Resumo
Este artigo
considera dois problemas — um na filosofia da religião e outro na filosofia da
física — e mostra que os dois problemas têm uma única solução. Alguns
filósofos cristãos defendem as visões de que (i) houve um primeiro período de
tempo finito, (ii) Deus está no tempo e, no entanto, (iii) Deus não teve um
começo. Se houve um primeiro período de tempo finito e Deus está no tempo,
então houve um primeiro período de tempo finito na vida de Deus. Mas se a vida
de Deus inclui um primeiro período de tempo finito, então, em uma concepção
inicialmente intuitiva de "começar a existir", Deus começou a
existir. Assim, à primeira vista, (i)-(iii) não são mutuamente compatíveis.
Enquanto isso, em uma variedade de propostas para teorias da gravidade quântica
ou interpretações da teoria quântica, o espaço-tempo não é fundamental para a
realidade física e, em vez disso, pode (de alguma forma) ser explicado em
termos de estruturas físicas mais fundamentais. Como mostro, há uma forte
intuição de que, se o espaço-tempo não for fundamental para a realidade física,
então, mesmo que houvesse um primeiro período de tempo finito na vida da
realidade física, a realidade física seria sem começo. Assim, tanto filósofos
teístas quanto filósofos da física desenvolveram teorias nas quais algumas
entidades sem começo têm um primeiro período de tempo finito em suas vidas, e
ambos os grupos deveriam estar interessados em desenvolver critérios que
distingam tais entidades daquelas com um começo. Neste artigo, ofereço uma
condição necessária (mas não suficiente), a saber, que entidades que começam a
existir estão ausentes nos mundos possíveis mais próximos sem tempo. A visão
que defendo tem uma consequência significativa: nenhum argumento sólido pode
usar o mero fato (se for um fato) de que o tempo passado é finito para concluir
que a totalidade da realidade física teve um começo.
1. Introdução
À primeira
vista, teólogos e filósofos da física são parceiros improváveis. No entanto,
ambos estão interessados em entender a afirmação de que toda a realidade
física, aqui denominada Cosmos, começou a existir. Para teólogos, a afirmação
de que o Cosmos começou a existir deve ser contrastada com a afirmação de que
Deus não começou a existir. Alguns teólogos analíticos e filósofos da religião
defenderam a visão de que, embora haja um primeiro período de tempo finito na
vida de Deus, a vida de Deus não teve começo (Craig [2001a], Erasmus [2021],
Loke [2017]). Essa visão é conceitualmente problemática porque, prima facie,
"começar a existir" significa que a vida de algo incluiu um período
inicial de tempo finito. Por outro lado, como discutido abaixo, uma variedade
de teorias físicas contemporâneas e programas de pesquisa estão comprometidos
com a afirmação de que o Cosmos não é fundamentalmente espaço-temporal (Bohm
[1980], Earman [2022], Healey [2002], Huggett e Wüthrich [2013], Huggett e
Wüthrich [2018], Huggett [2022], Barbour [1999, 1994], Butterfield e Isham
[2006], Bihan [2017a, b, 2019, 2020], Oriti [2014, 2020, 2021], Wilson [2021],
Healey [2021], Rovelli [2020], Carroll [No prelo, 2019], Caroll and Singh [2019]).1
Se o Cosmos não é fundamentalmente espaço temporal, então, mesmo que houvesse
um período inicial de tempo finito na vida do Cosmos, o Cosmos seria
fundamentalmente sem começo. Assim, tanto teólogos quanto f ilósofos da física
estão interessados em teorias segundo as quais houve um período inicial e
finito na vida de algum x, mesmo que x não tenha começo.
Consequentemente,
ambos os grupos devem estar interessados em desenvolver critérios necessários
para "começar a existir" que distingam entidades sem começo cujas
vidas incluem um período inicial finito daquelas que começaram a existir. Neste
artigo, defendo uma condição necessária, mas não suficiente, para "começar
a existir" que distingue as duas classes de entidades. De acordo com a Condição
Modal, o Cosmos teve um começo apenas se, em todos os mundos possíveis (ou
contrafactuais) mais próximos onde o tempo não existe, o Cosmos não existir.
