumentos com premissas que eles simplesmente rejeitam (ou consideram desmotivadas). Em segundo lugar, a premissa (3) é falsa. A premissa (3) diz: “Algo tem inércia existencial se, e somente se, tiver por si mesmo [isto é, intrínseca ou internamente36] uma tendência a persistir em existência uma vez que exista.” O lado esquerdo-direito da bicondicional aqui diz que uma tendência de persistência intrínseca a S é uma condição necessária para que S persista inercialmente. Mas isso é falso. Não é uma condição necessária para que S persista inercialmente que haja alguma tendência a persistir intrínseca a S. Pois há uma série de explicações favoráveis ao inercialismo sobre a persistência de um objeto — isto é, explicações metafísicas de TIE — que não postulam tal tendência, mas, em vez disso, aduzem fatos extrínsecos a S no momento m para explicar a existência de S em m. De fato, mesmo as explicações de tendência-disposição não precisam postular tal disposição — Beaudoin, por exemplo, explica a persistência em termos da ausência de uma tendência aniquiladora. À luz dessas explicações, a premissa (3) é simplesmente falsa.

Para extrair nossa segunda resposta, considere uma das explicações de não mudança do Cap. 6. Para que S deixe de existir em m, apesar de existir ao longo de [m*, m), m* < m, é necessário que alguma mudança ocorra.37 Mas uma mudança ocorre apenas se algum fator induz causalmente essa mudança. Portanto, se nenhum fator induz causalmente uma mudança, então a mudança não ocorrerá. Assim, se nenhum fator induz causalmente S a deixar de existir em m, apesar de existir ao longo de [m*, m), então S existe em m. Uma vez que acrescentamos que nada ocorreu para induzir causalmente isso — isto é, uma vez que acrescentamos que nada ocorreu para destruir S de m* para m — segue-se simplesmente que S existe em m. Aqui, parecemos ter uma explicação perfeitamente respeitável e perfeitamente legítima para a existência de S em m, e essa explicação aduz fatos externos ou extrínsecos a S em m. O mesmo se aplica às outras explicações de não mudança que examinamos. Ou considere explicações favoráveis ao inercialismo baseadas em leis da natureza ou relações explicativas transtemporais, cada uma das quais aduz fatos extrínsecos a S em m para explicar S em m. Um apelo explicativo à necessidade de dicto da TIE ou alguma proposição explicativamente relevante para a TIE (à la explicações da necessidade proposicional) também cita fatos extrínsecos a S em m. E assim por diante. A premissa (3), então, é falsa.

Para reforçar ainda mais este ponto, considere o seguinte Explanandum:

Explanandum: a existência de S em m.

Considere agora os seguintes Explanans sendo elas Explicações Transtemporais e Explicações de Não-mudança:

Explicações Transtemporais: (i) Não há fatores suficientemente destrutivos operando em S de m−1 a m (onde m−1 é o momento imediatamente anterior a m), e (ii) o estado e/ou a existência de objetos concretos temporais (ou, pelo menos, aqueles dentro do domínio quantificacional da TIE) em um dado momento em que eles existem produzem causalmente sua existência no momento seguinte, desde que nenhum fator suficientemente causalmente destrutivo esteja operando.38

Explicações de Não-mudança: (i) S existia imediatamente antes de m (ou seja, em m−1); (ii) se S existia imediatamente antes de m, mas deixa de existir em m, então a cessação de S é (ou envolve) uma mudança; (iii) nada induz causalmente a cessação de S em m−1 ou m — isto é, nada destruiu S do momento imediatamente anterior, m−1, até m; e (iv) uma mudança ocorre somente se algum fator induz causalmente essa mudança.

Ora, nem o Explanans Transtemporal nem o Explanans Sem Mudança citam fatos explicativos intrínsecos ao Explanandum (isto é, intrínsecos a S em m ou à existência de S em m). E, no entanto, tanto o Explanans Transtemporal quanto o Explanans Sem Mudança são cenários nos quais S persiste inercialmente. Portanto, algo pode persistir inercialmente (isto é, persistir na ausência tanto de destruição quanto de sustentação externa contínua) sem que essa persistência inercial derive de (resultando de, sendo explicada por) algum princípio ou tendência intrínseca. Em vez disso, para cada momento não-primeiro m da vida de S, a explicação inercialista de S em m pode ser facilmente extrínseca a S em m.39 Assim, a premissa (3) é falsa.

Pode-se objetar que nem o Explanans Transtemporal nem o Explanans Sem Mudança explicam suficientemente o Explanandum. Temos duas respostas. Primeiro, o presente contexto dialético é aquele em que Feser está propondo um argumento positivo que requer a insuficiência explicativa de Explanans Transtemporal e Explanans Imutável. Tudo o que precisamos fazer, então, é apontar que nada no argumento ou no que é dito em seu nome dá àqueles que pensam que Explanans Transtemporal e Explanans Imutável explicam suficientemente o Explanandum razão adequada para abandonar sua visão. Segundo, os fatos explicativos aduzidos em cada explanans são suficientes. Se por "explicação suficiente" queremos dizer uma explicação citando fatos que removem o mistério sobre por que o explanandum é obtido, então confessamos que — sob nossa luz — cada explanans remove o mistério sobre por que e como S existe em m. O explanandum foi simplesmente derivado dos fatos explicativos citados, e eles iluminam precisamente por que S existe em m.

Certamente, pode haver a questão adicional de por que alguns desses fatos explicativos se verificam. Por exemplo, pode haver a questão de por que a realidade é constituída de tal forma que os estágios sucessivos da vida de um objeto estão relacionados por relações causais. Mas esta é uma questão distinta de por que S existe em m. E, plausivelmente, fornecer histórias plausíveis para a primeira questão não será difícil. E, para citar Beaudoin mais uma vez, "não é uma condição para uma explicação legítima que uma explicação mais profunda para cada afirmação no explanans esteja sempre à mão, ou mesmo que ela exista" (2007, p. 89).

Aqui está nossa terceira resposta ao argumento. Considere reações químicas nas quais duas espécies reagentes são, cada uma (individualmente) essencialmente incolores, mas quando misturadas produzem uma cor vermelha vibrante. Embora cada parte individual da causa total da cor vermelha vibrante seja essencialmente incolor, a combinação das partes individuais dentro da causa total, ainda assim, produz uma cor vermelha vibrante.

Este não é um contraexemplo proposto para o PCP. Em vez disso, o exemplo revela que existem maneiras pelas quais características podem estar presentes em causas totais que o argumento de Feser negligencia. Em particular, características podem estar presentes em causas totais de uma forma que chamaremos de potências condicionais. O possui uma potência condicional para F desde que O, quando conjugado com alguma outra condição ou coisa O*, dê origem a um sistema (O-O*) que manifesta F. O vermelho não estava real ou formalmente presente na causa total (as duas espécies químicas mais as condições ambientais relevantes), mas o vermelho estava, ainda assim, presente na causa total como uma potência condicional de cada espécie reagente. A primeira espécie reagente tinha a potência condicional, quando combinada com a segunda espécie, para produzir vermelho; o mesmo ocorre com a segunda espécie reagente.

Podemos agora aplicar isso ao argumento de Feser. Especificamente, apenas pelo fato de que nem a matéria-prima nem a forma substancial (por si mesmas) podem ter uma tendência a persistir na existência, não se segue que a combinação de matéria-prima e forma substancial seja incapaz de ter uma tendência a persistir na existência — assim como o fato de nenhuma das duas espécies reagentes poder (por si mesmas) manifestar vermelhidão não implica que sua combinação não possa manifestar vermelhidão. No caso das espécies químicas, sua combinação pode manifestar vermelhidão precisamente porque cada componente tem a potência condicional para manifestar — quando combinado com o outro — vermelhidão. Da mesma forma, o argumento de Feser negligencia o fato de que uma composição forma-matéria pode ser capaz de manifestar uma tendência a persistir na existência porque cada componente tem a potência condicional para manifestar tal tendência quando combinado com o outro componente. Ao assumir ilicitamente que nem a forma nem a matéria poderiam ter tal potência condicional, o argumento de Feser falha. Feser responde à réplica acima da seguinte forma:

"Um problema com isso é que, parado por aí, não chega a ser uma objeção propriamente dita. Pois, no caso dos constituintes químicos, existem fatos químicos que podemos apontar que explicam exatamente por que eles juntos gerarão algo vermelho. Mas Schmid não nos diz exatamente o que há na matéria-prima e na forma substancial que geraria (ou poderia, de fato), quando combinadas, uma tendência a persistir na existência." (2021b)

Mas esta resposta simplesmente interpreta mal o contexto dialético em questão. Nossa objeção é um derrotador rasteiro. Como estamos oferecendo um derrotador rasteiro, não precisamos justificar positivamente ou explicitar exatamente o que há na matéria-prima e na forma substancial que, quando combinadas, resultaria em uma tendência a persistir na existência. Precisamos apenas salientar que nada no argumento de Feser oferece qualquer razão para descartar uma tendência a persistir na existência e que, para que o argumento de Feser fosse bem-sucedido, Feser precisaria descartar uma tendência a persistir na existência. Em outras palavras, precisamos apenas salientar que Feser não deu ao inercialista existencialista com inclinação hilemórfica, que acredita que a forma e a matéria, quando combinadas, resultam em uma tendência a persistir na existência, razão suficiente para abandonar sua posição. Portanto, é absolutamente irrelevante especificarmos exatamente o que há na forma e na matéria que, quando combinadas, resulta em uma tendência a persistir.

Para ilustrar esse ponto, imagine que vivemos em 500 a.C. sem qualquer conhecimento da química subjacente às espécies químicas A, B e C. Eu (Joseph) fiquei cego recentemente, mas você não. Antes de ficar cego, interagi inúmeras vezes com A e B e sei que são líquidos incolores. Mas nenhum de nós combinou A e B para ver o resultado. Hoje, porém, combinamos A e B para produzir C. Você pode ver que C é um líquido vermelho vibrante. Eu, claro, não consigo. Você me diz que C é um vermelho vibrante. Eu zombo, respondendo:

"Mas isso não é possível. As únicas coisas das quais C poderia derivar tal característica seriam A e B, e nenhuma delas possui a característica para conceder a C. Ambas são incolores. Portanto, simplesmente não há lugar de onde C poderia derivar essa cor vibrante. Portanto, você deve estar mentindo para mim, ou me pregando uma peça, ou seu aparato visual está com defeito."

Você responde:

"Seu argumento, no entanto, parte da suposição totalmente injustificada de que não há nada em A e B que lhes permita exibir, quando combinados, essa qualidade adicional que nenhuma delas possuía sozinha. Considere o vinho. O vinho tem um sabor distinto que nenhum de seus vários constituintes possui individualmente."

Imagine que eu responda o seguinte:

"Isso não chega a ser uma grande objeção. No caso do vinho, existem fatos que podemos apontar que explicam exatamente por que eles juntos geram uma substância com um sabor distintamente semelhante ao do vinho. No entanto, você não deixou claro o que há em A e B que resultaria (ou poderia resultar) nessa cor vermelha vibrante quando combinados."

Esta resposta é confusa. É claramente irrelevante se você consegue apontar fatos sobre A e B que iluminem por que eles geram vermelhidão quando combinados. Pois fui eu quem apresentou um argumento positivo de que A e B não podem gerar vermelhidão. E meu argumento assumiu que não poderia haver nada em A e B que pudesse manifestar combinadamente alguma característica não encontrada individualmente em nenhum dos dois. Você então apontou que meu argumento precisa assumir isso para ser bem-sucedido, mas que absolutamente nenhuma razão foi fornecida para tal suposição. E você apontou para um caso em que precisamente essa "manifestação de uma característica não encontrada individualmente em nenhum dos constituintes" ocorre para reforçar a legitimidade, em princípio, desse tipo de fenômeno. Meu argumento não faz nada para descartar isso no caso de A, B e C, e, no entanto, descartar isso é precisamente o que precisa ser feito para que meu argumento funcione. Portanto, meu argumento falha. E pela mesma razão, o argumento de Feser falha. O caso de A, B e C é estruturalmente idêntico à dialética com o argumento PCP de Feser.

Aqui está nossa quarta resposta ao argumento de Feser baseado no PCP. Dependendo de como entendemos "princípio", a premissa (7) — de que não há outros princípios internos dos quais uma substância possa derivar uma tendência a persistir — é, sem dúvida, uma petição de princípio neste contexto dialético. Pois se existe tal "princípio" das substâncias materiais — ou seja, algo que explique sua persistência (inercial), não importa como o descrevamos (cf. as explicações metafísicas) — é precisamente o que está em questão. O ponto em questão é precisamente se forma e matéria são os únicos princípios das substâncias materiais, visto que o ponto em questão é precisamente se existe um princípio adicional (ou fato adicional sobre a realidade ou objetos concretos temporais) que explique a persistência (inercial) das coisas. Portanto, o argumento de Feser é uma petição de princípio.40

Feser responde à réplica acima da seguinte forma:

"Para entender o problema com essa objeção, considere um naturalista reducionista que rejeita a tese da inércia existencial (TIE) e argumenta da seguinte forma:

"O mundo físico consiste em nada mais do que férmions e bósons e as leis que os governam. Mas não há nada na natureza dos férmions e bósons ou das leis que os governam que implique que eles tenham inércia existencial. Portanto, não existe tal característica no mundo físico."

Independentemente do que você pense sobre tal argumento, ele seria uma petição de princípio? Não se o falante tiver fundamentos independentes para ser um naturalista reducionista. Portanto, em resposta a tal naturalista reducionista, um defensor da TIE teria que apresentar algum argumento contra o naturalismo reducionista ou mostrar que a conclusão não decorre das premissas. Não seria suficiente simplesmente acusar o falante de petição de princípio. Mas, da mesma forma, meu argumento não é uma petição de princípio se eu tiver fundamentos independentes para ser um hilemorfista, o que eu tenho. Portanto, mesmo que Schmid tivesse outras boas razões para rejeitar o argumento, acusar o passo 7 de petição de princípio não é uma boa ideia." (2021b)

Mas isso é confuso. Suponha que John seja teísta e suponha que John argumente da seguinte forma:

1. Deus existe.

2. Portanto, Deus existe.

Agora, suponha que um ateu acuse John de petição de princípio. Seguindo a réplica de Feser acima, suponha que John responda:

"Independentemente do que você pense sobre tal argumento, ele seria uma petição de princípio? Não se eu tiver fundamentos independentes para ser teísta. Portanto, em resposta a tal argumento, um ateu teria que apresentar algum argumento contra o teísmo ou mostrar que a conclusão não decorre das premissas. Não seria suficiente apenas me acusar de petição de princípio."

Esta resposta é confusa. E, no entanto, é exatamente paralela à que Feser deu à nossa acusação de petição de princípio. É irrelevante se o proponente do argumento possui razões independentes para aceitar uma das premissas. O que importa, em vez disso, é se as premissas do argumento e as considerações aduzidas em seu favor fornecem àqueles que ainda não aceitam o argumento (ou são agnósticos em relação ao argumento) razão suficiente para abandonar sua posição e passar a aceitá-lo. A função do detrator do argumento não é apresentar algum argumento contra uma ou mais das premissas, ou seja, algum argumento que justifique positivamente a negação de uma das premissas. Assim como não cabe ao ateu apresentar algum argumento positivo contra o teísmo no contexto dialético acima, não cabe a nós apresentar algum argumento positivo contra o hilemorfismo no contexto do argumento de Feser baseado no PCP. Assim, a resposta de Feser à acusação de petição de princípio falha. Aqui está outra resposta à resposta de Feser à acusação de petição de princípio. Mesmo que Feser tenha razões independentes para a tese de que substâncias materiais são compostos de forma substancial e matéria-prima, o que importa é se Feser tem razões independentes para a tese de que substâncias materiais são compostos apenas de forma substancial e matéria-prima. A maioria (se não todos) dos argumentos a favor do hilemorfismo — se bem-sucedidos — apenas estabelece que as substâncias materiais são compostas de forma substancial e matéria-prima.41 Mas se esses são os únicos princípios das substâncias materiais é uma questão completamente distinta. Para que sua resposta à objeção de petição de princípio fosse bem-sucedida, Feser teria que demonstrar que esses são os únicos princípios das substâncias materiais. E, no entanto — até onde sabemos — ele não fez tal coisa.

Nossa quinta resposta ao argumento de Feser baseado no PCP é que, mesmo se bem-sucedido, o argumento não é um argumento contra a TIE como tal. Lembre-se de que a TIE quantifica sobre objetos temporais ou algum subconjunto deles. Mas para que o argumento de Feser demonstrasse que nenhum objeto temporal persiste inercialmente, ele teria que mostrar que todo objeto temporal é um objeto material. Pois somente então ele poderia inferir a negação da TIE a partir de sua conclusão (de que nenhuma substância material possui inércia existencial). Mas por que deveríamos aceitar essa afirmação? Por que deveríamos acreditar que qualquer objeto temporal é material? Pode haver, pelo menos em princípio, uma entidade temporal imaterial. Considere, por exemplo, o Deus teísta ou panenteísta neoclássico. Ou considere o monismo neutro. E assim por diante até a exaustão. O que importa para os propósitos atuais é que, para o argumento de Feser visar a TIE como tal, ele precisaria justificar a afirmação de que todo objeto temporal é material. E, no entanto, ele não fez tal coisa.