Para articular a Condição Modal, começo discutindo um debate teológico sobre a
relação de Deus com o tempo e desenvolvo a Condição Modal usando a semântica
Lewis-Stalnaker para condicionais contrafactuais. Embora eu mesmo não seja
teísta, as reflexões teológicas contidas neste artigo foram úteis para pensar
em uma nova condição necessária para o começo da existência; por isso, convido
naturalistas a ler as seções teológicas deste artigo com mente aberta. Após
desenvolver a Condição Modal no contexto teológico, volto-me para uma discussão
da Condição Modal na filosofia da física. Uma consequência deste artigo é que,
apesar de alegações frequentes em contrário, estabelecer que a realidade física
tem um passado f inito não é suficiente para estabelecer que a realidade física
teve um começo.
2. A Metafísica do Tempo
Antes de
abordar os problemas teológicos ou da filosofia da física, comecemos com uma
breve pesquisa das várias abordagens metafísicas da natureza do tempo. Podemos
distinguir três famílias de teorias: teorias A-, B- e C-. De acordo com a
teoria A, o tempo passa, e o presente é a localização temporal distinguida onde
o tempo passa. Seguindo uma convenção da literatura física, a menos que eu note
o contrário, neste artigo, por evento, denotarei uma localização
espaço-temporal definida e talvez o conteúdo dessa localização. Na teoria A, os
eventos são absolutamente passados, presentes ou futuros, onde
"passado", "presente" e "futuro" são entendidos
como predicados monádicos. De acordo com a teoria B, o tempo não passa, nenhum
evento é absolutamente passado, presente ou futuro, mas qualquer evento dado
está relacionado a outro como anterior, posterior ou simultâneo.
"Anterior", "posterior" e "simultâneo" são
entendidos como relações binárias. De acordo com a teoria C, o tempo não passa,
nenhum evento é absolutamente passado, presente ou futuro, e não há relações
assimétricas (temporais) entre eventos. Em particular, se a teoria C for
verdadeira, então nenhum evento é anterior ou posterior a outro; em vez disso,
cada evento pode ser descrito como estando entre (pelo menos) dois outros
eventos. "Entre" é entendido como uma relação ternária. A maioria
(talvez todos) os proponentes das duas visões teológicas sobre a relação de
Deus com o tempo que discuto posteriormente (ou seja, a Escola de Oxford e a
Hipótese da Criação de Craig, conforme definido na próxima seção) endossam a
teoria A.2 Por essa razão, a maior parte da minha discussão sobre visões
teológicas será formulada em termos A-teóricos. As teorias B e C são mais
populares entre filósofos da física, então minha discussão subsequente sobre
várias visões na filosofia da física não será formulada em termos A-teóricos.3
Além disso,
observe que, embora eu não afirme que a interpretação padrão de Minkowski da
relatividade seja incompatível com as teorias B ou C, a interpretação de
Minkowski postula uma estrutura formal para o espaço-tempo distinta da
estrutura tradicionalmente postulada pelas teorias A, B ou C. (É claro que
versões sofisticadas não tradicionais das teorias B e C, inspiradas na
relatividade, foram construídas.) A alegada incompatibilidade entre a teoria A
e a interpretação de Minkowski é bem conhecida na literatura, e não vou me
alongar nesse ponto aqui. Menos discutida é a tensão entre, por um lado, a
versão das teorias B ou C apresentada em livros didáticos de metafísica
introdutória, por exemplo, [Loux, 1998, 213], ou historicamente por John
McTaggart, e, por outro lado, a interpretação de Minkowski, embora veja Earman
[2002].