Nossa sexta e última resposta ao argumento de Feser é que o argumento parece implicar — absurdamente — que nenhuma substância material possui quaisquer tendências (intrínsecas). Lembre-se da essência básica do argumento de Feser: os únicos dois princípios das substâncias materiais são forma e matéria. Mas, por si só, a matéria é pura potencialidade e, portanto, não existe de fato, caso em que a matéria não pode — por si só — conferir qualquer tendência a persistir. E, por si só, a forma é uma mera abstração e, portanto, não existe de fato, caso em que a forma não pode — por si só — conferir qualquer tendência a persistir. Disto, em conjunto com o PCP, segue-se (supostamente) que nenhuma substância material tem tendência a persistir. Mas agora execute o seguinte argumento paródico: os únicos dois princípios das substâncias materiais são forma e matéria. Mas, por si só, a matéria é pura potencialidade e, portanto, não existe de fato, caso em que a matéria não pode — por si só — conferir qualquer tendência a φ. E, por si só, a forma é uma mera abstração e, portanto, não existe de fato, caso em que a forma não pode — por si só — conferir qualquer tendência a φ. Disto, em conjunto com o PCP, segue-se (supostamente) que nenhuma substância material tem tendência a φ. A conclusão deste argumento paródico, se verdadeira, implica que nenhuma substância material tem quaisquer tendências (intrínsecas). Mas isso é absurdo. E, no entanto, essa paródia é exatamente paralela ao argumento de Feser. Portanto, o argumento de Feser falha.

Por essas seis razões, concluímos que o primeiro argumento de Feser contra o TIE falha.

7.3.5 Interdependência Forma-Matéria

A segunda crítica de Feser à TIE baseia-se na interdependência forma-matéria. "Pois, uma vez que em substâncias puramente materiais a matéria depende da forma e a forma depende da matéria", escreve Feser, "teríamos um círculo explicativo vicioso a menos que houvesse algo fora do composto forma/matéria que explicasse sua existência" (Feser 2011, pp. 247-248). O que fazer com esse argumento?

Temos cinco críticas. Primeiro, o argumento é bastante limitado dialeticamente, na medida em que se baseia em uma explicação hilemórfica de objetos materiais temporais. O argumento de Audi sobre hilemorfismo e inércia existencial se aplica tanto neste contexto quanto em resposta ao primeiro argumento de Feser da seção anterior. (Assumindo, isto é, que o argumento de Feser aqui seja bem-sucedido mesmo concedendo o hilemorfismo — uma suposição que não aceitaríamos.)

Em segundo lugar, mesmo que seja verdade que, por dependerem uma da outra para sua existência real em cada instante t em que estão unidas, forma e matéria em t requerem uma explicação externa a si mesmas para sua existência composicional real, isso é compatível com todas (ou quase todas) as explicações metafísicas de TIE articuladas no capítulo anterior. Considere as explicações transtemporais segundo as quais O-em-t−1 (em conjunto com alguns outros fatos) explica a existência de O-em-t. Nesse caso, evitamos a circularidade explicativa viciosa, visto que não estamos explicando a forma de O-em-t pela matéria de O-em-t (ou vice-versa); em vez disso, estamos explicando O-em-t por O-em-t−1, o que não equivale nem à autoexplicação nem à circularidade explicativa viciosa. Ou considere as explicações da necessidade proposicional: a conjugação da forma e da matéria em t é explicada por algo externo a si mesmas, a saber, a necessidade metafísica de sua conjugação contínua na ausência de fatores suficientemente destrutivos (ou então a necessidade metafísica de alguma outra tese explicativamente relevante para sua conjugação contínua na ausência de tais fatores). E assim por diante na lista de explicações metafísicas — em cada caso, evita-se a circularidade viciosa, uma vez que cada uma delas aduz fatores além de O em t (e além da forma de O em t e da matéria em t) para explicar O em t (para cada tempo t não inicial da vida de O).42 Portanto, o argumento de Feser contra a TIE falha. Ele apenas estabeleceria, na melhor das hipóteses, a necessidade de uma explicação da combinação de matéria e forma em um dado momento. Mas as explicações metafísicas da TIE oferecem precisamente isso e, portanto, nada aqui conta contra a TIE. Terceiro, a dependência explicativa viciosa para a existência é metafisicamente impossível, independentemente de haver algo extrínseco que explique as coisas viciosamente interligadas. Se x explica a existência de y, e y explica a existência de x, então x é anterior a y (por explicar a existência de y) e posterior a y (por ser explicado por y). Como a posterioridade plausivelmente implica não prioridade, temos uma contradição em mãos. Mas as contradições são impossíveis independentemente de algo extrínseco que supostamente fundamente sua obtenção. Longe de refutar a TIE, então, o argumento de Feser simplesmente imputa aos objetos materiais uma impossibilidade desde o início. É simplesmente impossível que a forma e a matéria de O dependam uma da outra para sua existência, independentemente de O ter ou não uma causa externa que a sustente.

Quarto, considere novamente as potências condicionais. Apesar de tudo o que o argumento de Feser demonstra, pode muito bem haver uma potência condicional dentro de cada forma e matéria que explique por que, quando combinadas uma com a outra, forma e matéria são capazes de manifestar alguma “característica” adicional (a saber, uma tendência a persistir).43 Se isso for verdade, então tudo o que precisamos é de uma explicação para o motivo pelo qual a matéria e a forma foram combinadas em primeiro lugar, após o que a persistência da substância é explicada em termos das potências condicionais da forma e da matéria.44 Retorne ao caso das espécies químicas. A primeira espécie não manifestará vermelhidão a menos que a segunda esteja presente, enquanto a segunda não manifestará vermelhidão a menos que a primeira esteja presente. Mesmo que haja algum sentido em que haja um círculo de dependência aqui, tudo o que isso exige é uma explicação para o motivo pelo qual as duas espécies químicas se combinaram em primeiro lugar, uma vez que a composição original é o que atualizou as potências condicionais para a transição para um estado de atualidade. (Neste caso, as potências condicionais explicam a vermelhidão contínua na ausência de fatores suficientemente destrutivos.) E uma vez que os componentes da composição tenham suas potências condicionais atualizadas em primeiro lugar, eles permanecem em um estado de atualidade, a menos que sejam separados por (digamos) algum processo químico ou físico.

“Mas”, pode-se objetar, “certamente essa é a própria questão em pauta — a saber, se as potências condicionais, uma vez atualizadas, permanecem em um estado de atualidade umas em relação às outras”. Isso é verdade. Mas isso mostra que não podemos presumir desde o início uma resposta de qualquer maneira. Em particular, seríamos inconstitucionais se assumíssemos desde o início que as potências condicionais, uma vez atualizadas, não permanecem em um estado de atualidade. Mas tal pressuposto é precisamente o que Feser precisa para que seu argumento de interdependência forma-matéria tenha sucesso. Pois se forma e matéria interdependem, mas também (individualmente) têm a potência condicional para persistir em existência uma vez combinadas, e se as potências condicionais, uma vez atualizadas, permanecem em um estado de atualidade, então a circularidade viciosa não se instala em nossa explicação da existência presente de alguma substância. Isso ocorre porque a explicação da existência presente de uma substância não seria em termos da dependência da forma em relação à matéria e da correspondente dependência da matéria em relação à forma. Em vez disso, a explicação seria em termos de (i) a causa originária da substância (que induz a composição da matéria e forma da substância), (ii) a atualização da potência condicional necessária dentro de sua forma e matéria, (iii) a natureza das potências condicionais (ou seja, permanecer em um estado de atualidade uma vez atualizadas45) e (iv) a inexistência de fatores causais suficientemente destrutivos em operação. Lembre-se: não cabe a nós demonstrar que é assim que as potências condicionais se comportam; cabe a Feser demonstrar que não é assim que elas se comportam.

Em quinto e último lugar, assim como no argumento anterior de Feser, o argumento atual não constitui uma objeção contra a TIE como tal. Pois este argumento, como o anterior, aplica-se apenas a objetos materiais. Mas já vimos que os inercialistas não precisam se apegar à afirmação de que os únicos objetos temporais que existem são objetos materiais.

Por essas cinco razões, o segundo argumento de Feser contra a TIE falha.

7.3.6 Naturezas Contingentes

Feser oferece outro argumento contra a TIE a partir das naturezas contingentes. Ele começa com a seguinte ilustração:

"Para dar um exemplo que tenho usado com frequência, suponha que você explique, a alguém que nunca ouviu falar deles antes (uma criança, digamos), a natureza ou essência de um leão, de um Tiranossauro Rex e de um unicórnio. Então você lhe diz que, desses três animais, um existe, um costumava existir, mas foi extinto, e o outro nunca existiu e é fictício. Você pede a ele que lhe diga, com base em seu novo conhecimento das essências de cada um, qual é qual. Naturalmente, ele não poderia lhe dizer. Pois não há nada na essência ou natureza dessas coisas que possa, por si só, lhe dizer se elas existem ou não. A existência é algo adicional à essência de uma coisa contingente. Ela não decorre da essência de tal coisa." (2021b)

Mas suponha que admitamos tudo isso. Tudo o que a criança deve concluir é que — precisamente porque não há nada sobre uma coisa contingente (ou sua natureza) que nos diga se essa coisa contingente existe — deve haver algum outro fator que explique por que a coisa contingente existe. Em outras palavras, precisamos de alguma razão para que a coisa contingente exista na realidade. Mas isso, é claro, é uma questão totalmente distinta de por que, uma vez existente, a coisa continua a existir. E, de fato, argumentaríamos que a criança reconheceria a plausibilidade da inércia existencial aplicada a essa existência contínua. Considere o seguinte diálogo entre nós e a criança.

Nós: Suponha que algo S exista imediatamente antes de um dado momento m. Agora, para que S deixe de existir em m, apesar de existir imediatamente antes de m, é necessário que algum tipo de mudança ocorra. É claro que não é como se S sofresse alguma alteração nesse processo, já que S não se torna algo diferente. Mas ainda assim, há algum tipo de mudança aqui, seja no inventário ontológico do que existe, seja na incorporação do que antes eram partes de S em partes de outra coisa, seja no desaparecimento de um estado, ou seja lá o que for.

Criança: Isso parece razoável.

Nós: Mas mudanças de estado (ou seja, casos em que um novo estado surge ou um antigo estado desaparece) plausivelmente requerem alguma causa. Não é como se um tigre furioso pudesse simplesmente surgir sem causa nesta sala agora mesmo; isso exigiria alguma causa.

Criança: Sim, mudanças de estado plausivelmente requerem causas.

Nós: Então, se não há causa que induza a mudança de estado relevante, então não haverá tal mudança.

Criança: Isso é evidente, Sócrates.

Nós: Então, se não há causa que induza S a deixar de existir em m — isto é, se não há nada que venha destruir S — então S não deixará de existir em m. E nesse caso, S persistirá até m. Pois você admitiu anteriormente que a falha de S em existir em m, apesar de existir antes de m, constitui algum tipo de mudança. Em particular, é uma mudança de estado no sentido de um estado antigo desaparecendo. E nesse caso, podemos concluir que, enquanto nada destruir S antes e através de m, então S existirá em m. Derivamos isso de uma maneira que remove o mistério sobre por que e como S existe em m.

Criança: Isso faz sentido.

Nesta conversa (totalmente realista), temos uma explicação aparentemente perfeitamente esclarecedora, favorável aos inercialistas, de por que S existe em m, uma vez que S já existe. A explicação nos diz precisamente como e por que S existe em m. E se a existência decorre ou não da essência de uma coisa contingente é totalmente irrelevante para este ponto.

Feser prossegue com sua objeção: “O ponto, por enquanto, é este. Se nada sobre a essência ou natureza de uma coisa implica que ela exista em primeiro lugar, então é difícil ver como algo sobre sua essência ou natureza poderia implicar que [ela] persistirá em existência uma vez que exista” (2021b). Mas — a título de resposta — nada na troca acima pressupõe que havia algo sobre a essência ou natureza da coisa contingente que explica por que essa coisa persiste. Fatos explicativos totalmente distintos foram citados. E, portanto, o argumento de Feser não sustenta a negação da TIE.

Nossos argumentos têm aplicação mais ampla do que a explicação da inalterabilidade apresentada no diálogo acima. Conclusões semelhantes seguirão para outras explicações metafísicas da TIE. De fato, a objeção de Feser nem deveria convencer aqueles que aceitam uma explicação de tendência-disposição segundo a qual (algumas) coisas temporais essencialmente tendem a persistir. Aqueles que aceitam tal relato simplesmente responderão que se você deixar de fora a tendência de persistir em sua descrição das essências dessas coisas, então sua descrição estará simplesmente incompleta.

Em segundo lugar, suponha — ao contrário do que argumentamos — que Feser demonstrou ou tornou plausível a afirmação de que coisas contingentes não gozam de inércia existencial. Isso não implica que a TIE seja falsa. Pois a TIE quantifica sobre um subconjunto de objetos concretos temporais. O inercialista poderia simplesmente sustentar que, embora coisas contingentes não persistam inercialmente, há, no entanto, algum(ns) objeto(s) concreto(s) temporal(ais) fundacional(ais) necessário(s) que persiste(m) inercialmente. Nesse caso, devemos rejeitar a visão de que nada sobre o fundamento necessário exige a existência do fundamento ou a persistência do fundamento; na verdade, o oposto é verdadeiro. Portanto, mesmo que — ao contrário do que argumentamos — o argumento de Feser funcione, a TIE não está ameaçada. (Certamente, Feser poderia tentar apresentar algum outro argumento afirmando que somente o Deus teísta clássico poderia (em princípio) ser necessariamente existente. Mas esse é um argumento separado daquele em consideração, e nosso único propósito aqui é apontar que o argumento em consideração não precisa levar um inercialista a abandonar sua posição. E, em qualquer caso, achamos obviamente falso que somente o Deus teísta clássico poderia (em princípio) ser necessariamente existente.)

Queremos abordar um argumento final relacionado às naturezas contingentes. O argumento é que (i) nada sobre uma coisa contingente x requer que x exista — isto é, nada sobre a natureza de x implica que x exista; (ii) se nada sobre a natureza de x requer ou implica que x exista, então deve haver algo fora de x que faz com que x exista; (iii) se deve haver algo externo a x que causa a existência de x, deve haver, da mesma forma, algo externo a x que sustenta continuamente a existência de x para que x persista, visto que (a) x retém precisamente a mesma natureza em cada momento em que x existe, e (b) a natureza de x não implica ou requer a existência de x; do que se segue que (iv) x requer uma causa externa de sustentação. Portanto, nenhuma coisa contingente persiste inercialmente.

Em resposta, e para reiterar o segundo ponto acima, observe primeiro que a TIE é compatível com nenhuma coisa contingente que persista inercialmente. Pois a TIE quantifica não coisas contingentes, mas sim objetos concretos temporais; e é possível ao inercialista afirmar a existência de um objeto concreto temporal necessariamente existente. O argumento, portanto, falha em abordar a TIE como tal.

Em segundo lugar, o inercialista pode simplesmente rejeitar (ii) e optar, em vez disso, pelo princípio de que (ii*) se nada sobre a natureza de x requer ou implica que x exista, então deve haver uma explicação para o porquê de x existir. Por sua vez, o inercialista pode modificar (iii) para (iii*): se deve haver uma explicação para a existência de x, também deve haver uma explicação para a persistência de x. Mas já vimos várias explicações favoráveis aos inercialistas sobre a persistência de x que não fazem referência a causas externas de sustentação. Portanto, (i), (ii*) e (iii*) são inteiramente compatíveis com a persistência inercial de coisas contingentes. E nenhum progresso é alcançado na disputa entre o não inercialista e o inercialista simplesmente afirmando (ii) e (iii) contra (ii*) e (iii*). O argumento que emprega (ii) e (iii) contra a persistência inercial de coisas contingentes, portanto, falha.

Terceiro, o inercialista pode simplesmente rejeitar (iii). A partir dos fatos de que <(a) x retém a mesma natureza que x persiste e (b) a natureza de x não implica ou requer a existência de x> e <(b) implica que há uma causa externa para x>, não se segue que a persistência de x exija continuamente uma causa externa que a sustente. Pois poderia ser o caso, em princípio, de que a natureza de x não exija ou implique a existência de x simpliciter, mas exija ou implique a persistência de x uma vez em existência. Nesse caso, embora possa ser necessária uma causa externa para o surgimento de x (já que nada em x exige que x exista), se x precisa de uma causa externa para sua persistência permanece uma questão em aberto. Pois é falso, em tal cenário, que nada em x exija que x persista uma vez em existência; e o fato de que <nada em x exige que F(x)> foi precisamente o que motivou o pensamento de que deve haver uma causa para x ser F. O argumento, portanto, falha. Por essas três razões, nada no argumento em questão deveria preocupar o inercialista.

7.3.7 Circularidade Viciosa

Feser também acusa a TIE de ser viciosamente circular (Feser 2021a, b). Aplicando sua objeção a um exemplo de substância contingente (a saber, a água), ele escreve:

"A inércia existencial seria uma propriedade ou poder da água. Assim, a persistência da água de t – 1 a t dependeria, por esse motivo, dessa propriedade ou poder. Mas propriedades e poderes dependem, para sua realidade, das substâncias que os possuem. Assim, parece que temos uma situação em que a persistência da água depende da de uma propriedade ou poder que, por sua vez, depende da persistência da água." (2021b)

Temos várias respostas. Primeiro, poucas (se houver) das explicações metafísicas da TIE desenvolvidas no Cap. 6 tratam a persistência inercial como uma propriedade ou poder das substâncias. Vimos que as explicações de tendência-disposição podem ser formuladas em termos metafisicamente leves, que se comprometem com a existência de uma propriedade ou poder que não corresponda à persistência inercial. De fato, a explicação de tendência-disposição de Beaudoin apenas citava a ausência de uma tendência à expiração em conjunto com o não exercício de poderes potencialmente destrutivos. Da mesma forma, explicações transtemporais, como o Explanans Transtemporal, apresentado anteriormente neste capítulo, não postulam uma propriedade ou poder de um objeto que explique sua persistência. Em vez disso, o que explica a persistência são conexões explicativas transtemporais (por exemplo, causais) que relacionam as fases sucessivas da vida dos objetos.46 As explicações baseadas em leis citam leis da natureza, e muitas dessas explicações não tratam as leis como propriedades ou poderes de substâncias. Claramente, nem as explicações objetuais nem as de necessidade proposicional tratam a persistência inercial como uma propriedade ou poder de objetos. Finalmente, explicações de não mudança, como o Explanans de Não Mudança, apresentado anteriormente neste capítulo, não fazem apelo a propriedades ou poderes de objetos. Assim, a crítica de Feser aqui não tem força contra TIE.