Considere que
Michael Loux (1998, 213), em seu livro didático de metafísica, descreve a
teoria B como implicando que "o tempo é uma dimensão junto com as três
dimensões espaciais; é apenas mais uma dimensão na qual as coisas estão
espalhadas". Filósofos da física reconhecerão que a visão descrita por
Loux corresponde mais de perto ao espaço-tempo newtoniano, ou seja, a visão de
que o espaço-tempo consiste em uma série de espaços tridimensionais localizados
em tempos sucessivos, e não corresponde à visão de Minkowski em dois aspectos
importantes. Primeiro, na teoria B conforme descrita por Loux, o tempo é uma
dimensão adicional às nossas três dimensões espaciais familiares. Minkowski
(1952, 75) argumentou que, na relatividade, tanto o espaço quanto o tempo
desaparecem como existências independentes, de modo que nos resta uma espécie
de união dos dois que não é nem espacial nem temporal. Segundo, na medida em
que um parâmetro temporal aparece na relatividade ortodoxa, o tempo é medido ao
longo de trajetórias (ou seja, o chamado tempo próprio) que percorrem o
espaço-tempo e não como um parâmetro global. Na interpretação de Minkowski, se
o evento α é absolutamente simultâneo com o evento β, então α deve estar
localizado no mesmo ponto do espaço-tempo que β, de modo que não há relações de
simultaneidade não triviais entre eventos não sobrepostos. Em outras palavras,
na interpretação de Minkowski, nenhum evento α é simultâneo com o evento β a
menos que α e β ocupem numericamente um único ponto do espaço-tempo. Para
simplificar, a maior parte (embora não toda) da minha discussão neste artigo
ignorará essas complicações e assumirá que podemos usar sensivelmente uma única
variável temporal.4
3. O Problema Teológico
3.1 Uma Pesquisa das Visões sobre a
Relação de Deus com o Tempo
Como
expliquei na introdução, este artigo trata de dois problemas que têm uma
solução comum: um problema na filosofia da religião e outro na filosofia da
física. Para explicar o problema na filosofia da religião, preciso primeiro
explicar como, assumindo que Deus existe, Deus pode ser pensado como
relacionado ao tempo. Há três visões sobre como Deus pode estar relacionado ao
tempo (Padgett [2013]; Ganssle [n.d.]; Deng [2018]; Leftow [2005]). Primeiro,
como defendido pela maioria dos teólogos clássicos, Deus pode ser absolutamente
atemporal, no sentido de que a vida de Deus não começa nem termina, e Deus não
está sujeito à sucessão temporal. Proponentes de um Deus absolutamente
atemporal às vezes dizem que Deus habita um presente atemporal que nunca passa
para dentro ou para fora do ser ou da experiência de Deus. Isso é contrastado
com entidades temporais, que experimentam presentes sucessivos. Segundo, Deus
pode ser temporal, mas eterno (ou sempiterno), caso em que a vida de Deus está
sujeita à sucessão temporal, mas se estende infinitamente para o passado e
infinitamente para o futuro.5 Terceiro, há uma família de visões híbridas
segundo as quais Deus é, em algum sentido, atemporal e, em outro sentido,
temporal. Referir-me-ei a teorias que sustentam que Deus é, em algum sentido,
atemporal e, em outro sentido, temporal como visões híbridas.
A família de
visões híbridas pode ser subdividida de pelo menos duas maneiras. Primeiro, há
a chamada Escola de Oxford (Swinburne [1996], Padgett [2013, 2010, 2001a, 2000,
1991, 1989], Mullins [2020, 2016, 2014], DeWeese [2016]). De acordo com a
Escola de Oxford, o tempo não começou com o Cosmos. No entanto, a Escola de
Oxford distingue entre dois tipos distintos de tempo: tempo físico e tempo
metafísico. O tempo físico é o tempo conforme descrito e medido pelas ciências
físicas. Como o tempo físico é o tempo conforme descrito e medido pelas
ciências físicas, o tempo físico não poderia existir sem entidades físicas. De
acordo com a Escola de Oxford, na ausência das leis da física, não haveria fato
sobre a razão na duração entre dois intervalos de tempo não sobrepostos, de
modo que, sem o Cosmos, não haveria fato sobre a duração de qualquer intervalo
temporal. Ou seja, de acordo com a Escola de Oxford, sem o universo físico, o
tempo é amorfo.
A Escola de
Oxford pode, ela mesma, ser subdividida em dois grupos: primeiro, um grupo que
chamarei de Identificacionistas de Oxford, que sustentam que o tempo é numericamente
idêntico a um atributo de Deus, e um grupo que chamarei de Criacionistas de
Oxford, que sustentam que o tempo não é numericamente idêntico a Deus, mas foi
criado por Ele. Os Criacionistas de Oxford argumentam que Deus transcende o
tempo porque, em sua visão, Deus serve como fundamento do tempo, Deus não é
alterado pelo tempo, Deus tem controle total sobre o curso da história, e a aseidade
de Deus exige que Ele seja entendido como anterior na ordem do ser à existência
do tempo. Como Padgett descreve a visão, Deus é "relativamente
atemporal", no sentido de que, embora Deus esteja sujeito a mudanças em
Suas características não essenciais, Sua vida não é medida pelo tempo e não é
afetada ou contida por ele [Padgett, 2000, 126].