Para reforçar este ponto, considere novamente Explanandum, Explanans Transtemporal e Explanans Imutável, mencionados anteriormente. Para que a objeção de circularidade de Feser funcione, os fatos explicativos em cada explanans devem pressupor a obtenção prévia (explicativa ou ontologicamente) de Explanandum. Mas isso é simplesmente falso. Claramente, nem Explanans Transtemporal nem Explanans Imutável pressupõem a realidade ou obtenção prévia de Explanandum. Em outras palavras, nenhum dos fatos explicativos citados depende da existência de S em m. E, nesse caso, a alegação de Feser de dependência viciosamente circular não tem força contra tais explanantia. Em nenhum dos explanantia há uma propriedade ou poder que explique e seja explicado por algum fato. E as outras explicações metafísicas também não são vítimas de acusações de circularidade viciosa. Observe, além disso, que nossa resposta aqui se encaixa na distinção de Audi entre os sentidos "ativo" e "passivo" de inércia existencial. Como Kerr (no prelo) corretamente aponta:

"Beaudoin sustenta que o inercialista não está sugerindo que exista alguma propriedade ou poder chamado 'inércia' pelo qual a coisa permanece existindo. Em vez disso, quando o inercialista postula a inércia existencial, ele está simplesmente se referindo à tendência das coisas de permanecerem existindo quando deixadas sozinhas. Nesse caso, então, podemos falar da posição inercialista em um sentido forte ou fraco (ou um sentido ativo ou passivo, para usar a terminologia de Audi). O sentido forte seria que existe alguma propriedade da coisa chamada 'inércia' pela qual ela permanece existindo, algo como um motor de existência autossustentável; a afirmação fraca é que a inércia abrange uma descrição da permanência da coisa existindo quando deixada sozinha, mas não destaca nenhuma parte da coisa pela qual ela é mantida existindo."

De forma mais geral, precisamos distinguir entre a tese da inércia existencial — uma mera descrição que pretende capturar a realidade como ela é — e o fenômeno da persistência inercial — a continuidade das coisas na ausência de destruição e sustentação externa. A tese não especifica aquilo em virtude do qual o fenômeno se estabelece e, a fortiori, não especifica que exista algum poder autossustentável do tipo que Feser necessita para que seu argumento seja bem-sucedido. Portanto, o argumento de Feser falha.

Aqui está outra resposta à acusação de circularidade viciosa de Feser. Suponhamos — ao contrário do que acreditamos — que a inércia existencial seja uma propriedade. Isso só geraria uma circularidade problemática se aceitássemos a tese controversa de que as propriedades fundamentam o caráter — isto é, que é em virtude de possuir (exemplificar, instanciar) a propriedade F-idade que algo é F. Mas suponhamos que rejeitemos essa tese e adotemos seu oposto: que algo possua F-idade é explicado por ser F. Assim, por exemplo, que algo possua vermelhidão é explicado por ser vermelho. Sob essa visão antifundamentalização do caráter, pace Feser, o fato de a inércia existencial ser uma propriedade não implica que a água exista em m (ou persista de m-1 a m) porque a água tem a propriedade de inércia existencial. Em vez disso, a substância tem a propriedade de inércia existencial porque a substância existe em m (ou persiste de m-1 a m) de forma inercial. Portanto, mesmo que a inércia existencial fosse uma propriedade, o argumento de Feser ainda falha. Para evitar nossas críticas aqui, Feser nos deve um argumento em favor da visão (profundamente controversa) de que as propriedades fundamentam o caráter. O argumento, além disso, não deve conter premissas que o inercialista simplesmente rejeitaria ou consideraria desmotivadas.

7.3.8 Argumento De Ente

O próximo argumento contra a TIE que consideraremos deriva do Argumento De Ente de Tomás de Aquino para a existência de Deus. Concentrar-nos-emos em particular nas formulações recentes de Nemes e Kerr e suas defesas. Nemes inicia sua formulação do argumento da seguinte forma:

"Pat Metheny... é um ser humano existente. Ele, portanto, é uma substância que possui um esse acidental [isto é, existência] próprio em composição com a essência de um ser humano, a saber, a humanidade racional. De acordo com o "princípio causal" de Kerr e Tomás de Aquino, ele deve possuir esse actus essendi [isto é, existência] próprio (a) em virtude dos princípios de sua natureza enquanto ser humano, isto é, sua forma e matéria, ou então (b) em virtude de recebê-lo de algo externo a ele. Mas sua posse do ser não pode ser causada pelos princípios de sua natureza, por exemplo, sua forma substancialis [isto é, forma substancial] (a)." (Nemes, A ser publicado, p. 7)

Nemes expressa aqui um princípio causal encontrado em Tomás de Aquino, que Kerr (2015, p. 93) traduz da seguinte forma:

"Tudo o que pertence a uma coisa é causado pelos princípios de sua natureza (como a capacidade de rir no homem) ou provém de um princípio extrínseco (como a luz no ar sob a influência do sol)." (Aquino, 1976, Cap. 4, p. 377)

Com o princípio causal em mãos, Nemes continua: "A posse do esse é a condição absolutamente prévia da possibilidade da eficácia causal e explicativa desses princípios da natureza" (A ser publicado, p. 7). A ideia aqui é que a natureza de algo deve existir primeiro para causar ou fazer qualquer coisa. "O esse é anterior à substância", diz Nemes, "o que significa que é anterior à composição de forma substancialis e matéria prima" (ibid). Mas a própria questão a ser respondida é por que Pat Metheny existe. Como a existência de Metheny — enquanto anterior à essência de Metheny — não pode ser explicada pela essência de Metheny, decorre do princípio causal que Metheny "deve receber sua existência de algo mais" (ibid). Como o mesmo se aplica a qualquer ser em que essência e existência sejam distintas, e como cadeias de entidades que recebem ou derivam totalmente sua existência de outra requerem um primeiro membro ou membro primário, segue-se que existe algo em que essência e existência são idênticas. Para Nemes, "Isso seria 'algo' que simplesmente é, inteiramente em virtude de si mesmo: Esse Tantum ou Puro Ser" (ibid).

Há muito a dizer em resposta. Primeiro, o argumento requer uma série de compromissos metafísicos monumentalmente controversos que o inercialista não precisa aceitar. Por exemplo, o argumento requer uma ontologia constituinte sobre a qual características de uma coisa compõem essa coisa (e, em particular, sobre a qual o princípio metafísico de esse (existência) é uma parte constituinte da substância). O argumento também requer (i) um tipo particular de realismo sobre essências, (ii) um tipo particular de realismo sobre esse ou existência, e (iii) uma visão da existência como uma propriedade de primeira ordem possuída principalmente por substâncias, em vez de (digamos) uma propriedade de segunda ordem (ou seja, uma propriedade de propriedades) ou nenhuma propriedade. Mas o inercialista não está (e não precisa estar) preso a esses compromissos metafísicos profundamente controversos.

De fato, alguns desses compromissos metafísicos parecem profundamente implausíveis — pelo menos aos nossos olhos. Considere que a visão tomista de esse parece engendrar uma regressão infinita (viciosa). Alexander Pruss resume o problema muito bem:

"Considere um quebra-cabeça sobre uma dada coisa existente, digamos Sócrates, com base nos princípios tomistas. Sócrates tem uma essência e um ato de existir. Quando dizemos que Sócrates existe, estamos falando de seu ato, A1, de existir — esse ato de existir é o verdadeiro criador da afirmação de que Sócrates existe. Ao mesmo tempo, o ato de existir é em si algo que existe — se não existisse, não poderia fundamentar a existência de Sócrates. O ato de existir de Sócrates não é um ser necessário, pois então Sócrates seria um ser necessário. Assim, o próprio A1 existe contingentemente. O que é em virtude do qual o próprio A1 existe? Bem, ele não existe em virtude da essência de A1, visto que não é um ser necessário. Assim, ele existe em virtude de seu próprio ato, A2, de existir. E assim por diante, ad infinitum. Sócrates existe em virtude de A1, A1 em virtude de A2, A2 em virtude de A3, e assim por diante." (2006, págs. 209–210)

A ideia é que certamente o esse ou ato de existência de uma coisa, A1, existe em si. Afinal, o proponente do argumento De Ente certamente não quer permitir que a seguinte afirmação seja verdadeira: não existe tal coisa como esse. Mas então parece que deve haver um ato de existência para A1. Pois esse é aquilo sem o qual seu sujeito não existiria (Kerr 2015, p. 166), e assim, para que um ato de existência seja (em qualquer sentido), um ato de existência deve ter esse. Assim, o próprio A1 tem um ato de existência, A2. Mas então podemos aplicar o mesmo argumento com A2 e concluir que deve haver igualmente o ato de existência de A2, A3. E assim por diante, ad infinitum. Parecemos levados a uma regressão infinita (viciosa) e, portanto, ao absurdo.

Pode-se responder que A1 é idêntico ao seu próprio ato de existência. Nesse caso, A1 não tem um ato de existência numericamente distinto, A2. Dessa forma, o regresso é impedido de surgir. Mas, primeiro, certamente somente Deus, sob o teísmo clássico tomista, é suposto ser aquilo que é idêntico ao seu próprio ato de existência. Segundo, o ato de existência é suposto ser (inter alia) aquilo em virtude do qual algo é diferenciado do nada. Assim, o ato de existência desempenha algum papel metafisicamente explicativo. Mas se A1 é apenas o ato de existência de A1, então A1 parece estar se erguendo por suas próprias amarras metafísicas — está de alguma forma fundamentando sua própria existência, fazendo-se ser, diferenciando-se da não existência. Mas certamente algo já deve existir para ter qualquer fundamento ou poder explicativo e, portanto, nada pode fundamentar sua própria existência ou fazer-se ser. Terceiro, como Pruss aponta, “Segundo os princípios tomistas, tal esse seria então um ser necessário — visto que o próprio item como um todo seria idêntico ao seu esse, em particular sua essência seria idêntica ao seu esse. Mas, portanto, tudo o que existe em virtude dele também seria um ser necessário e, portanto... o objeto inicial é um ser necessário” (2006, p. 212).

Outra resposta é que a regressão não é viciosa. Afinal, nem todas as regressões infinitas são viciosas. Considere a regressão benigna do esquema T: sendo “T(p)” “p é verdadeiro”, podemos facilmente obter uma regressão infinita da forma …T(T(T(p))). Mas — como Pruss (em nossa opinião, corretamente) observa — “[n]ão há dificuldade nessa regressão porque ela não é uma regressão de fundamentos. Não é o caso de que p seja verdadeiro porque é verdade que é verdade que p” (2006, p. 210). Mas diferentes regressões que são viciosas parecem sê-lo em virtude de envolverem relações de fundamentação ou do tipo fundamento. Suponha que Ratio tenha vinte dólares somente porque Philo lhe passou um cheque de vinte dólares, e Philo tem vinte dólares para dar a Ratio somente porque Sophia lhe passou um cheque de vinte dólares, e Sophia tem vinte dólares para dar a Philo somente porque... e assim por diante, ad infinitum, sem chegar ao fundo do poço em alguém com vinte dólares tout court em seu banco, seja em moeda digital ou em notas físicas. Em tal situação, achamos claro que Ratio, afinal, não tem vinte dólares. Ele pode ter um cheque dizendo que tem vinte dólares; mas este cheque tem valor somente por causa de outro cheque, que por sua vez tem valor somente por causa de outro cheque, e assim por diante, sem fim. Nada na cadeia aqui tem dinheiro não emprestado; a cadeia é de puro empréstimo, e a cadeia não termina em ninguém (ou nada) com dinheiro real para dar. E, plausivelmente, isso implica que nenhum dos membros realmente tem vinte dólares.47

Mas — e aqui está o ponto crucial — a regressão de atos de existência é uma regressão do tipo fundamentação. Esse é um princípio de atualidade e, portanto, desempenha algum papel na fundamentação da atualidade daquilo a que esse pertence. Portanto, é plausível que a regressão em questão seja, afinal, viciosa. E mesmo que se negue isso — digamos, porque se pensa que acrescentar uma coisa primária fora da regressão de dependência infinita que fundamenta todo o Ai torna a regressão não viciosa — ainda é, prima facie, absurdo supor que existam infinitos atos de existência para cada ato individual (contingente) de existência.

Uma resposta adicional ao problema da regressão é que A1 não precisa, nem sequer da posse, de um ato de existência. As existências de atos de existência vêm de graça — elas próprias não precisam, nem possuem outros atos de existência que as distingam do não-ser, que as façam existir ou que fundamentem sua realidade. Um problema para essa resposta é que ela parece ad hoc — qual a motivação para postular algo assim, além de tentar evitar a objeção em questão? Um problema mais sério é que, se pode haver algo (a saber, A1) que não possui um ato de existência, por que isso não pode se aplicar a todos os casos? Por que supor que quaisquer atos de existência são necessários para que qualquer coisa exista? Em essência, uma vez que admitimos que algo pode ser ou existir sem ter um ato de existência, parecemos perder nossa motivação para postular atos de existência em primeiro lugar.

A solução proposta por Pruss para o problema da regressão é que, para uma dada coisa contingente x, a essência de x é apenas o fato de x ser causado. Por exemplo, “o esse de Sócrates é o fato de Sócrates ser causado” (2006, p. 215).48 Inicialmente, podemos nos preocupar que isso não evite a regressão. Pois o próprio fato de Sócrates ser causado existe, e, portanto, o fato de Sócrates ser causado também deve ter seu próprio esse. O esse do fato de Sócrates ser causado será então o fato de Sócrates ser causado. Por sua vez, o fato de Sócrates ser causado também deve ter um esse. A regressão se instala.

Para resolver esse problema, Pruss propõe que o esse do fato de x ser causado é apenas a causa de x (ou a atividade causal da causa de x). “A essência do fato de Sócrates ser causado não é atualizada por nada além da atividade causal da causa de Sócrates, qualquer que seja essa causa. … A causa de Sócrates, ou talvez seu engajamento na atividade causal, é o esse do fato de Sócrates ser causado” (2006, p. 215). Essa proposta pode, em última análise, funcionar. Ainda assim, ela enfrenta várias dificuldades prima facie. Como Pruss reconhece, a proposta deve conceder que <o ser de algum item ontológico positivo X existe> não implica que <X exista>. Pois, sob o teísmo clássico, Deus é a causa de Sócrates (e, de fato, todo item ontológico positivo distinto de Deus), e Deus poderia ter existido sozinho se Deus tivesse escolhido livremente isso. Portanto, segundo a proposta de Pruss, o ser de Sócrates ser causado existe no mundo em que Deus existe sozinho, visto que esse ser é apenas Deus. Ora, neste mundo, ou o ser de Sócrates ser causado existe ou não existe. Se o ser de Sócrates ser causado existe, então o ser de Sócrates existe sem Sócrates, visto que — segundo a proposta de Pruss — o ser de Sócrates é apenas o ser de Sócrates ser causado. Em contraste, se o ser de Sócrates ser causado não existe, então o ser de Sócrates ser causado existe sem que Sócrates seja causado. De qualquer forma, o ser de algum X pode existir sem X. Para nós, isso parece implausível. Como poderia haver o ser ou a existência de X sem que X existisse? Além disso, supõe-se que esse seja aquilo que faz algo ser. Como, então, X poderia não ser se existe aquilo que faz X ser? Se tomarmos esse "fazer" como uma espécie de fundamentação, a proposta torna-se ainda mais implausível, uma vez que exigirá que neguemos que fundamentação seja uma relação necessitante. Esse também deve diferenciar do nada ou do não-ser aquilo ao qual esse pertence. Mas não parece que esse pudesse desempenhar esse papel explicativo se pudesse haver o esse de X enquanto X em si fosse precisamente nada. O esse de X não explicaria, então, a diferença entre existir algo como X e não existir algo como X, uma vez que o esse de X está presente em ambas as situações.49

Muito mais pode ser dito sobre a metafísica subjacente ao argumento, mas isso será suficiente para os propósitos atuais. Consideremos, então, nossa segunda resposta a Nemes: seu argumento (e, por extensão, o argumento De Ente) requer, sem dúvida, pluralismo ontológico ou pluralismo sobre o ser. 50 Pois suponhamos — como o monismo ontológico afirma — que não existem diferentes maneiras de existir ou modos de ser. Nesse caso, Deus desfruta da mesma existência genérica desfrutada por tudo o mais. Mas — segundo a DSD — Deus é idêntico a tudo o que Deus tem e, portanto, Deus é idêntico à existência de Deus. Mas, nesse caso, Deus é idêntico à existência genérica — a existência que você e tudo o mais compartilham (sob o monismo). Mas sua existência, como Nemes explicitamente diz, é uma parte constituinte de você. Deus seria, portanto, uma parte constituinte de você, o que contradiz o teísmo clássico. Portanto, o argumento De Ente (em conjunto com a DSD, que é plausivelmente uma implicação da conclusão do argumento De Ente, desde que tomemos a conclusão para declarar a existência de Deus) requer pluralismo sobre o ser. Mas o argumento cairá por terra para aqueles (como nós) que aceitam o monismo ontológico em vez do pluralismo ontológico.51

Terceiro, considere novamente o princípio causal subjacente ao argumento: se x é F, então ou (a) o fato de x ser F é causado pelos princípios da natureza intrínseca de x, ou (b) o fato de x ser F é causado de fora por y — isto é, o fato de x ser F é causado por algum y tal que y é extrínseco a (i.e., fora de, externo a, disjunto de) x.52 Para começar, este princípio — como afirmado atualmente — é compatível com a persistência inercial de x, desde que x tenha sido causado a começar a existir. Pois se x foi causado a começar a existir, então a existência de x é causada de fora. A causa, porém, é meramente uma causa originária (em vez de uma causa continuamente sustentadora). Segundo, o inercialista provavelmente rejeitará o princípio, e por um bom motivo. O inercialista dirá, em vez disso, que se x é F, então o fato de x ser F é explicado — seja pela natureza intrínseca de x, seja por uma causa extrínseca, seja por alguma explicação não causal.53 Nem todas as explicações aduzem causas, e essa versão explicativa do princípio é tão bem sustentada por considerações empíricas e a priori quanto a versão causal. E, importante, vimos no Cap. 6 que existem muitas explicações de por que um objeto inercialmente persistente (x) existe em um dado momento não inicial de sua vida (F) que não aduzem causas extrínsecas eficientes de sustentação.

A primeira dessas preocupações, no entanto, não é um problema, pois o princípio pode ser modificado da seguinte forma: se x é F no instante t, então (a) em t, o fato de x ser F é causado pelos princípios da natureza intrínseca de x, ou (b) em t, o fato de x ser F é causado externamente por y. Mas, assim como acontece com o princípio não modificado, esta modificação sucumbe à segunda preocupação articulada acima. Não precisa haver uma causa sustentadora eficiente extrínseca para que x seja F em t (quando F não é causado pela natureza de x); precisa apenas haver uma explicação para que x seja F em t.54 E, mais uma vez, como vimos no Cap. 6, explicações abundam para o inercialista.

Kerr (2015, pp. 100–105) considera se (i) poderia haver quaisquer propriedades não intrínsecas não causadas55 de uma coisa e, mais especificamente, (ii) se a existência poderia ser não causada em um ou mais compostos essência-existência. Para completar nossa terceira resposta ao argumento de Nemes, então, uma avaliação do raciocínio de Kerr é necessária. Kerr escreve:

"Para começar com (i), que não existem propriedades não intrínsecas não causadas, deve-se ter em mente que Aquino aplica seu princípio causal para explicar um fato que requer explicação: isto é, se alguém pode perguntar e responder à questão de por que uma coisa possui uma certa propriedade, então pode-se oferecer uma explicação causal para a posse dessa propriedade." (Ibid, p. 100)

Temos uma observação e duas respostas. A observação é que, ao avaliar o caso de Kerr, concederemos pelo bem do argumento a verdade da ontologia constituinte, do realismo sobre essências, do realismo sobre existência, e assim por diante. Agora, consideremos nossas duas respostas.

Primeiro, se Aquino aplica seu princípio para explicar fatos que necessitam de explicação, então, se temos razões de princípio para pensar que existe algum fato que não precisa de explicação, o princípio de Aquino pareceria inaplicável. Mas por que o fato de um objeto composto específico de essência-existência não pode ser um fato que não necessite de explicação?

De fato, é precisamente isso que os teístas não clássicos sustentam. Tanto no modelo clássico quanto no não clássico de Deus, o fundamento único da realidade é um ser metafisicamente necessário, ilimitado, axiologicamente supremo e perfeito, do qual tudo o mais depende. Mas, enquanto o teísta não clássico tiver razão de princípio para pensar que um ser perfeito existe, ele terá, portanto, uma razão de princípio para pensar que a existência desse ser perfeito é unicamente inexplicada. E isso é verdade independentemente de esse ser perfeito ser tal que sua essência seja numericamente distinta de sua existência, visto que o status de Deus como unicamente inexplicado decorre plausivelmente da natureza perfeita e ilimitada de Deus. É intuitivamente plausível (pelo menos para os teístas em geral) que a perfeição — supremacia axiológica e valor ilimitado — impeça a dependência de outra coisa. Nesse caso, há uma razão independente para pensar que um ser perfeito — mesmo que (sob o teísmo não clássico) a essência e a existência do ser sejam distintas — é unicamente inexplicado (e, de fato, inexplicável).

De acordo com essas visões teístas não clássicas, apenas coisas finitas, limitadas, imperfeitas e contingentes clamam por mais explicações. Mas esse clamor é completamente silenciado quando consideramos um ser infinito, ilimitado, perfeito e necessário. Não há mistério quanto ao motivo pelo qual tal ser é singularmente inexplicável, e há razões independentes e baseadas em princípios para pensar assim — razões inteiramente separadas de considerações sobre a distinção essência-existência. O princípio de Tomás de Aquino, então, é impotente para estabelecer que um ser infinito, ilimitado, perfeito e necessário requer uma causa em virtude de ser um composto essência-existência. Pois, novamente, é claro que tal ser não poderia ter uma explicação mais aprofundada. E, como Kerr aponta, Tomás de Aquino aplica seu princípio precisamente para explicar os fatos que requerem mais explicações.56

Em segundo lugar, o princípio <se alguém pode perguntar e responder à pergunta de por que uma coisa possui uma propriedade, então se explica causalmente a posse dessa propriedade> parece falso. Suponha que Stephen esteja saindo com dois amigos, Cameron e Joe. Suponha que Stephen tenha 23 biscoitos e queira dar a cada um de seus dois amigos o mesmo número inteiro de biscoitos, sem sobrar nenhum. Para desgosto de Stephen, ele descobre que não consegue fazer isso. O que explica o fato de o desejo de Stephen ter a propriedade de ser frustrado? A explicação se dá em termos de restrições matemáticas: 23 não pode ser dividido por 2 para produzir um número inteiro. Importante, porém, é que esta não é uma explicação causal. A indivisibilidade relevante de 23 não está causando a frustração do desejo de Stephen. No entanto, explica a frustração do desejo de Stephen. E, de fato, esta é a única explicação de por que o desejo é frustrado. (Não estamos perguntando por que Stephen existe, ou por que seu desejo existe, ou qualquer outra coisa; estamos perguntando por que o desejo relevante é frustrado, dado que ele existe, tem o desejo relevante, e assim por diante.) O princípio que Kerr aduz, então, é falso. Pois podemos perguntar e responder à questão de por que o desejo de Stephen possui uma propriedade, e ainda assim só podemos explicar não causalmente a posse dessa propriedade. Este também é um ponto mais amplamente reconhecido na literatura sobre explicação (por exemplo, Lange (2018, p. 1345), Swenson (2016, p. 661) e Climenhaga e Rubio (no prelo)). Climenhaga e Rubio dão um exemplo de alguém que, involuntariamente, perdeu uma aposta de que poderia escolher oito pessoas aleatoriamente, nenhuma das quais nasceu no mesmo dia da semana. Aqui, "perder a aposta é explicado não causalmente pelo fato matemático de que não se pode combinar oito aniversários com sete dias sem que pelo menos dois aniversários caiam no mesmo dia (o princípio da casa dos pombos)" (Climenhaga e Rubio no prelo). E há muitos outros exemplos além disso (por exemplo, explicando o sucesso de teorias científicas maduras por sua verdade).57

Kerr considera a perspectiva de propriedades incausadas:

"Mas se tais propriedades são incausadas, não há explicação para o porquê de existirem na coisa, isto é, não há explicação para o porquê de estarem lá. Admitindo que seja um fato que elas existem, tal fato é inexplicável... Se o objetor admite que existe uma estrutura inteligível dentro da qual os seres podem ser analisados e explicados, então tais propriedades não intrínsecas incausadas devem ser primitivas." (Ibid, p. 101)

Há dois problemas com isso. Primeiro, essas são meras afirmações. Kerr afirma, mas não justifica, a afirmação de que propriedades incausadas são inexplicadas. (Lembre-se, o ônus da justificação neste contexto dialético é do proponente do argumento De Ente para refutar TIE. Pois eles são os que nivelam um argumento com o objetivo de refutar TIE e, portanto, o ônus não é do detrator do argumento para mostrar positivamente por que ou como alguma propriedade não causada é, ainda assim, explicada.)

Em segundo lugar, as afirmações de Kerr aqui são equivocadas. Kerr parte do fato de que não há explicação causal para implicar que não há explicação alguma. Mas isso é falso. As restrições matemáticas que explicam a frustração do desejo de Stephen não fazem com que o desejo de Stephen seja frustrado. Uma vez que as restrições matemáticas por si só explicam por que o desejo é frustrado (dado, é claro, que Stephen existe, que ele tem esse desejo, etc.), temos um caso de posse de propriedade não causada, mas explicada. Mais fundamentalmente, a proposição de que <se a existência de S em um momento não inicial da vida de S não tem causa (sustentadora concorrente), então a existência de S em um momento não inicial da vida de S não tem explicação> é falsa. Já vimos no Cap. 6 que há uma série de explicações inercialistas favoráveis à persistência nas quais esta condicional tem um antecedente verdadeiro, mas um consequente falso.

Tudo isso, além disso, é altamente pertinente ao argumento De Ente contra TIE. Como Kerr corretamente aponta,

"O resultado da objeção de que poderia haver propriedades não intrínsecas e não causadas é que, se correta, implicaria que não se pode passar da distinção entre essência e esse para o caráter causado do esse em compostos essência-esse, e como estabelecer uma série causal na linha do esse é essencial para a argumentação que Tomás de Aquino está fazendo, a possibilidade de que esse possa ser uma propriedade não causada, porém distinta (não intrínseca) de uma coisa minaria o argumento de Tomás de Aquino desde o início." (Ibid)

Se nossas respostas acima funcionarem — e se as explicações metafísicas da TIE do Cap. 6 forem defensáveis, pelo menos sob a luz do inercialista — então a objeção De Ente a TIE é minada. De fato, já deveria estar claro que não precisamos — no presente contexto dialético — demonstrar positivamente que as explicações metafísicas de TIE são defensáveis. Precisamos apenas da afirmação mais fraca de que nem o argumento De Ente nem o que seus proponentes (por exemplo, Nemes, Kerr) dizem em seu favor dão àqueles que aceitam (ou são agnósticos em relação a) uma ou mais das explicações metafísicas da TIE razão suficiente para abandonar sua posição e, em vez disso, afirmar que todas essas explicações falham. E essa afirmação mais fraca é, acreditamos, claramente verdadeira. Assim, a objeção De Ente à TIE é minada.

Lembre-se de que Kerr está interessado em saber se (i) poderia haver quaisquer propriedades não intrínsecas não causadas de uma coisa, e (ii) se a existência poderia ser não causada em um ou mais compostos essência-existência. Tendo argumentado que o argumento de Kerr contra (i) falha, voltamo-nos agora para o seu argumento contra (ii).58 Ele escreve:

"Esse está para a essência assim como o ato está para a potência, de modo que esse é o que atualiza a essência e a faz existir. Nenhuma essência existiria, portanto, sem esse. Dado que a essência não existiria sem esse, por que alguma essência existente tem esse, em primeiro lugar? Embora esse seja primitivo e não haja nada mais fundamental do que esse, sua composição com alguma essência não é primitiva; e, uma vez que a essência com a qual é composta não possui tal esse essencialmente, ela o possui de fora." (Ibid, p. 102)

Temos duas respostas. Primeiro, pelo menos no caso do teísmo neoclássico, a própria questão em pauta é se existe alguma essência tal que sua composição com esse seja primitiva (ou seja, não dependente de nada mais). A própria questão em pauta, em outras palavras, é se existe (ou pode haver) um composto essência-existência (a saber, o Deus do teísmo neoclássico) cuja existência não seja derivada de outra coisa. Portanto, é uma petição de princípio simplesmente afirmar que o fato de o esse ser composto por alguma essência não é primitivo.59 O mesmo se aplica a explicações não teístas de um fundamento necessário. Em segundo lugar, mesmo que a composição de esse e essência não seja primitiva (ou seja, mesmo que haja alguma explicação adicional para o porquê de serem compostos — incluindo uma explicação para o porquê de serem compostos em qualquer momento da existência de um objeto), a falsidade da TIE não se segue. Pois — como vimos — há uma série de explicações favoráveis aos inercialistas sobre o esse de compostos essência-existência em momentos não iniciais de suas vidas.

Kerr continua:

"Então, por que possui esse? Qual é a causa do esse dessa essência? Essas não são perguntas irracionais, e, portanto, o ônus da prova recai sobre o objetor, que deve demonstrar como aquilo em que essência e esse são distintos poderia ter esse e, portanto, existir de fato sem que seu esse fosse causado." (Ibid)

Mas, primeiro, essa resposta desloca ilicitamente o ônus da justificação. Kerr é quem oferece um argumento positivo no presente contexto dialético. Portanto, o ônus não recai sobre o detrator em demonstrar positivamente como poderia haver um composto essência-existência incausado; o ônus, em vez disso, recai sobre Kerr em demonstrar que não poderia haver um composto essência-existência incausado. Sem demonstrar isso, uma alegação fundamental para o argumento De Ente é simplesmente injustificada. Em segundo lugar, mesmo ignorando a manobra ilícita de transferência de ônus, desenvolvemos uma variedade de explicações metafísicas da TIE, e tais explicações — concedendo a Kerr sua ontologia constituinte, realismo sobre essências e esse, e assim por diante — representam explicações viáveis nas quais pelo menos alguns compostos essência-existência continuam a existir sem sustentação causal contínua e simultânea de fora. Portanto, elas respondem diretamente ao desafio de explicitar explicações nas quais um composto essência-existência pode existir em um momento não inicial de sua vida sem uma causa (sustentadora simultânea). (Tenha em mente que pode, é claro, haver causalidade transtemporal em jogo, à la algumas explicações transtemporais.)

Finalmente, Kerr escreve:

"Dado o exposto, afirmo que (ii) [a alegação de que a existência poderia ser incausada em um composto essência-existência] pode ser rejeitada porque, na medida em que o esse está relacionado à essência como o ato à potência, ainda que nenhum composto essência-esse precise existir, há uma causa para o esse que a essência desfruta." (Ibid)

Temos duas respostas. Primeiro, Kerr simplesmente afirma, mas não justifica, que nenhum composto essência-existência precise existir. Teístas neoclássicos, panenteístas e não teístas que aceitam um fundamento necessariamente existente da realidade simplesmente rejeitarão que nenhum composto essência-existência precise existir. (Assumindo, é claro, que eles concedem realismo sobre essências e esse, uma ontologia constituinte, e assim por diante.) De forma mais geral, a afirmação de Kerr é rejeitada por aqueles que aceitam (por exemplo) a explicação da necessidade objetual da TIE. Nada do que Kerr diz aqui dá qualquer razão para descartar tais visões.60 Em segundo lugar, mesmo que um dado composto essência-existência não precise existir (ou não precise existir em momentos não iniciais de sua vida), tudo o que se segue disso (ao nosso ver) é que precisa haver uma explicação para sua existência (ou existência em momentos não iniciais de sua vida). (No mínimo, Kerr falhou em justificar por que uma causa eficiente sustentadora é necessária em vez de uma mera explicação.) Mas, como vimos, há muitas explicações que não fazem referência a causas (sustentadoras).

Concluímos, então, que nossa terceira resposta a Nemes — mesmo à luz do caso de Kerr — permanece contundente. Nossa quarta e última resposta é mooreana. O argumento De Ente, se bem-sucedido, implica os Quatro Grandes: DSD, atemporalidade, imutabilidade e impassibilidade. Mas mesmo que não se consiga identificar precisamente onde um argumento falha, é possível estar no direito de negar a conclusão e inferir a disjunção das negações das premissas, desde que se tenha razões independentes suficientemente fortes para pensar que a conclusão é falsa. Mas para muitos teístas não clássicos e não teístas, essa condição é atendida em relação aos Quatro Grandes. Desenvolveremos (o que consideramos) desafios formidáveis ao teísmo clássico a partir de abstracta (caps. 9 e 10), e já abordamos um argumento contra o teísmo clássico a partir do conhecimento mutável de Deus (Seção 7.2.2). Um de nós (Joseph) também defendeu uma variedade de argumentos contra (um ou mais) dos Quatro Grandes em outros lugares — veja Schmid e Mullins (2022) e Schmid (2021a, b, 2022a, b, a ser publicado).61

Concluiremos esta seção abordando as críticas recentes de Kerr (a ser publicado) a TIE. Kerr escreve:

"Coisas em que essência e esse são distintos não têm existência em virtude do que são, visto que, antes de terem existência, não são nada; em vez disso, a têm de fora, isto é, extrinsecamente. Mas se coisas existentes têm existência de fora, distinta de suas essências, então a derivam de alguma causa distinta de si mesmas, caso em que a existência é causada nelas. Ora, na medida em que o sujeito da existência não seria nada sem essa existência que deriva extrinsecamente, a menos que houvesse uma causa para a existência do sujeito da qual este participa para ser, o sujeito seria literalmente nada; pois não possui em si o meio para existir em si mesmo. Portanto, enquanto tais coisas têm esse, mas não são idênticas ao esse que têm, são causalmente dependentes para seu esse." (Ibidem)

Aqui está nossa reconstrução do raciocínio:

1. Antes de um composto essência-existência ter existência, o composto essência-existência não é nada.

2. Se (1), então compostos essência-existência não têm existência em virtude do que são.

3. Se compostos essência-existência não têm existência em virtude do que são, então compostos essência-existência têm existência a partir de algo ad extra.

4. Se compostos essência-existência têm existência a partir de algo ad extra, então compostos essência-existência não são nada a menos que participem de uma causa de sua existência.

5. Se compostos essência-existência não são nada a menos que participem de uma causa de sua existência, então, para existirem continuamente, compostos essência-existência devem participar continuamente de uma causa de sua existência.

6. Se, para existir continuamente, algo deve participar continuamente de uma causa de sua existência, então esse algo não persiste inercialmente.