Lembre-se de
que eu disse que havia duas versões da visão híbrida. Até agora, discutimos uma
versão da visão híbrida — a Escola de Oxford —, bem como dois subgrupos dentro
dela — ou seja, os Identificacionistas de Oxford e os Criacionistas de Oxford.
A segunda versão da visão híbrida é uma perspectiva defendida por William Lane
Craig, segundo a qual Deus é atemporal sem a Criação e temporal com a Criação
(veja, por exemplo, [Craig, 2001a, 270-275], Erasmus [2021] e o capítulo 6 em
Loke [2017]).6
Neste artigo,
adoto o nome que Jacobus Erasmus dá a essa perspectiva, ou seja, Hipótese da
Criação de Craig ou HCC [Erasmus, 2021, 197]. Ao contrário da Escola de Oxford,
a HCC envolve a afirmação de que o tempo começou com a Criação. Mas, como os
Criacionistas de Oxford, os proponentes da HCC afirmam que Deus é anterior na
ordem do ser ao tempo, que Ele transcende o tempo e que é causalmente
responsável por ele. Importante, de acordo com os proponentes da HCC, Deus de
alguma forma se tornou temporal em virtude de ter criado o tempo. Como os
proponentes da HCC geralmente explicam sua visão, o mundo atual inclui um
estado de coisas no qual Deus, sozinho, existe e, nesse estado de coisas, Deus
é atemporal. Na visão do tempo endossada pelos proponentes da HCC, a mudança é
suficiente para a existência do tempo. No estado atemporal, Deus iniciou a
primeira mudança e, ao fazê-lo, trouxe o tempo à existência. O estado
atemporal, enquanto atemporal, não pode preceder temporalmente o Cosmos; no
entanto, de acordo com os proponentes da HCC, o estado atemporal precedeu
causalmente tanto o tempo quanto o Cosmos. Além disso, ao iniciar a primeira
mudança, Deus iniciou o começo do tempo. Um dos meus objetivos neste artigo é
oferecer uma articulação melhor da HCC do que a que foi oferecida
anteriormente; para isso, usarei, em alguns lugares, argumentos apresentados
pela Escola de Oxford e especialmente pelos Criacionistas de Oxford.
Argumentarei,
em última análise, que a versão da HCC oferecida anteriormente é incoerente. Em
particular, como argumentarei, a visão de que o mundo atual contém um estado de
coisas no qual Deus é atemporal, bem como um estado de coisas no qual Deus é
temporal, é problemática. No entanto, meus objetivos não são completamente
destrutivos; quero oferecer aos proponentes da HCC uma versão alternativa que
considero coerente. Para tanto, oferecerei uma versão alternativa da HCC que
não inclui a tese de que o mundo atual contém um estado de coisas no qual Deus
é atemporal. Para meus propósitos, considerarei qualquer visão como uma versão
da HCC se, de acordo com ela, (i) Deus é atemporal sem a Criação e temporal com
a Criação e (ii) Deus é anterior na ordem do ser ao tempo, que transcende o
tempo e que é causalmente responsável por ele.
3.2 Abordagens Teológicas do Começo do
Cosmos
Tendo
pesquisado as várias maneiras pelas quais Deus foi proposto a se relacionar com
o tempo, volto-me agora para como os proponentes da HCC pensaram sobre a noção
de que o Cosmos teve um começo. A Escola de Oxford e os proponentes da HCC
diferem de várias maneiras. Por exemplo, os proponentes da Escola de Oxford
dizem que uma duração de começos, tempo amorfo, precedeu temporalmente a
criação do Cosmos por Deus, enquanto os proponentes da HCC dizem que um estado
de coisas no qual Deus, sozinho, existe e existe atemporalmente precede
causalmente, mas não temporalmente, o Cosmos. No entanto, tanto a Escola de
Oxford quanto os proponentes da HCC concordam com três teses: (i) Deus é
atualmente temporal, (ii) o tempo é totalmente explicável em termos de Deus e
(iii) embora Deus não tenha começado a existir, o Cosmos começou a existir.