7. Portanto, nenhum composto essência-existência persiste inercialmente. (1–6)

Temos várias respostas. Primeiro, como vimos, o inercialista não precisa aceitar a metafísica subjacente ao argumento. Deixando isso de lado, porém, consideremos cada premissa separadamente. Uma dificuldade que surge com as premissas (1) e (2) é que, antes de qualquer coisa existir, essa coisa não é nada. Pois, se x fosse algo anterior à sua existência, então a existência de x seria anterior à sua existência, o que é absurdo. Portanto, não há nada de especial em compostos essência-existência aqui — mesmo antes da existência de algo em que essência e existência são idênticas, essa coisa não é nada. Nesse caso, porém, a premissa (2) implicaria a conclusão de que nada existe em virtude do que essa coisa é. Pois se (como diz a premissa (2)) não existir em virtude do que x é decorre do fato de que, antes da existência de x, x não é nada, então — visto que este último é verdadeiro para tudo — pode-se inferir que nada existe em virtude do que essa coisa é. Mas isso, é claro, é incompatível com o próprio argumento De Ente que Kerr está propondo, uma vez que tal argumento conclui que há algo que existe em virtude do que essa coisa é e que confere existência a tudo o mais que não existe em virtude do que essas outras coisas são.

De forma mais geral, não é de todo claro que possa haver algo que exista em virtude do que é, isto é, algo cuja essência explique metafisicamente sua existência. Pois a essência e a existência dessa coisa são distintas ou idênticas. Se forem distintas, então sua essência teria que ser anterior à sua existência para explicá-la metafisicamente. Mas, plausivelmente, a essência de nada pode ser anterior à sua existência, pois então a essência da coisa já existiria antes de sua existência, o que é absurdo. Em contraste, se a essência e a existência de algo são idênticas, então teríamos a existência de algo se explicando metafisicamente. Pois se uma coisa existe em virtude de sua essência e a essência da coisa é apenas a existência da coisa, então a coisa existe em virtude de sua existência. Plausivelmente, porém, esse tipo de bootstrapping metafísico é impossível. A existência de algo não pode se sustentar por seus próprios bootstrappings metafísicos; isto é, a existência de algo não pode explicar metafisicamente por que essa mesma existência existe, para começar. A explicação metafísica, em outras palavras, é irreflexiva. Para que x explique y metafisicamente, x deve ser anterior a y, de modo a explicar por que existe algo como y para começar — nunca, em absoluto. E nada é anterior a si mesmo. De qualquer forma — quer a essência e a existência de x sejam distintas ou idênticas — x não pode existir em virtude do que x é.

Mas suponha que você negue a irreflexividade da explicação metafísica. Suponha, em outras palavras, que para que x explique y metafisicamente, x não precisa ser anterior a y. Então, não é de todo claro que uma essência não poderia explicar metafisicamente sua existência, apesar de ser distinta dela, uma vez que — segundo nossa suposição — a primeira não precisa existir antes de sua existência para explicar sua existência. Assim, o absurdo que nos levou a negar que uma essência poderia explicar sua existência (da qual a essência é distinta) seria removido, e com ele um passo justificatório fundamental no argumento De Ente. Assim, os proponentes do argumento De Ente enfrentam um dilema: ou <para que x explique metafisicamente y, x precisa ser anterior a y> é verdadeiro ou falso. Se for verdadeiro, então — contrariamente ao argumento De Ente — nada, nem mesmo algo em que essência e existência são idênticas, existe em virtude do que é. Se for falso, então um passo fundamental no argumento De Ente falha (a saber, o passo que descarta um composto essência-existência existindo em virtude do que é). De qualquer forma, o argumento De Ente falha.

Chegamos, então, às premissas (1) e (2). E quanto à premissa (3)? Temos duas respostas. Primeiro, nada no argumento ou no que é dito em defesa do argumento em Kerr (no prelo) descarta uma situação em que um composto essência-existência não tenha existência nem em virtude do que esse composto essência-existência é, nem em virtude de algo ad extra. Nesse caso, o composto essência-existência em questão não teria existência em virtude de ou a partir de nada. Suponha que o teísmo neoclássico seja verdadeiro. A essência do Deus neoclássico, podemos supor, não é numericamente idêntica à existência do Deus neoclássico. O Deus neoclássico, então, é um composto essência-existência.62 No entanto, o Deus neoclássico é o fundamento necessariamente existente, ilimitado, perfeito e último de tudo o mais. O Deus neoclássico, portanto, não existe em virtude de nada. Em vez disso, o Deus neoclássico é singularmente inexplicado.63 Todo o resto é explicado, em última análise, pelo Deus neoclássico. Portanto, temos um caso em que nem todo composto essência-existência tem sua existência em virtude de ou a partir de outra coisa. Certamente, os tomistas rejeitariam essa visão. Mas isso é irrelevante. O que importa é que nada no argumento acima ou no que é dito em seu favor dá àqueles que defendem tal visão (ou são agnósticos em relação a ela) razão suficiente para abandonar sua posição. E, nesse caso, a premissa (3) é dialeticamente ineficaz. (Mais uma vez, a mesma resposta pode ser oferecida com uma fundamentação necessária não teísta, mutatis mutandis.)

Pode-se objetar que qualquer visão que admita que não haja nada em virtude do qual um composto essência-existência exista sofre de uma brutalidade ou inexplicabilidade indesejável. Mas isso é simplesmente falso. Primeiro, podemos apresentar razões de princípio para pensar que algo perfeito, ilimitado e necessariamente existente — diferentemente daquilo que é imperfeito, limitado e/ou contingente — é unicamente inexplicado. Rasmussen (2019) argumenta, por exemplo, que limitação, contingência e imperfeição — diferentemente daquilo que é ilimitado, necessário e perfeito — parecem exigir explicações mais profundas. (Além disso, ter a existência devida a outrem é plausivelmente uma limitação ou imperfeição; portanto, tudo o que é ilimitado e perfeito não tem sua existência devida a outrem.) Em segundo lugar, tais visões podem aceitar versões muito robustas do princípio da razão suficiente (PRS) — por exemplo, que tudo o que é contingente, imperfeito ou limitado requer uma explicação (externa). E, importante, não parece haver nenhuma vantagem única para alguém que, em vez disso, adota uma versão do PRS no sentido de que todo composto essência-existência requer uma explicação (externa), e nem parece haver qualquer razão que favoreça tal princípio que não favoreça igualmente o primeiro princípio, favorável ao teísmo neoclássico.64

Nossa segunda resposta à premissa (3) é que “ter existência a partir de algo ad extra” é ambíguo. (3) poderia significar ter a existência causada por outra coisa, ou poderia significar ter a existência explicada por outra coisa. Mas se a primeira for mencionada, então o inercialista simplesmente rejeitará a premissa (3) — pelo menos se estivermos nos concentrando em um composto essência-existência em momentos não iniciais de sua vida. (Afirmar (3), então, seria uma petição de princípio na própria questão defendida.) Pois mesmo que a existência de uma entidade em um momento não inicial de sua vida não seja devida à sua essência, a entidade ainda poderia ser explicada sem referência a qualquer causa (eficiente sustentadora). Este, é claro, era o propósito das explicações metafísicas da TIE. Em contraste, se a segunda for mencionada, então a premissa (4) é simplesmente falsa. Pois não decorre do fato de a existência de x ser explicada por algo diferente da essência de x que a existência de x deva, portanto, participar de uma causa para existir. Como vimos, nem todas as explicações são explicações causais (eficientes sustentadoras). A explicação — pelo menos para os momentos que não são os primeiros da vida de x — poderia, em vez disso, empregar uma explicação metafísica da TIE. Nada no argumento em questão oferece qualquer razão contra tal explicação.

Vejamos agora outro aspecto da crítica de Kerr:

"Ao contrário das propriedades da cor, não há sujeito no qual o esse possa subsistir e permanecer, caso em que a existência de qualquer composto essência/esse não subsiste em si mesmo, mas é causada nele; e sem tal causa, o próprio composto deixaria de existir. Uma coisa não pode obter esse e retê-lo por si mesma (como a cadeira se tornando vermelha e permanecendo vermelha), visto que uma coisa não é nada em virtude de si mesma (enquanto a cadeira ainda é algo mesmo que não seja vermelha)." (Kerr, a ser publicado)

Mas, meramente pelo fato de algo não existir em virtude de si mesmo (ou seja, em virtude do que essa coisa é), não se segue que essa coisa exista em virtude de uma causa eficiente que a sustenta. A coisa pode não ter explicação para sua existência (considere, por exemplo, algumas interpretações da existência do Deus teísta neoclássico ou alguma realidade não teísta fundamental necessariamente existente), ou pode ter uma explicação para sua existência (e continuidade nela) que não faça referência à sustentação da causalidade eficiente.

Kerr então considera e critica três diferentes explicações metafísicas da persistência inercial. A primeira explicação é, em termos gerais, uma explicação transtemporal: "a existência passada de uma coisa influencia seu futuro, de modo que, enquanto uma coisa existir no passado e nada a impedir de alcançar seu futuro, ela continuará a existir na ausência de fatores causais concorrentes" (Kerr, no prelo). Em resposta a essa explicação, Kerr escreve:

"Ao contrário, dada a distinção entre essência e esse nas coisas, uma coisa existe no passado, no presente e no futuro precisamente porque possui um ato de existência pelo qual é. É a participação da coisa no esse que explica seu ser em qualquer momento. E, como argumentado acima, na medida em que uma coisa possui esse ato de existência distinto de sua essência, há uma causa para esse ato de existência, sem a qual a coisa não existiria. Consequentemente, em qualquer momento em que uma coisa existe, ela está sendo causada em sua existência." (Ibid.)

Essa resposta, no entanto, não funciona. Pois, como vimos em nossa segunda resposta à premissa (3), o argumento de Kerr que visa estabelecer uma causa para esse ato de existência pressupõe que nenhuma explicação metafísica da TIE é bem-sucedida. Kerr não pode, então, usar esse argumento para descartar uma dessas explicações metafísicas. Além disso, o inercialista poderia igualmente argumentar da seguinte forma: “Ao contrário, mesmo que essência e esse sejam distintos em x, x desfruta de um ato de existência em um dado momento não-primeiro m da vida de x precisamente porque (i) uma relação explicativa transtemporal se estabelece entre x-antes-de-m e x-em-m, e (ii) nenhum fator suficientemente destrutivo opera nesse ínterim.” Certamente, isso não fornece a Kerr nenhuma razão para abandonar sua posição; mas esse não é o ponto. A questão é que o mesmo se aplica à resposta de Kerr à explicação transtemporal em questão — a resposta não fornece aos inercialistas que aceitam a explicação nenhuma razão para abandonar sua posição.

A segunda explicação que Kerr considera é, em termos gerais, uma explicação de tendência-disposição: “uma coisa não tende à não existência, tendência essa que precisa ser superada por uma causa de existência; em vez disso, o modo padrão é que a coisa permaneça existindo até que alguma causa a tire da existência” (Kerr, no prelo). Em resposta a essa explicação, Kerr escreve:

"Ao contrário, dada a distinção entre essência e esse, uma coisa não é nada sem seu ato de existência. Na ausência do ato de existência, uma coisa simplesmente não é. Não é natural que um composto essência/esse seja, precisamente porque esse não faz parte da essência da coisa. A configuração padrão para um composto de essência e esse não é continuar existindo, mas ser nada. Consequentemente, há de fato ‘algo’ que precisa ser superado para que o composto de essência e esse seja, e este é o próprio nada da coisa; pois enquanto o composto essência/esse existe, seu próprio nada está sendo superado por meio de sua posse do esse, esse esse que ele não possui por si mesmo, mas por meio de outro do qual depende." (Ibid)

Esta resposta, no entanto, não funciona. Nossa primeira resposta é que, do fato de que não é natural que x exista — isto é, não é da própria natureza de x existir — não se segue que não seja natural que x persista uma vez em existência. Mesmo concedendo os outros pontos de Kerr, tudo o que Kerr demonstrou é que um composto essência-existência não existe por padrão. Mas é uma questão completamente distinta se, uma vez em existência, ele persiste por padrão. E, de fato, é precisamente isso que pelo menos algumas explicações de tendência-disposição afirmam: mesmo que possa não haver nada em x em si que exija que x exista, há algo em x que exige que — uma vez que x exista — x persista na ausência de destruição. Pode-se replicar que a existência de x é continuamente distinta da essência de x, caso em que x é continuamente inexistente por padrão. Mas o inercialista atraído pela explicação de tendência-disposição em questão pode dar duas respostas. Primeiro, o inercialista pode rejeitar que a contínua não-existência por padrão decorra da contínua distinção entre essência e existência, precisamente porque as coisas desfrutam de uma tendência natural a persistir. Pois, se as coisas desfrutam de tal tendência, então, embora possam ser inexistentes por padrão, persistirão por padrão (mesmo que sua essência e existência sejam continuamente distintas).65 Segundo, mesmo que a contínua não-existência por padrão decorra da contínua distinção entre essência e existência, o inercialista pode dizer que isso implica apenas que, se x deve existir continuamente, precisa haver alguma explicação para tal continuidade. Mas, é claro, nem todas as explicações de continuidade devem aduzir causas sustentadoras, como ilustrado pelas várias explicações metafísicas da TIE, incluindo as explicações de tendência-disposição.

Nossa segunda resposta é que a afirmação “algo em que essência e existência são distintas não possui esse por si mesmo, mas por meio de outro do qual depende” é ambígua. A dependência em questão pode significar dependência causal concomitante e sustentadora, ou dependência explicativa. Se for a primeira opção, então a resposta de Kerr acima simplesmente implora a questão — a própria questão em discussão é se coisas que não existem por si mesmas (ou seja, como resultado de sua natureza) dependem de alguma causa concomitante e sustentadora para existir. Mas se for a segunda opção, então o inercialista pode concordar que coisas que não existem por si mesmas requerem uma explicação para sua existência (contínua). Pois há uma panóplia inteira de explicações favoráveis aos inercialistas sobre a existência contínua. Novamente, embora isso não forneça a Kerr nenhuma razão para abandonar sua posição, esse não é o ponto. O ponto é que a resposta de Kerr não fornece aos inercialistas nenhuma razão para abandonar tais explicações metafísicas. A terceira explicação que Kerr considera difícil de classificar, mas parece análoga a uma explicação de não mudança: “a existência de uma coisa é simplesmente o fato de que existe uma coisa desse tipo no mundo, e enquanto nenhuma influência causal concorrente surgir para alterar esse fato, uma coisa permanecerá existindo” (Kerr, no prelo). Em resposta a essa explicação, Kerr escreve:

“[O] tomista ainda questionará sobre o esse da coisa, e dado o raciocínio encontrado em toda a obra de Tomás de Aquino sobre a distinção entre essência e esse, nenhum componente essencial de um composto de essência e esse pode explicar o esse da coisa. Portanto, um composto de essência e esse é dependente e, portanto, causado em seu esse, sem o qual causado não seria nada.” (Ibid.)

Mais uma vez, no entanto, essa resposta não funciona. Primeiro, pelo simples fato de que nenhum componente essencial de algo explica a existência de uma coisa, não se segue que a coisa seja dependente. Mesmo considerando algo em que essência e existência são idênticas, sua essência não pode explicar sua existência, pois então sua existência seria explicar a si mesma — estaria se sustentando por seus próprios cabelos metafísicos. Mas, claramente, não se segue que algo em que essência e existência são idênticas seja dependente. Em segundo lugar, mesmo que todo composto essência-existência fosse dependente (inclusive em momentos não iniciais de sua existência), há uma ambígua diferença entre dependência causal concomitante e sustentadora e dependência explicativa. A primeira desambiguação é uma petição de princípio neste contexto dialético, visto que a própria questão em discussão é se compostos essência-existência requerem uma causa concomitante e sustentadora. Mas a última desambiguação é compatível com a TIE, pois há uma série de explicações metafísicas favoráveis ao inercialismo pelas quais a continuidade das coisas é explicada.

Concluímos, então, que o argumento De Ente de Aquino, Nemes e Kerr falha em refutar a TIE. Voltemo-nos, finalmente, para uma coleção de preocupações com a TIE baseadas no quadridimensionalismo.

7.3.9 Pruss e o Quadridimensionalismo*

Alexander Pruss (em correspondência pessoal e Pruss 2022) levanta pelo menos três preocupações para a TIE sob o quadridimensionalismo. Vamos dividir essas preocupações uma a uma e responder a cada uma delas.

Preocupação Um. Sob o quadridimensionalismo, pode-se achar a TIE implausível. Suponha que um objeto inercialmente persistente O ocupe a posição z no espaço-tempo. Na TIE, O desfruta de uma tendência bloqueável de ocupar uma posição ou outra um segundo depois de z. Mas por que depois? Por que não uma posição um metro à direita de z (o que tornaria O mais largo) ou um metro à frente de z (o que tornaria O mais largo)? O que há de tão especial na direção temporal para frente que O deveria desfrutar de inércia nessa direção em vez de qualquer outra? Por que, em outras palavras, a tendência coincide com cones de luz futuros?

Resposta. Uma resposta é simplesmente rejeitar o quadridimensionalismo (como, por exemplo, Feser (2019) faz). Mas vamos considerar como o inercialista quadridimensionalista poderia responder.

Primeiro, o inercialista pode conceder que, dada a estreita analogia entre as dimensões espacial e temporal sob o quadridimensionalismo, é a priori estranho ou bizarro que as coisas tendam a persistir na direção temporal para a frente — isto é, que elas teriam partes temporais na direção temporal para a frente, a menos que fossem impedidas de fazê-lo — em vez de tenderem a se expandir em suas dimensões espaciais. Mas muitas coisas são a priori estranhas ou bizarras — por exemplo, que deva haver consciência ou mesmo qualquer coisa. De fato, se a persistência inercial é explicada pelas leis da natureza ou pelas características intrínsecas da concreta temporal — como várias explicações metafísicas da TIE implicam — então a persistência inercial pode ser mais uma lei da natureza ou característica intrínseca de pelo menos alguma concreta temporal que achamos surpreendente. Afinal, ninguém esperava a relatividade, a mecânica quântica ou mesmo a inércia mecânica a priori.