Embora a Escola de Oxford e os proponentes da HCC discordem sobre por que o tempo
é totalmente explicável em termos de Deus,7 deixemos essa diferença de lado.
Estou interessado em como a Escola de Oxford e os proponentes da HCC podem
explicar a noção de que, embora Deus não tenha começado a existir, o Cosmos
começou a existir. Alguém pode ser tentado a dizer que:
Começar-a-existir-1 :=def x começou a
existir se e somente se x é temporal e houve algum período de tempo finito tal
que não houve períodos finitos anteriores durante os quais x existiu.
Se assim for,
então:
1. O Cosmos começou a existir apenas
no caso de o Cosmos ser temporal e houve um período de tempo finito T tal que o
Cosmos não existia antes de T, e
2. Se Deus é atualmente temporal e
Deus não começou a existir, então não há um período de tempo finito inicial na
vida de Deus.
No entanto,
essa abordagem é incompatível com a HCC. Os proponentes da HCC estão
comprometidos com as afirmações de que:
3. Deus é atualmente, mas não
necessariamente, temporal,
4. Houve um primeiro período de tempo
finito, e
5. Deus não começou a existir.
As afirmações
2, 3 e 5 implicam que não há um período de tempo finito inicial, ou seja, a
falsidade de 4. Para ver isso, observe que a conjunção de 3 e 5 é o antecedente
de 2. Portanto, se 2, 3 e 5 são verdadeiras, então o consequente de 2 é
verdadeiro — ou seja, não há um período de tempo finito inicial na vida de
Deus. E agora observe que, se a vida de Deus não inclui um primeiro período de
tempo finito, então pode-se facilmente provar que o tempo não inclui um
primeiro período de tempo finito e, portanto, que 5 é falso.
Como essa
prova funcionaria? Suponha que a vida de Deus não inclua um primeiro período de
tempo finito e que o tempo inclua um primeiro período de tempo finito. No
contexto dialético atual, podemos supor que, para todo tempo que já existiu,
Deus existiu durante esse tempo. Assim, Deus existiu durante o primeiro período
de tempo finito. Em virtude de ser o primeiro período de tempo finito, não
houve períodos de tempo anteriores e, portanto, a vida de Deus não poderia
incluir períodos de tempo temporalmente anteriores. Assim, a vida de Deus
incluiria um primeiro período de tempo finito. Isso contradiz nossa suposição
original; pela regra de De Morgan, temos que ou a vida de Deus inclui um
primeiro período de tempo finito ou o tempo não inclui um primeiro período de
tempo finito. E essa disjunção é logicamente equivalente a: se a vida de Deus
não inclui um primeiro período de tempo finito, então o tempo não inclui um
primeiro período de tempo finito.
Portanto, as
afirmações 3-5 são conjuntamente inconsistentes com Começar-a-existir-1.8 A
Escola de Oxford evita esse problema porque a Escola de Oxford rejeita 4; para
a Escola de Oxford, o Cosmos foi precedido por tempo amorfo, de modo que o
tempo não tem um primeiro período de tempo finito. Assim, uma maneira tentadora
de resolver essa dificuldade seria simplesmente afirmar a Escola de Oxford — ou
talvez alguma outra visão de Deus — e rejeitar a HCC como incoerente. Vamos
renunciar à opção de rejeitar a HCC para investigá-la mais a fundo.
Para reiterar
a incompatibilidade entre a HCC e Começar-a-existir-1, suponha que
Começar-a-existir-1 seja verdadeiro. Nesse caso, se Deus entrou no tempo em
virtude de Sua criação do tempo, como alegam os proponentes da HCC, então a
vida de Deus inclui um primeiro período de tempo finito. Se a vida de Deus
incluiu um primeiro período de tempo finito, então Começar-a-existir-1 implica
que Deus começou a existir. Os proponentes da HCC querem evitar a conclusão de
que Deus começou a existir; portanto, eles precisam identificar uma alternativa
plausível para Começar-a-existir-1. Aqui está uma alternativa que Craig
considerou:
Começar-a-existir-2 :=def x começa a
existir em t apenas no caso de "x existe em t; não há tempo imediatamente
anterior a t no qual x existe; e o mundo atual não contém nenhum estado de
coisas envolvendo a existência atemporal de x" (como citado em [Morriston,
2000, 155]).
Começar-a-existir-2
não parece ser adequado para os propósitos de Craig, e ele desde então o
abandonou (Craig [2002]).9 Embora Craig tenha abandonado Começar-a-existir 2,
os argumentos de Christopher Bobier contra Começar-a-existir-2 são instrutivos
para articular uma noção adequada de começar a existir.
Começar-a-existir-2
consiste em três condições. Vamos nos concentrar na terceira condição, ou seja,
que não há um estado de coisas atual envolvendo a existência atemporal de x. De
acordo com Bobier, a noção de que não há um estado de coisas atual envolvendo a
existência atemporal de x pode ser analisada de duas maneiras. Na primeira
análise, a noção de que não há um estado de coisas atual envolvendo a
existência atemporal de x significa que "[o] mundo atual não contém nenhum
estado de coisas possível envolvendo a existência atemporal de x" (ênfase
de Bobier; veja seu artigo de 2013, 597). Bobier argumenta que Craig não pode
querer dizer que x começou a existir apenas se o mundo atual não contém nenhum
estado de coisas possível envolvendo a existência atemporal de x. Bobier acha
que uma bola de basquete atemporal é metafisicamente possível. Se uma bola de
basquete atemporal é metafisicamente possível, então há um estado de coisas
possível envolvendo a existência atemporal de uma bola de basquete. Assim, a
primeira opção implicaria que bolas de basquete não começam a existir, e
certamente Craig não acha que bolas de basquete são sem começo. Eu não concordo
com Bobier que bolas de basquete atemporais são possíveis, mas concedo seu
ponto; a mera possibilidade de que x exista atemporalmente não implica que x
não tenha realmente começado.
Na segunda
análise, a noção de que não há um estado de coisas atual envolvendo a
existência atemporal de x significa que um estado de coisas envolvendo a
existência atemporal de x não ocorre no mundo atual [Bobier, 2013, 597]. Essa
análise também não se encaixa nos propósitos de Craig. Como discuti, na visão
de Craig, Deus não começou a existir. Suponha que Começar-a-existir-2 forneça a
análise correta de começar a existir. Na visão de Craig, Deus satisfaz as duas
primeiras condições em Começar-a-existir-2. Ou seja, como Craig endossa um
primeiro momento (ou intervalo) de tempo t, Deus existe em (ou durante) t, e
não há tempo anterior a t no (ou durante o) qual Deus existe. Assim, para que
Deus seja sem começo, Ele deve violar a terceira condição, ou seja, deve haver
um estado de coisas no mundo atual no qual Deus existe atemporalmente. Bobier
argumenta que não pode haver tal estado de coisas. Como Bobier argumenta,
nenhum estado de coisas ocorre no qual Deus existe atemporalmente antes da
Criação porque, de acordo com Craig, o tempo começou com a Criação e não há
estados de coisas temporalmente anteriores à Criação. Além disso, nenhum estado
de coisas ocorre no qual Deus existe atemporalmente após a Criação porque, na
HCC, Deus está no tempo após a Criação. Portanto, de acordo com Bobier, a
segunda opção implica que não há estados de coisas atuais envolvendo Deus
existindo atemporalmente. Se assim for, então, na concepção de começar a
existir que estamos considerando, Deus começou a existir.
Alguém
poderia objetar que Bobier foi rápido demais ao concluir que nenhum estado de coisas
ocorre no qual Deus existe atemporalmente. Embora Bobier tenha argumentado que
nenhum estado de coisas ocorre no qual Deus existe atemporalmente antes,
simultaneamente com ou após a Criação, alguém poderia argumentar que, se um
estado de coisas no qual Deus existe atemporalmente ocorresse, então, em
virtude de ser atemporal, esse estado de coisas não poderia estar antes,
simultaneamente com ou após a Criação. Por que um estado de coisas não poderia
ocorrer no mundo atual que simplesmente não entrasse em relações de antes,
depois ou simultaneidade? Assim, em vez de mostrar que tal estado de coisas não
ocorre, talvez Bobier tenha apenas destacado uma implicação de tal estado de
coisas. Na próxima seção, elaboro por que não devemos nos comprometer com a visão
de que, no mundo atual, ocorrem tanto um estado de coisas no qual Deus é
atemporal sem a Criação quanto um estado de coisas no qual Deus é temporal com
a Criação.