De modo mais geral, nosso conhecimento não se limita ao a priori; também conhecemos muitas coisas a posteriori. E (o inercialista poderia continuar) temos boas razões a posteriori para pensar que pelo menos alguns objetos persistem inercialmente na direção temporal para frente e nenhuma razão comparativamente boa para pensar (assim como boas razões para pensar que é falso) que exista algo como "inércia espacial" do tipo que a Preocupação Um descreve. Já examinamos muitas dessas razões (Seção 7.2), mas, em geral, testemunhamos coisas simplesmente permanecendo em existência (ou seja, tendo partes temporais posteriores) a menos e até que sejam positivamente obstruídas ou destruídas, e não testemunhamos (pelo menos em geral) causas eficientes sustentadoras. Além disso, temos explicações metafísicas plausíveis da TIE que visam identificar aquilo em virtude do qual as coisas persistem inercialmente — isto é, que visam explicar de uma maneira inercialista por que as coisas persistem. Não importa se o oponente da TIE concorda com esses pontos; a questão é simplesmente que eles justificam a discriminação entre (o que poderíamos chamar de) inércia temporal e espacial de uma maneira que pode parecer, a priori, intrigante no quadridimensionalismo.66

No entanto, ainda há a questão sobre a diferença relevante entre inércia temporal e espacial — isto é, entre inércia na direção temporal para a frente e inércia em direções espaciais. De acordo com o quadridimensionalismo, vermes espaço-temporais existem atemporalmente com uma extensão "fixa" em direções temporais e espaciais. Dizer que um objeto O desfruta de inércia temporal é, então, fazer uma afirmação sobre os limites do objeto ao longo de direções temporais. Por exemplo, supondo que o espaço-tempo seja globalmente hiperbólico, pode-se dizer que existe uma primeira e uma última superfície de Cauchy, que podemos denotar F e L respectivamente, nas quais O existe. Temos então:

1. Se O goza de inércia temporal, então há (por exemplo) uma causa agindo sobre O que garante que O deixe de existir em L, mas — uma vez que O goza de inércia temporal — não há requisito semelhante para que uma causa externa de sustentação atue sobre (ou produza) qualquer uma das superfícies de Cauchy através das quais O persiste. Além disso, se nenhuma causa destrutiva estivesse agindo sobre O em L, O teria existido em superfícies de Cauchy posteriores a L — e, de forma mais geral, O existe em superfícies de Cauchy posteriores, desde que nenhuma causa impeça O de fazê-lo.

2. No caso contrário — onde O não goza de inércia temporal — alguma entidade externa pode ser necessária para causar simultaneamente a existência de O em cada uma das superfícies de Cauchy que interceptam a minhoca do espaço-tempo de O, ou pelo menos para explicar por que O existe em cada uma das superfícies de Cauchy que interceptam a minhoca do espaço-tempo de O. Além disso, O não existe em superfícies de Cauchy posteriores, a menos que alguma entidade externa a O atue simultaneamente para provocar a existência de O em tais superfícies.

3. Se O goza de inércia espacial, então, enquanto as fronteiras de O em direções semelhantes ao espaço devem ser explicadas causalmente, nenhuma outra porção da extensão de O ao longo de direções semelhantes ao espaço requer uma explicação causal em termos de algo externo a O; por exemplo, se O goza de inércia espacial e tem uma fronteira na superfície semelhante ao espaço T, podemos precisar invocar alguma causa para explicar a fronteira em T. Além disso, se O tem uma fronteira na superfície semelhante ao espaço T, então, se nenhuma causa destrutiva estivesse agindo para produzir sua fronteira em T, O não teria uma fronteira em T, mas seria "maior" na direção relevante. De forma mais geral, O é tão espacialmente grande quanto possível, desde que nenhuma causa atue para produzir suas fronteiras.

4. No caso contrário — onde O não goza de inércia espacial — cada parte da extensão de O ao longo de direções espaciais, e não apenas os limites espaciais de O, exigiria uma causa externa concorrente (assim como, se O não goza de inércia temporal, a existência de O em cada superfície de Cauchy que intersecciona a linha de mundo de O exigiria uma causa externa concorrente). Além disso, O não existe em regiões espaciais contíguas, a menos que alguma entidade externa a O atue concomitantemente para provocar a existência de O em tais regiões.

No mundo em que habitamos, os objetos (aparentemente) não gozam de inércia espacial; por exemplo, cada parte ao longo da extensão espacial de uma parede de tijolos, e não apenas os limites da parede, precisa ser explicada pela atividade causal de uma camada de tijolos. Da mesma forma, a suposição de que os objetos são tão espacialmente grandes quanto possível, a menos que sejam positivamente impedidos de sê-lo, é implausível.67

Para melhor compreender o problema aqui, observe que existem pelo menos duas famílias distintas de teorias quadridimensionalistas. De acordo com a primeira família de teorias — teorias B do tempo — pelo menos alguns pontos do espaço-tempo mantêm relações temporais entre si, e qualquer ponto do espaço-tempo P1 que mantém uma relação temporal com P2 mantém uma relação de antes ou de depois em relação a P2.68 De acordo com a segunda família de teorias — teorias C do tempo — embora alguns pontos do espaço-tempo mantenham relações temporais entre si, a única relação temporal em que um ponto do espaço-tempo pode permanecer é uma relação de intermediação. Por exemplo, P1 pode ocorrer entre P0 e P2. Aqui está o ponto importante: na medida em que alguma teoria B do tempo seja verdadeira, o tempo difere do espaço em virtude do fato de haver uma direção irredutível e objetiva do tempo, conforme proporcionada pelas relações antes e depois. Assim, supondo que a teoria B seja verdadeira, o inercialista pode apelar para a direção irredutível e objetiva do tempo proporcionada pelas relações antes e depois para explicar por que os objetos desfrutam de inércia temporal e não de inércia espacial. Alguns filósofos defenderam a visão de que a causalidade confere ao tempo tanto unidade quanto direcionalidade. Mas, nesse caso, parece haver pouca dificuldade em privilegiar a inércia temporal em detrimento da espacial — o que não é implausível, pois existem relações causais transtemporais direcionadas temporalmente para a frente entre as partes temporais sucessivas dos objetos (à la relatos transtemporais), relações que são anuladas apenas por fatores causais obstrutivos/preventivos/destrutivos suficientemente neutralizantes.69 Mas não há nada análogo a isso que privilegie a extensão de um objeto em direções semelhantes ao espaço. De forma mais geral, o inercialista pode explicar o privilégio da direção temporal para a frente em termos da seta privilegiadora da causalidade.70

Há outra assimetria entre direções temporais e espaciais à qual tanto os teóricos B quanto os teóricos C podem recorrer. A relatividade proíbe a transmissão de um sinal a uma velocidade superior à da luz, e esse fato aparece em uma explicação da distinção entre (por exemplo) seus cones de luz e pontos do espaço-tempo que caem fora de seus cones de luz. Ou seja, embora você possa receber um sinal de seu cone de luz passado ou transmitir um sinal para seu cone de luz futuro, você não pode receber um sinal de ou transmitir um sinal para direções espaciais. Como vimos, dado que (i) a relatividade é empiricamente adequada, (ii) as causas eficientes são (tipicamente) objetos distintos e ocupam localizações espaço-temporais distintas de seus pacientes, e (iii) a causa eficiente próxima, o efeito produzido no paciente e o paciente são observáveis, então a causa eficiente deve ser temporalmente relacionada ao seu paciente. Embora a teoria C não possa tolerar relações causais assimétricas no tempo, a teoria C pode tolerar relações simétricas no tempo de (inter)dependência necessária; assim como na causalidade eficiente, dois objetos observáveis distintos e não sobrepostos que se encontram em relações simétricas no tempo de (inter)dependência necessária devem estar relacionados temporalmente.

Finalmente, o inercialista poderia apresentar uma resposta tu quoque à Preocupação Um. Em particular, ele pode dizer que, quando Deus sustenta continuamente O, por que Deus estende O na direção temporalmente para a frente? Por que não, em vez disso, uma posição um metro à direita (tornando os objetos mais largos) ou um metro à frente (tornando os objetos mais grossos)? O que há de tão especial na direção temporal para a frente, semelhante à de Deus, que a existência que transmite deveria fazer com que os objetos se estendessem cada vez mais nessa direção, em vez de em qualquer outra? Poderíamos simplesmente dizer: "bem, é exatamente isso que Deus quis/desejou/pretendeu", mas então o inercialista pode (com não menos plausibilidade) simplesmente dizer: "bem, é assim que a inércia existencial funciona". Ambas parecem terminar efetivamente dizendo "bem, é assim que as coisas são", e ainda assim a resposta do inercialista é teoricamente mais simples.

Segunda Preocupação. Bastante semelhante à primeira preocupação é a seguinte. Sob a teoria da TIE e o quadridimensionalismo relativístico, quando O está em z, O tende a ocupar algum ponto no cone de luz futuro centrado em z. Mas por quê? Além disso, por que um princípio metafísico deveria dizer que O tem uma tendência a existir em algum ponto de seu cone de luz futuro sem especificar qual (ou mesmo especificar uma distribuição de probabilidade sobre eles)?

Resposta. Primeiro, a resposta à pergunta "por quê" citará uma explicação metafísica da TIE, da qual já examinamos muitas no Cap. 6.

Segundo, o que exatamente há de "estranho" em um princípio metafísico que especifica que O tende a existir em algum ponto do cone de luz futuro de O? Nossa intuição é que a TIE não é estranha nesse aspecto. A TIE não especifica o ponto exato no cone de luz futuro de O onde O persistirá porque o ponto exato em que O persiste depende da trajetória de O através do espaço-tempo. E, principalmente, diferentes explicações metafísicas explicarão a trajetória de O de maneiras diferentes. Por exemplo, algumas abordagens dirão que a trajetória de O é explicada pelas leis da natureza. Afinal, pode-se pensar que a função da física é apenas explicar por que os objetos seguem as trajetórias que seguem. Mas, então, a TIE nunca deveria fornecer uma explicação para as leis da natureza. Alternativamente, as leis da natureza poderiam fornecer uma distribuição de probabilidade sobre as trajetórias que O poderia possivelmente seguir. Outras abordagens dirão que uma panóplia de influências causais contingentes e variáveis sobre O determina a trajetória particular que O segue. Não há nada de estranho aqui. A TIE especifica apenas que O possui partes temporais em momentos posteriores, mas a localização espaço-temporal exata depende de uma panóplia de características situacionais altamente contingentes e variáveis de O. Portanto, é claro que não haverá um princípio metafísico geral nos dizendo a localização espaço-temporal exata dos objetos à medida que persistem ao longo do tempo.

Terceiro, a relatividade nos diz que nada pode ir mais rápido do que a velocidade da luz. Esta não é uma restrição arbitrária às velocidades; em vez disso, o princípio reflete a estrutura fundamental do próprio espaço-tempo. Se O terminasse fora do cone de luz futuro de O, O teria excedido a velocidade da luz e, portanto, violado a estrutura fundamental do próprio espaço-tempo. O fato de O não terminar fora do cone de luz futuro de O se reflete na profunda estrutura matemática dos espaços-tempos globalmente hiperbólicos, onde projeções podem ser feitas ao longo de direções temporais, mas não espaciais. Portanto, não há mistério sobre por que O termina em algum ponto ou outro no cone de luz futuro de O. Por que O termina em algum local exato no cone de luz futuro de O? Novamente, o fato de O terminar em algum local específico no cone de luz futuro de O pode ser determinado pelas leis da natureza ou pelas várias causas que atuam sobre O. Simplesmente não há mistério aqui. (Além, é claro, do mistério sobre por que o espaço-tempo tem a estrutura fundamental que o espaço-tempo tem! Mas essa é uma questão que se estende muito além do debate sobre a TIE, e não é nenhuma marca contra a TIE como tal que a TIE não tenha nenhuma explicação a oferecer para a estrutura fundamental do espaço-tempo.)

Terceira Preocupação. Suponha que hoje ao meio-dia, O viaje no tempo para o passado distante e viva o resto de sua curta vida. Isso bloqueou ou anulou a tendência inercial de O de existir depois do meio-dia de hoje? Afinal, no tempo externo — isto é, o tempo medido pelas mudanças que ocorrem no mundo além do viajante do tempo e seu ambiente imediato — O não conseguiu existir depois do meio-dia. Mais plausível (de acordo com Pruss 2022) é que a tendência inercial de O não tenha sido bloqueada neste caso, visto que a inércia existencial é plausivelmente sobre "ter um futuro", e hoje ao meio-dia, O tem um futuro (embora em um passado distante). O futuro de O é simplesmente o futuro pessoal de O. Em outras palavras, a inércia existencial diz respeito ao tempo pessoal ou interno — isto é, o tempo medido pelas mudanças dentro do viajante do tempo e de seu ambiente imediato.71 “Mas se for assim”, escreve Pruss, “então a inércia existencial não removeu tudo o que precisa ser explicado sobre persistência. Pois um [objeto inercialmente persistente] normal não apenas tende a continuar a existir em seu futuro temporal interno, mas também tende a continuar a existir em seu futuro temporal externo, visto que normalmente não há viagem no tempo. E essa persistência temporal externa não é explicada pela inércia existencial” se esta última apenas rastreia o tempo interno (2022).72

Resposta. O inercialista poderia, é claro, simplesmente negar a possibilidade de viagem no tempo, mas deixarei isso de lado para os propósitos presentes. Outra resposta é conceder que a TIE rastreia o tempo interno, mas sustentar que a explicação da persistência no tempo interno se transmite à persistência no tempo externo quando o tempo interno e o externo coincidem. A explicação para a persistência de O no tempo externo seria então algo como: (i) a explicação inercialista da persistência de O no tempo interno (que citaria uma explicação metafísica de TIE), juntamente com (ii) o fato de que o tempo interno e o tempo externo de O coincidem. E a satisfação de (ii) pode ser plausivelmente explicada pelos fatos de que (a) não há nada no caso em questão que explique por que o tempo interno de O diverge do tempo externo (por exemplo, não há viagem no tempo, etc.), e (b) o tempo interno de O diverge do tempo externo somente se houver algo que explique tal divergência. (Outras explicações para (ii) existem, mas estamos divagando.)

Uma resposta ainda mais complexa questiona a legitimidade da distinção entre tempo interno e externo. Sérios desafios filosóficos foram levantados em (por exemplo) Feser (2019, pp. 282–288) e nas referências nele contidas, mas também há desafios derivados da teoria da relatividade. Em um espaço-tempo relativístico, existe apenas o tempo próprio conforme demarcado ao longo de qualquer trajetória dada. Se entendermos o tempo externo como um parâmetro de tempo absoluto, então, na interpretação ortodoxa da relatividade, simplesmente não existe tempo externo (Daniels 2014, p. 338); além disso, em um cenário relativístico, o tempo interno pode ser substituído ou subsumido pelo tempo próprio. Existem espaços-tempos relativísticos que, em princípio, permitem a viagem no tempo.73 Como um exemplo de viagem no tempo relativística, podemos considerar alguém que atravessa uma curva fechada semelhante ao tempo (CTC). Podemos dizer que um espaço-tempo inclui uma viagem no tempo para trás, apenas no caso de, para pelo menos um ponto p em pelo menos uma trajetória γ, haver um ponto q no cone de luz futuro de p numericamente idêntico a um ponto no cone de luz passado de p. E um espaço-tempo inclui um CTC apenas no caso de um ponto do espaço-tempo que o viajante do tempo atravessa em seu futuro ser numericamente idêntico a um ponto que ele atravessou em seu passado, de modo que, em um diagrama de espaço-tempo, γ forma um circuito fechado. Na viagem no tempo para trás relativística, o viajante do tempo sempre viaja para seu cone de luz futuro, mesmo que termine em seu próprio passado. E como o viajante do tempo sempre viaja para seu próprio futuro, apesar de terminar em seu próprio passado, o viajante do tempo — e (podemos supor) todos os outros objetos em seu universo — persiste inercialmente.

Pruss também escreve que "não está claro por que o cone de luz para frente seria tão metafisicamente especial a ponto de um princípio metafísico fundamental se coordenar com os cones de luz tão perfeitamente" (2022). Mas por que pensar assim? Considere uma visão realista ingênua sobre a relatividade. Nessa visão, a estrutura do cone de luz é fundamental, explica a distinção entre espaço e tempo e desempenha um papel fundamental em nossas teorias mais bem-sucedidas da física fundamental. A estrutura do cone de luz é o postulado fundamental da física relativística; quase todo o resto — a constância da velocidade da luz, que a velocidade da luz não pode ser excedida, as transformações de Lorentz, todas as peculiaridades em torno dos buracos negros, etc. — depende da estrutura do cone de luz. Novamente, como dissemos anteriormente, a estrutura do cone de luz reflete o profundo conteúdo matemático da Relatividade Geral; para aqueles espaços-tempos em que o problema do valor inicial é bem formulado, o problema do valor inicial é bem formulado ao longo de direções temporais — como apontado pela estrutura do cone de luz — e não ao longo de direções espaciais. Se supusermos, não implausivelmente e seguindo a linha kripkeana, que existem verdades necessárias a posteriori, talvez o que os físicos tenham descoberto é que o espaço-tempo é o tipo de coisa que o espaço-tempo é precisamente porque tem a estrutura que o espaço-tempo tem — incluindo a estrutura de cone de luz — assim como a água é o tipo de coisa que a água é porque é composta de H2O. Nesse caso, por uma questão de necessidade metafísica, não há espaço-tempo sem estrutura de cone de luz. Se for assim, então, por uma questão de necessidade metafísica, os objetos não podem persistir em direções semelhantes ao espaço e só podem persistir ao longo de uma direção semelhante ao tempo. Nesse caso, temos uma explicação perfeitamente adequada e justificada da coordenação dos princípios metafísicos sobre persistência com a estrutura de cone de luz.

De qualquer forma, isso conclui a crítica final à TIE que consideraremos. Certamente, pode haver outras críticas ainda a serem desenvolvidas, ou outras críticas na literatura sobre questões relacionadas que possam ser adaptadas ao contexto da TIE.74 No que diz respeito às críticas que foram desenvolvidas, no entanto — ou, pelo menos, aquelas das quais temos conhecimento — nosso veredito é que elas fracassam uniformemente. Supomos que se poderia dizer que elas não podem ser... sustentadas.

7.4 Conclusão

Começamos considerando as virtudes teóricas da TIE em relação à TSTC. Argumentamos que a TIE fornece uma explicação mais simples e melhor para uma série de fenômenos relativos à persistência, nossas práticas explicativas e assim por diante. Após articular vários outros argumentos a favor da TIE, argumentamos que as principais críticas à TIE na literatura existente podem ser todas respondidas.

O resultado é o seguinte: descobrimos muitos problemas sérios para a prova aristotélica e a Primeira Via, independentemente da verdade ou da defensibilidade racional da TIE. Mas — como esperamos ter demonstrado neste capítulo e nos dois anteriores — a própria TIE oferece um desafio formidável aos argumentos de persistência a favor do teísmo clássico (incluindo a prova aristotélica). E, como veremos nos capítulos subsequentes, a TIE também oferece um derrotador para as provas neoplatônicas, tomistas e racionalistas.

Mas antes de abordar tais provas, há um ponto que precisamos abordar: o estágio dois da prova aristotélica. Até agora, focamos exclusivamente no estágio um. Mas se o estágio dois for defeituoso, então o sucesso do estágio um é insuficiente para estabelecer o Deus do teísmo clássico. Portanto, voltamo-nos para o estágio dois no próximo capítulo.

 

Notas

1 Pruss e Rasmussen (2018), por exemplo, oferecem um argumento nesse sentido para um de seus princípios explicativos. Vimos também na Seção 4.4 que Feser (2017) também oferece um argumento nesse sentido para um de seus princípios causais.

2 Para mais informações sobre a motivação para a TSB a partir da teoria da correspondência da verdade, veja Koons e Pickavance (2017, p. 44).

3 A ação baseada na razão também representa um problema para o teísmo clássico, na medida em que parece implicar — ao contrário da DSD — relações de dependência entre distintos itens ontológicos positivos em Deus. Para uma defesa desse tipo de argumento, veja Schmid (a ser publicado). Veja também Saenz (2021) para um argumento semelhante contra a DSD, que Saenz chama de "o problema dos intrínsecos dependentes".

4 Outra maneira de ver isso é imaginar que, embora todo o oxigênio do ambiente ao seu redor seja removido, ainda existe alguma fonte contínua de oxigênio dentro de você. (Talvez seus pulmões adquiram uma nova capacidade de gerar oxigênio novamente.) Nesse cenário, você simplesmente não morreria, apesar da total ausência de oxigênio em seu ambiente. Isso mostra que, neste caso, é o status de fatores dentro de você dos quais você depende, e não fatores externos (externos, extrínsecos a) você.

5 Alguém poderia objetar que a TSTC também prevê uma escassez de evidências observacionais para sustentar causas eficientes, uma vez que — segundo a objeção — o poder de sustentar algo em existência só poderia ser possuído e exercido por Deus. Tal poder é um atributo divino incomunicável. Em resposta, observamos que isso não é implicado pela TSTC como tal. Em vez disso, é uma hipótese auxiliar que deve ser adicionada à TSTC. Assim, embora se possa adicioná-la à TSTC para prever os dados em questão, fazê-lo reduz a probabilidade intrínseca da TSTC. (Mesmo que se discorde e se pense que a tese da incomunicabilidade aqui é implicada pela TSTC, ainda temos uma escassez de evidências observacionais de causas eficientes de sustentação instrumental em cadeias de causas de sustentação eficiente. E certamente a sustentação instrumental da criatura não é excluída pela TSTC. Nosso ponto mais amplo, então, permanece.)

6 Observe que, quando falamos de tipos fundamentais de coisas no contexto da comparação teórica de virtudes, queremos dizer simplesmente tipos de coisas que não são analisáveis em termos de ou redutíveis a outros tipos de coisas. Esta é uma questão distinta de um tipo fundamental de coisa (por exemplo, coisas temporais) que se encontra em uma relação de dependência causal com outro tipo fundamental de coisa (por exemplo, uma coisa ou coisas atemporais).

7 Outro argumento a favor da TIE — que não aprofundaremos além desta nota de rodapé — é que a negação de que objetos concretos temporais (ou algum subconjunto deles) persistam inercialmente terá, em última análise, que admitir uma causa sustentadora atemporal da realidade temporal ou de alguma parte dela (para que não se admitam cadeias infinitamente descendentes de sustentação vindas de fora). Mas — assim prossegue o argumento — uma relação causal sustentadora não pode existir entre um ser atemporal e imutável e o mundo temporal. Esta última afirmação foi defendida por (inter alia) Fales (1997), Rundle (2004, cap. 4), Mullins (2016b, cap. 5) e Craig (2001, cap. 3).

8 O argumento, portanto, é um argumento condicional a favor da TIE — condicional, isto é, à conjunção de (i) a existência de Deus e (ii) uma visão temporal do tempo. 9 Não pretendemos (necessariamente) implicar diferenças intrínsecas e sucessivas por "sucessão na vida de Deus". Quando dizemos "há sucessão na vida de Deus", queremos dizer que Deus existe em diferentes momentos relacionados por "antes de" e "depois de" — toda a vida de Deus, por assim dizer, pode ser dividida em "fases" anteriores e posteriores, mesmo que Deus seja intrinsecamente imutável entre elas. (É semelhante a como (digamos) um quark pode permanecer intrinsecamente inalterado, mas ainda assim passar por sucessão — suponha que ele simplesmente viva dez segundos sucessivos, apesar de ser intrinsecamente inalterado. Em virtude de que há sucessão na vida do quark? Plausivelmente, é porque o quark passa por várias mudanças extrínsecas no sentido de ganhar ou perder propriedades relacionais atribuídas a coisas ad extra.)

10 Pelo menos para os propósitos desta seção, entenderemos a mudança dentro do contexto de uma teoria temporal do tempo. A razão para isso, novamente, é que nosso argumento é condicional a uma visão temporal do tempo.

11 Para detalhes sobre esse “agora” único, superabundante e atemporal, no qual o Deus teísta clássico possui a plenitude de sua vida, veja Mullins (2016b, cap. 3).

12 Mesmo que postulássemos momentos lógicos distintos (ou alguns outros estágios distintos) da vida de S para evitar a contradição, em vez de tempos distintos, isso não estaria aberto ao teísta clássico, visto que estágios numericamente distintos na vida de um ser absolutamente simples não podem existir (sejam eles lógicos/metafísicos, temporais ou qualquer outro). (Ver Muller (2017, cap. 4) para uma explicação do apelo de Scotus a momentos lógicos distintos na vida de Deus.) Como observa Dolezal, a DSD tradicional é articulada principalmente como uma negação categórica “de que [Deus] seja física, lógica ou metafisicamente composto” de qualquer forma (2011, p. 31, grifo nosso).

13 Outra opção é relativizar ou indexar a posição de S em R a tempos. Lembre-se, porém, de que estamos falando de mudança extrínseca entendida através da lente de uma visão temporalizada do tempo, que envolverá objetos ganhando ou perdendo propriedades relacionais como tais — sem que tais propriedades relacionais sejam indexadas a tempos. Fazemos isso, novamente, porque tal visão do tempo é a espinha dorsal do nosso argumento. (Essa indexação de R a tempos equivale, em última análise, a uma versão da resposta "permanecer em R em um aspecto, enquanto não permanecer em R em outro" que já abordamos.)

14 Em particular, estamos falando de Deus passando de conhecer p (simplificador) para não conhecer p (simplificador).

15 A tradição teísta clássica tem sido quase uniforme em rejeitar explicitamente a possibilidade de que o conhecimento de Deus mude. Veja, por exemplo, Boécio (1969, livro V, cap. VI), Agostinho (1958) Cidade de Deus XI.21, Agostinho (1991) A Trindade XII.10 e XV.13.22, Lombardo (2007) As Sentenças I Dist. XXXIX, Aquino (1955) Summa Contra Gentiles (I, cap. 66), Aquino (1952) De Veritate QII.12.ad4, More (1668) Diálogos Divinos (Primeiro Diálogo, 60), Charnock (1874, Discurso V), Rogers (2000, p. 46), e assim por diante até a exaustão. De importância dialética é que Feser concorda explicitamente: se Deus “estivesse constantemente adquirindo novos conhecimentos, como o conhecimento de que agora é o tempo t1, o conhecimento de que agora é o tempo t2, e assim por diante”, então “isso envolveria mudança”, porém “Deus é imutável” e, portanto, não pode mudar dessa maneira (Feser 2017, p. 200).

16 Veja Schmid e Mullins (2022) e Schmid (2021a) para críticas a tais modelos extrínsecos.

17 Isso não está muito distante da concepção de Aristóteles do motor puramente real e imóvel. 18 Não basta dizer que o que explica isso é que Deus é onisciente, enquanto Schgod não é, visto que (i) isso se refere a descrever, linguística ou predicativamente, a diferença entre eles, e não a apontar aquilo em virtude do qual são diferentes, e (ii) a própria questão em pauta é se Deus é considerado onisciente em primeiro lugar, à luz do exemplo de Schgod, e, portanto, parece circular apelar à onisciência neste momento. (Sobre este último ponto dialético, ver Schmid e Mullins 2022.)

19 O conhecimento é apenas um exemplo para ilustrar o ponto geral referente ao conhecimento não proposicional. Não estamos atribuindo essa explicação à tradição teísta clássica. 20 Para propostas nesse sentido (ou similar), ver Leftow (2018), Leftow (1991, pp. 230–235), Stump e Kretzmann (1981) e Stump (2003, pp. 131–158).

21 Muitos filósofos do tempo concordam com essa avaliação, como evidenciado por um argumento padrão contra o presentismo baseado na Relatividade Especial. Pois, de acordo com a interpretação ortodoxa da Relatividade Especial, a simultaneidade é relativa. Mas unir a Relatividade Especial e o presentismo implicaria então que o que existe é relativo. O fato de muitos eternalistas e presentistas tratarem isso como um problema notável para o presentismo sugere que, para muitos filósofos, a visão de que a realidade é de alguma forma radicalmente relativa é uma ponte longe demais para ser cruzada.

22 Tais argumentos são tipicamente baseados na natureza da persistência, ou consciência, ou responsabilidade moral, ou o que quer que seja. (Para uma defesa de alguns desses argumentos, veja Craig 2000.) Estes se aplicarão igualmente ao perdurantismo-do-ponto-de-vista-de-Deus.

23 Não afirmamos que uma tendência a persistir seja incompatível com o teísmo clássico; apenas afirmamos que ela plausivelmente enfraquece os argumentos de persistência. Pois, se admitirmos tal tendência, então parece haver uma explicação funcional da persistência baseada na tendência-disposição que esclarece por que as coisas persistem sem apelo à sustentação externa. (Certamente, os teístas clássicos podem sustentar que o apelo à sustentação externa é necessário por outras razões além dos argumentos de persistência. Nosso ponto aqui, porém, se restringe aos argumentos de persistência.)

24 Estamos usando “natural” no sentido em que muitos teístas clássicos o usam (como em, por exemplo, Feser 2014, pp. 258–261). Nesse sentido, “S é naturalmente F” significa (aproximadamente) que a F-idade é própria ou característica do tipo de coisa que S é. Isso não significa que tudo o que pertence a esse tipo deve — como uma questão de necessidade metafísica — ser F para se enquadrar nesse tipo.

25 Lembre-se da Seção 6.5 que esta premissa não está dizendo que algo atemporal não pode causar eficientemente a concreta temporal. Em vez disso, está dizendo que algo atemporal não pode entrar na composição da concreta temporal.

26 Se as cessações não são causadas, então há mudanças não causadas, e a CP de Feser — da qual a prova aristotélica (pelo menos) depende — é falsa. (Observe que um de nós (Daniel) não está convencido de que a cessação dos átomos pesados deva ser entendida como tendo sido causada, em oposição a, digamos, explicada de forma não causal por leis naturais.)

27 Aqui estão ainda outras respostas. Primeiro, Oderberg (2014) argumenta de forma bastante convincente que uma tendência à decadência só faz sentido contra o pano de fundo de uma tendência complementar à persistência. Assim, mesmo que as coisas tenham algum tipo de tendência entrópica à decadência, isso é perfeitamente compatível com a tendência delas à persistência. (Observe, porém, que uma tendência a persistir só é invocada em relatos de disposição tendencial da TIE. Outros relatos não precisam dela.) Em segundo lugar, a segunda lei só se aplica a objetos físicos; no entanto, a TIE ainda pode ser verdadeira se houver algum objeto temporal não físico que persista na ausência de sustentação e destruição externas. Por fim, veja Audi (2019) para saber por que a segunda lei, sem dúvida, conta a favor da verdade da TIE.

28 Pode haver um sentido em que focar na vermelhidão da cadeira, em oposição à sua existência, evita os problemas que levantamos sobre partes e todos (e partes não sendo causas eficientes de seus todos). Pois, em algumas teorias da cor (por exemplo, algumas versões do realismo da cor), a cor não é composta ou constituída pelas propriedades microquímicas, mas sim eficientemente causada por (ou percebida por, emergente de, etc.) elas. Em resposta, observamos que é verdade que, em algumas teorias da cor, estas serão causas eficientes e não materiais. Mas, primeiro, recordemos novamente o contexto dialético da crítica de Oppy: a prova aristotélica de Feser e sua negação da TIE. Crucialmente, Feser está fundamentalmente preocupado não com as propriedades das coisas, mas sim com sua existência. E, de fato, é precisamente esse o retrocesso que ele nos propõe em seu capítulo: partes do café "atualizando" a existência do café. Em segundo lugar, se adotarmos essa linha de resposta, teremos introduzido uma explicação profundamente controversa da natureza da cor, uma que não está contida nem justificada nas provas teístas clássicas que visam (em parte) à inércia existencial — por exemplo, aquelas defendidas por Feser (2017) ou McNabb e DeVito (2020). Se uma defesa contra a crítica de Oppy precisa de algo como essa explicação altamente controversa da cor, então os argumentos de persistência perdem muito de sua força. (E, além disso, o detrator pode simplesmente rejeitar a explicação e, assim, rejeitar o suposto contraexemplo de Oppy.) Agradecemos a Tyler McNabb por nos chamar a atenção para isso.

29 Outro problema é que o caso deles visa apenas coisas compostas e macrofísicas. Mas a TIE — pelo menos como a articulamos — quantifica apenas um subconjunto de concreto temporal, que — em princípio — poderia incluir apenas coisas não físicas ou coisas microfísicas não compostas.

30 Não estamos afirmando que Kerr esteja tentando mostrar que essa é uma diferença relevante, nem que ele esteja tentando inferir do antecedente para o consequente. Estamos simplesmente apontando que qualquer pessoa que queira usar o argumento de Kerr para objetar à TIE deve estabelecer que essa é uma diferença relevante. Observe, finalmente, que Kerr (no prelo) diz coisas que poderiam ser tomadas como justificativas oferecidas para explicar por que essa é uma diferença relevante. Aguardamos até a Seção 7.3.8 para avaliá-las, pois elas encontram nela um lugar natural.

31 Precisamos apenas da afirmação mais fraca de que a temperatura envolve energia cinética molecular média. O que dizemos aqui não requer reducionismo sobre o calor.

32 Como Ingthorsson (2021, cap. 6) aponta, é quase padrão na filosofia contemporânea da causalidade e da mereologia sustentar que a relação de constituição não é uma relação causal eficiente. Observe, também, que apresentamos algumas razões de inspiração aristotélica para essa posição anteriormente. Mas mesmo que tais moléculas sustentassem causalmente de forma contínua e eficiente a estátua em existência, isso não violaria a TIE, uma vez que a persistência inercial de O é perfeitamente compatível com causas eficientes da persistência de O que são inteiramente internas a O. A TIE apenas exclui causas externas de sustentação.

33 Observe que não cabe a nós justificar positivamente essa explicação da essencialidade; cabe a quem apresenta um argumento positivo contra a TIE mostrar por que essa explicação é falsa.

34 Observe, porém, que a existência necessária sendo uma propriedade essencial de x não é suficiente para que x exista ou exista necessariamente. Afinal, um ateu pode conceder que a existência necessária é uma das propriedades essenciais de Deus. Ao conceder que a existência necessária é uma das propriedades essenciais de Deus, o ateu está apenas concedendo que, necessariamente, se Deus existe, então, necessariamente, Deus existe. Isso não implica que Deus exista, muito menos que Deus não possa deixar de existir.

35 Veja Parent (2016) para mais informações sobre por que incorporar a existência (ou mesmo a existência necessária) na definição ou essência de uma entidade não implica que a entidade exista (ou mesmo exista necessariamente).

36 Fica claro pelo contexto que é isso que Feser quer dizer. Considere, por exemplo, que Feser parece inferir que <nenhuma substância material tem uma tendência por si só a persistir na existência uma vez que exista> a partir dos fatos de que <forma e matéria são princípios internos de nenhum dos quais a substância pode derivar uma tendência a persistir> e <não há outros princípios internos dos quais tal substância possa derivar tal tendência>. Essa inferência só funciona se "por si só" expressa "intrinsecamente ou internamente".

37 Veja a Seção 4.4 para uma objeção a essa afirmação e nossas respostas.

38 Duas notas. Primeira: para simplificar, assumimos aqui que o tempo é composto de unidades mínimas denominadas momentos. Nada depende disso, no entanto; poderíamos explicar cada explanantia de uma maneira favorável ao tempo contínuo, mutatis mutandis. Nosso ponto mais geral permanece inalterado. Segunda: essas não são as únicas explanantia sob as explicações de não mudança e transtemporais. Escolhemos apenas uma explanantia de cada uma dessas duas famílias de explicações para facilitar a exposição.