3.2.1 A Vida de Deus Tem Duas Partes?
Estou
abordando a noção de que ocorrem dois estados de coisas no mundo atual: um
estado de coisas no qual, sem a Criação, Deus existe atemporalmente, e outro
estado de coisas no qual, com a Criação, Deus existe temporalmente. A questão
passa a ser em virtude de que os dois estados de coisas estão unidos de tal
forma que ambos incluem a vida de um único deus numericamente. Alguém poderia
propor que os dois estados de coisas são duas partes da vida de Deus, ou seja,
a parte da vida de Deus na qual Ele é atemporal e a parte na qual Ele está no
tempo.10 Como argumento nesta seção, tenho dificuldade em ver como a vida de
Deus poderia incluir ambas as partes; sem uma concepção adequada de como os
dois estados de coisas poderiam estar unidos, uma versão alternativa da HCC —
uma que envolva apenas o estado de coisas no qual Deus está no tempo — é
preferível. Posteriormente, desenvolvo essa versão alternativa da HCC e mostro
que a Condição Modal pode ser utilizada em sua defesa.
Supondo que a
vida de Deus inclua partes temporais e não temporais, não devemos dizer que a
parte atemporal da vida de Deus precede a parte temporal, pois a parte
atemporal não pode entrar em relações temporais como antes ou depois [Craig,
2001a, 267-268], [Helm, 2001a, 49], [Leftow, 2009, 290-291]. Amigos da HCC,
como Craig, Erasmus e Loke, argumentaram que a parte atemporal da vida de Deus
não está antes da parte temporal. Em uma teoria A do tempo, quando se diz que
um evento é passado, significa apenas que o evento já passou. Assim, se a parte
atemporal da vida de Deus tivesse passado quando Deus se tornou temporal,
teríamos a conclusão logicamente impossível de que a parte atemporal da vida de
Deus é passada.11 Portanto, se houver uma parte atemporal da vida de Deus,
então, seja qual for a relação dessa parte com a parte temporal, a parte
atemporal, enquanto atemporal, não pode passar. (Observações semelhantes foram
feitas em [Kabay, 2009, 128] e [Helm, 2001b, 163].) Assim, em vez disso, a
sugestão pode ser que a parte da vida de Deus que está no tempo é presente,
enquanto a parte atemporal não é presente, mas, no entanto, existe simpliciter.
Essa
interpretação enfrenta problemas aparentemente intransponíveis. Por exemplo, as
condições de identidade entre as duas partes da vida de Deus são totalmente
misteriosas. Deus não pode perdurar ou durar — muito menos manter continuidade
psicológica ou manter Sua identidade pessoal de alguma outra forma — entre as
duas partes de Sua vida porque uma parte não está no tempo. Alguém poderia
sugerir que há uma espécie de continuidade entre as duas partes da vida de Deus
porque a parte atemporal causa atemporalmente a parte temporal. Deixando de
lado questões f ilosóficas difíceis sobre se uma entidade atemporal pode causar
uma entidade temporal, uma mera relação causal não é suficiente para estabelecer
continuidade entre as duas partes de uma vida. (Por exemplo, alguém que se
clona é a causa de seu clone, mas não leva a mesma vida que seu clone.) Sem
perdurar ou durar, tenho dificuldade em ver como as duas partes poderiam ser
entendidas como duas partes da vida de um único deus numericamente, em oposição
às vidas de duas divindades.