 

39 Alternativamente, se alguém quiser dizer — pelo menos com relação ao Explanans Transtemporal — que o explanans é intrínseco a S no sentido de que o “principal mecanismo explicativo” — a causalidade transtemporal que relaciona as fases sucessivas da vida de S — está inteiramente contido na vida de S, tudo bem. Então, a premissa (7) (“não há outros princípios internos dos quais tal substância possa derivar tal tendência”) seria falsa, visto que há algo mais intrínseco à vida de S que explica a persistência inercial de S — a saber, relações causais transtemporais entre as fases ou estados sucessivos da vida de S.

40 Pelo menos assumindo que “princípio” significa algum fato sobre substâncias materiais (e/ou as condições em que se encontram) que explica a persistência (inercial).

41 Por exemplo, os argumentos de Feser (2019, pp. 20-27) a favor do hilemorfismo — se bem-sucedidos (e esse é um grande "se") — apenas estabelecem que existem coisas como matéria-prima e forma substancial. Feser argumenta, por exemplo, que a determinabilidade, a mutabilidade, a particularidade, a diversidade e a imperfeição exibidas por substâncias materiais são (ou devem ser) explicadas pela matéria-prima, enquanto a determinância, a imutabilidade ou permanência, a universalidade, a unidade e a perfeição exibidas por substâncias materiais são (ou devem ser) explicadas pela forma substancial. Mas isso é perfeitamente compatível com a existência de outros fatos sobre substâncias materiais que algo diferente (isto é, algo diferente da matéria-prima e da forma substancial) explica. O inercialista existencialista com inclinação hilemorfista pode muito bem dizer que um desses fatos é precisamente a persistência inercial.

42 Retorne também a Explanans da Não-Mudança e Explanans Transtemporal, de antes.

43 Por “característica”, não queremos nos comprometer com a visão de que uma tendência inercial é algum tipo de item ontológico positivo existente ou exemplificado pelo objeto em questão. Por “manifestar uma característica adicional”, então, queremos dizer apenas “comportar-se de uma maneira que nenhuma de suas partes, por si só, se comportaria”.

44 Novamente, esta é apenas uma proposta entre muitas para explicações inercialistas da persistência.

45 A maneira como explicitamos a metafísica aqui pode se resumir às explicações metafísicas da TIE articuladas no capítulo anterior.

46 Se entendermos que as conexões causais envolvem o exercício de poderes, então pode haver um sentido em que explicações causais transtemporais, como a Explicação Transtemporal, expliquem a persistência de S apelando a um poder possuído por S. Mas esta é uma interpretação simplista demais de tais explicações, uma vez que S não está se sustentando por seus próprios meios causais em tais explicações; em vez disso, são as fases sucessivas da vida de S que gozam e exercem os poderes relevantes e — como já foi explicado — nenhuma circularidade viciosa resulta disso.

47 No entanto, para críticas a esse tipo de argumento, veja Oberle (a ser publicado). Observe, contudo, que o caso de Oberle não está aberto ao defensor do argumento De Ente, visto que Oberle também aborda os argumentos que os proponentes dos argumentos de persistência (incluindo o argumento De Ente) empregam contra cadeias causais per se infinitamente descendentes. Em suma, o próprio argumento De Ente se baseia na exclusão da possibilidade de cadeias de dependência ontológica infinitamente descendentes do tipo discutido no texto principal.

48 Uma preocupação potencial para essa explicação — uma preocupação que não exploraremos além desta nota de rodapé — é que ela parece tornar a existência de uma coisa contingente extrínseca a essa coisa contingente, visto que dizer de algo que ela é causada é caracterizá-la como se relaciona a algo disjunto. Mas, intuitivamente, a existência de uma coisa contingente é intrínseca a ela — dizer de algo que ela existe é caracterizá-la como ela é em si mesma, sem, com isso, fazer referência a algo totalmente ad extra. Essa crítica é semelhante à crítica de Francisco Suárez à visão de esse de Henrique de Gante. Como Twetten (2006) resume a crítica: “Dizer de uma coisa ‘ela é’ não predica algo relativo, mas algo ‘absoluto’ da coisa” (p. 91).

49 Outro problema potencial é que Deus seria, então, o esse de algum item ontológico positivo não-Deus. Mas isso parece implicar que Deus entra em composição com a essência de algum item não-Deus. E isso é impedido pelo teísmo clássico — Deus não entra em composição com nada.

50 De acordo com o pluralismo ontológico, existem múltiplas maneiras de ser ou modos de existência. De acordo com o monismo ontológico, existe apenas uma maneira de ser ou modo de existência.

51 Ver Merricks (2019) para um argumento recente contra o pluralismo, e ver Schmid (2021c, Seção 7.13) para uma extensão e aplicação deste argumento no contexto do argumento De Ente.

52 É essencialmente assim que Kerr (2015, p. 95) coloca. Ele escreve: “se algo, x, possui alguma propriedade, F, então x possui F como resultado dos princípios de sua própria natureza intrínseca, sua x-idade, ou como resultado de algum(ns) princípio(s) extrínseco(s), y”. Kerr prossegue explicando que “como resultado de” significa causalidade.

53 Uma complicação surge quando consideramos que, plausivelmente, todas as hipóteses explicativas globais — incluindo aquela supostamente apresentada pelo argumento De Ente — têm uma ou mais entidades primitivas (básicas, fundamentais, fundacionais, não explicadas posteriormente) e (talvez) propriedades (senão: predicados). Por exemplo, Deus (x) é bom (F), mas o fato de Deus ser bom, sob o teísmo clássico, não é causado nem pela natureza intrínseca de Deus nem por um princípio extrínseco. Podemos deixar essa complicação de lado, visto que (i) estamos focados, no texto principal, em coisas não fundamentais, e (ii) o princípio pode ser modificado para dizer algo como <se x é F, então (i) se temos razão suficiente e fundamentada em princípios para pensar que o fato de x ser F é um fato fundamental, então o fato de x ser F é inexplicado, e (ii) se não temos razão suficiente e fundamentada em princípios para pensar que o fato de x ser F é um fato fundamental, então o fato de x ser F é explicado>. Alternativamente, poderíamos restringir o princípio explicativo a (digamos) casos contingentes de x ser F, ou casos em que x é um ser axiologicamente limitado (ou seja, não um ser perfeito ou axiologicamente supremo), ou o que for.

54 No mínimo, nada do que Nemes diz dá ao inercialista qualquer razão para abandonar esse princípio explicativo, que é o que ele precisaria fazer para que seu argumento contra a TIE tivesse força dialética.

55 O uso de "intrínseco" por Kerr aqui não acompanha a noção que articulamos na Seção 1.2.3. Em vez disso, como Kerr o utiliza, uma propriedade é intrínseca a O apenas no caso de O "não possuir [essa propriedade] como resultado dos princípios de sua natureza" (Kerr 2015, p. 99).

56 O mesmo raciocínio se aplica a não teístas que têm razões de princípio para pensar que alguma camada da realidade natural (digamos, um campo quântico fundacional necessariamente existente ou uma função de onda universal ou qualquer outra coisa) não poderia ser explicada em princípio. E tais razões independentes não são muito difíceis de encontrar: suponha que alguém seja convencido por Pruss e Rasmussen (2018) de que existe pelo menos um objeto concreto fundacional necessariamente existente, e suponha ainda que alguém tenha fortes razões para pensar que o teísmo é falso (derivando, digamos, de argumentos do mal, ou da ocultação divina, ou da diversidade religiosa, ou paradoxos da onisciência ou da racionalidade perfeita, ou razões de comparação entre teorias, ou o que quer que seja). Então, alguém tem razões independentes para pensar que existe algum ser necessário não teísta que é inexplicável em princípio. E, como apontamos no texto principal, isso excluirá a necessidade de uma causa, independentemente de tal ser ser um composto essência-existência.

57 Nosso ponto neste parágrafo depende em parte do que se entende por “causa”. Se por “causa” queremos dizer simplesmente explicação, então, é claro, os fatos matemáticos aqui “causam” os vários explananda. Mas se é isso que queremos dizer com “causa”, então a TIE é perfeitamente compatível com a existência de compostos essência-existência sendo causados a cada momento em que existem. Tudo o que isso exigiria é que eles fossem explicados em cada um desses momentos, e tudo o que isso requer é uma explicação metafísica da TIE. Assim, se é isso que temos em mente por “causa”, então estabelecer que deve haver uma causa para os compostos essência-existência — mesmo uma causa para sua existência em qualquer momento em que existam — não é suficiente para mostrar que a TIE é falsa, ou que deve haver uma causa eficiente e sustentadora para os compostos essência-existência (no sentido de algo que atua contínua e concorrentemente para produzi-los ou fazê-los acontecer). Devemos observar que, como Kerr entende por “causa”, uma causa é “aquilo do qual” um efeito “depende e do qual deriva”, o que, por sua vez, é entendido em termos de ato e potência: “uma causa é o que atualiza o efeito e o efeito, portanto, se mantém em potência em relação a ele” (2015, p. 97). Para Kerr, então, “causa” abrange várias (supostas) classes de causas: material, formal, eficiente e final. Talvez Kerr sustente, portanto, que os fatos matemáticos em nossas situações fornecem explicações causais formais e, portanto, causam os fatos relevantes. Se assim for, tudo bem para nós — o que pretendemos mostrar aqui é simplesmente que nem todas as explicações de fatos concretos aduzem causas eficientes, e que a existência de (alguns) objetos concretos temporais poderia ser facilmente explicada sem recorrer a qualquer causa eficiente (ou fundamento) extrínseca e sustentadora. Deixaremos de lado, doravante, esse ponto terminológico, visto que ele é apenas tangencial à metafísica da questão. 58 Devemos notar que TIE é compatível com a existência de objetos inercialmente persistentes sendo causados em momentos não iniciais de suas vidas; TIE apenas impede que eles sejam causados concomitantemente em tais momentos por algo ad extra. Se a causa for intrínseca ao objeto inercialmente persistente, TIE será preservada; e se a causa não for concomitante, mas (digamos) transtemporal, TIE será novamente preservada.

59 Assumimos — de forma bastante inócua, a nosso ver — que por "alguns" Kerr quer dizer "qualquer". Pelo menos, é isso que ele precisaria significar para que seu caso fosse aprovado (aplicando-se, como ele deseja, a todos os compostos essência-existência).

60 Observe que a proposta aqui não é que o composto essência-existência fundacional necessário seja tal que sua existência seja causada pelos princípios de sua essência. A proposta, em vez disso, é que a essência existe necessariamente e que a conjugação de sua essência e existência é primitiva, ou explicada por ser metafisicamente necessária (que por sua vez é considerada primitiva), ou explicada por uma das vias para explicar a existência (necessária) de N, abordadas na Seção 6.5. E, como vimos anteriormente, existem (ou podem existir) razões de princípio para afirmar tal elemento primitivo.

61 Para respostas ao argumento de Schmid e Mullins (2022), veja Pawl e Grant (a ser publicado) e Sijuwade (2022). Para uma resposta a Pawl e Grant em defesa do argumento, veja Schmid (2021a). Eu (Joseph) não respondi a Sijuwade (2022) porque (i) acredito que Sijuwade desvia o argumento (em parte) ao empregar um DDS não tradicional, que não é o alvo do argumento, e (ii) a resposta de Sijuwade apela à autodiferenciação qualitativa, onde uma coisa difere qualitativamente de si mesma. Mas acho isso implausível; acredito que a semelhança numérica implica semelhança qualitativa.

62 A maioria dos teístas neoclássicos rejeitaria a metafísica subjacente que leva a isso, é claro. Mas lembre-se de que estamos deixando essa rejeição de lado para os propósitos atuais. (Cf. nossa primeira resposta à crítica de Kerr (no prelo).)

63 Mesmo que se queira afirmar que a existência de Deus neoclássico é explicada em termos da perfeição de Deus ou da existência necessária ou algo parecido, podemos simplesmente nos concentrar naquele fato adicional sobre Deus que explica a existência de Deus e que é singularmente inexplicável. Nada em nosso argumento depende disso.

64 Por exemplo, os argumentos de Pruss (2006) a favor da PRS não favorecem a versão essência-existência da PRS em detrimento da versão favorável ao teísmo neoclássico, assim como os outros argumentos a favor da PRS dos quais temos conhecimento (por exemplo, aqueles em Pruss e Rasmussen (2018, cap. 3), Pruss (2009), Feser (2017, cap. 5) e Koons e Pruss (2021)). Argumentaríamos que o mesmo se aplica a versões da PRS não favoráveis ao teísmo, que quantificam apenas coisas contingentes (permitindo, assim, uma fundação natural da realidade não perfeita, limitada, mas necessariamente existente), mas não nos aprofundaremos nisso aqui.

65 Além disso, esta resposta não é de forma alguma uma petição de princípio. O ônus da justificação aqui recai sobre aquele que visa demonstrar positivamente a falsidade da TIE. Assim, o inercialista precisa apenas apontar que nada no argumento de seu oponente lhe dá qualquer razão para abandonar sua posição. E uma vez que (como argumentamos no texto principal) afirmar <continuamente-inexistente-por-padrão decorre da contínua-distinção-entre-essência-e-existência> pressupõe a falsidade da explicação da tendência-disposição em questão, isso não dá ao inercialista que aceita tal explicação nenhuma razão para abandonar sua posição.

66 Inércia temporal é o mesmo que inércia existencial, visto que articulamos esta última. Introduzimos os termos “inércia temporal” e “inércia espacial” aqui para destacar e esclarecer o contraste entre as dimensões espacial e temporal. Após esta subseção, retornaremos ao uso consistente de “inércia existencial”.

 

67 A preocupação de Pruss, então, é essencialmente a seguinte. Dada a estreita similaridade entre espaço e tempo sob o quadridimensionalismo, seria estranho ou bizarro negar que <se O goza de inércia temporal, então O goza de inércia espacial> — ou seja, seria estranho ou bizarro negar que <se O existe em superfícies de Cauchy posteriores, a menos que seja positivamente impedido de fazê-lo, O é espacialmente maior, a menos que seja positivamente impedido de sê-lo>. Mas, continua Pruss, é falso que O seja espacialmente maior, a menos que seja impedido de sê-lo. Portanto, ou O não goza de inércia temporal, ou então a TIE problematicamente postula alguma assimetria estranha entre as dimensões espacial e temporal. 68 Projetamos nossa definição de teoria B para ser consistente com a relatividade. A teoria B é frequentemente definida de tal forma que quaisquer dois pontos do espaço-tempo estão em uma relação de antes, depois ou simultâneo com. Mas a relatividade ortodoxa proíbe a simultaneidade absoluta entre pontos distintos do espaço-tempo. Além disso, a relatividade ortodoxa implica que a ordenação entre pontos do espaço-tempo é uma ordenação parcial, uma vez que (por exemplo) alguns pontos do espaço-tempo não terão uma relação temporal entre si.

69 Outras explicações metafísicas podem ser citadas de forma semelhante para fundamentar a diferença entre inércia temporal e espacial, oferecendo diferenças relevantes entre as duas.

70 O que explica isso, você pergunta? Bem, isso não está mais na alçada do inercialista; está na alçada de todos que aceitam que a causalidade fornece ao tempo sua unidade e direcionalidade. O inercialista da teoria B pode simplesmente recorrer a debates mais amplos sobre causalidade para responder a essa questão explicativa adicional. (E, novamente, não é condição para uma explicação adequada que se tenha uma explicação adicional à mão para tudo em seu explanans.)

71 Sobre a distinção entre tempo pessoal (ou interno) e externo, veja Lewis (1976). Como Lewis afirmou: “Respondo distinguindo o tempo em si, tempo externo, como também o chamarei, do tempo pessoal de um viajante do tempo em particular: grosso modo, aquele que é medido por seu relógio de pulso” (ibid, p. 146).

72 A rigor, a inércia existencial não explica nada. A “inércia existencial” é ambígua entre a tese da inércia existencial (isto é, TIE) e o fenômeno da persistência inercial (isto é, coisas persistindo na ausência de (i) sustento externo e (ii) destruição). Mas nenhuma delas explica a persistência; essa é a função das explicações metafísicas da TIE, isto é, explicações inercialistas da persistência.

73 Famosamente, Kurt Gödel (1949a, b) encontrou uma solução para as Equações de Campo de Einstein em que uma CTC passa por todos os pontos do espaço-tempo.

74 Algumas notas sobre isso. Primeiro, consideraremos em capítulos posteriores se as outras provas de Feser causam algum dano à TIE. (Elas não causam.) Segundo, há críticas a algo como a inércia existencial em Kvanvig e McCann (1988). Não as consideramos neste capítulo por várias razões, uma das quais é que não está claro que sejam críticas à TIE como tal. As críticas ali contidas também ignoram as várias explicações metafísicas da TIE. (Também direcionamos os leitores ao bom tratamento de Beaudoin (2007) aos pontos de Kvanvig e McCann.) Também não abordamos a afirmação de Feser (2011) de que (pelo menos algumas) das cinco vias representam argumentos contra a TIE. Aqui estão duas razões para isso. Primeiro: já abordamos a primeira via no Cap. 2, bem como a prova aristotélica de Feser nos Caps. 3 e 4, que é seu próprio argumento à la primeira via. Também abordaremos em capítulos posteriores o que Feser diz em nome da demanda por causas sustentadoras em seu argumento essência-existência ou De Ente-esco (ou seja, sua prova tomista), bem como o que Feser diz em nome da demanda por causas sustentadoras baseadas na contingência (ou seja, sua prova racionalista). O que dizemos aí se aplica mutatis mutandis à afirmação de Feser de que as três primeiras vias constituem argumentos contra a TIE, uma vez que Feser dá à segunda e terceira vias interpretações essência-existência e contingência (respectivamente). E não achamos a quarta ou quinta vias plausíveis. Segundo: achamos a afirmação de Feser profundamente implausível, dado que as interpretações de Feser (2011) das cinco vias têm premissas que simplesmente afirmam, em vez de justificar, a falsidade da TIE.

 

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