Craig e
outros amigos da HCC são monoteístas e, portanto, quererão evitar a conclusão
de que há mais de uma divindade. No entanto, no nível da consistência lógica,
não vejo tensão entre o politeísmo e a HCC. Felizmente, há uma segunda
dificuldade para a visão de que a vida de Deus inclui partes temporais e não
temporais. Para reiterar, consideramos uma visão segundo a qual Deus não
começou a existir porque há um estado de coisas no qual Deus existe
atemporalmente, um estado de coisas no qual Deus é temporal, e a parte
atemporal da vida de Deus causa atemporalmente a parte temporal. Em virtude de
ser a parte temporal, a parte temporal da vida de Deus está essencialmente no
tempo e, portanto, não pode existir em nenhum mundo possível do qual o tempo
esteja ausente. Começar-a-existir-2 implica que x começou a existir apenas se
não houver um estado de coisas no qual x existe atemporalmente. Portanto, como
não poderia haver um estado de coisas no qual a parte temporal da vida de Deus
existe atemporalmente, mesmo que Deus possa ser dito não ter um começo, a parte
da vida de Deus que está no tempo teria um começo. Craig está comprometido com
o princípio de que qualquer coisa que comece a existir requer uma causa para
sua existência (Craig [1979], Craig e Smith [1995], Craig e Sinclair [2009,
2012], Carroll e Craig [2016]). Se qualquer coisa que comece a existir requer
uma causa para sua existência, então a parte da vida de Deus que está no tempo
requer uma causa para sua existência. O único candidato plausível para a causa
da parte temporal da vida de Deus é a parte atemporal da vida de Deus. Craig
argumentou que qualquer causa de uma entidade temporal deve ser ela mesma
temporal e que Deus está temporalmente relacionado a — de fato, simultâneo com
— o Cosmos quando causa o Cosmos para começar [Craig, 2001a, 276]. Assim, a
causa da parte temporal da vida de Deus deve igualmente estar temporalmente
relacionada a — de fato, simultânea com — o começo da parte temporal da vida de
Deus. No entanto, a parte atemporal da vida de Deus não pode estar
temporalmente relacionada, muito menos simultânea, a qualquer coisa, de modo
que a parte atemporal da vida de Deus não pode ser a causa da parte temporal.12
Consequentemente, a menos que abandonemos a HCC, Começar-a-existir-2 falha e
precisamos de uma análise diferente para começar a existir.
Há uma
terceira dificuldade para os proponentes da HCC que sustentam que a vida de
Deus inclui tanto uma fase temporal quanto uma atemporal. Considere um
argumento que tanto a Escola de Oxford (por exemplo, Padgett [2000], Mullins
[2016]) quanto os proponentes da HCC (por exemplo, Craig [1998]) ofereceram
contra a visão de que Deus é absolutamente atemporal. Alguns proponentes da
eternidade divina argumentaram que, se a teoria A do tempo for verdadeira,
então, embora Deus não possa sofrer mudanças intrínsecas em virtude de ser
atemporal, Ele sofre mudanças em Suas relações extrínsecas (ou seja, mudanças
de Cambridge) em virtude de Sua relação com uma realidade temporal em mudança.
Ao contrário, amigos da Escola de Oxford e da HCC argumentaram que a teoria A
do tempo é incompatível com a existência de uma entidade atemporal que está
intrinsecamente ou extrinsecamente relacionada a entidades temporais. Por
exemplo, suponha que Deus exista, que Ele tenha sido o Criador de alguma
entidade temporal E e que a teoria A do tempo seja verdadeira. Nesse caso,
mesmo que Deus não sofra mudanças em Suas características intrínsecas, à medida
que o tempo passa e E envelhece, Deus sofre mudanças de Cambridge em relação a
E. Como Craig (1998, 222-223; 2001b, 140-141) coloca, quando Deus criou o
Cosmos, Ele não era atemporal em virtude do fato de que adquiriu uma nova
característica. Mas, na visão de Craig, qualquer entidade que adquire uma nova
característica — mesmo que essa nova característica envolva apenas entrar em
uma nova relação extrínseca — é temporal.13 Portanto, mesmo que Deus seja
imutável em Suas características intrínsecas, Craig conclui que Ele está
sujeito à passagem do tempo. Observe que um argumento paralelo pode ser
fornecido para a parte atemporal da vida de Deus. Se a parte atemporal da vida
de Deus está intrínseca ou extrinsecamente relacionada à parte temporal da vida
de Deus — como presumivelmente é necessário para que as duas fases sejam partes
de uma única vida numericamente — e a teoria A do tempo é verdadeira, então a
parte atemporal adquiriria uma nova relação extrínseca quando a parte temporal
começa a existir. Nesse caso, a parte atemporal não seria realmente atemporal.
Erasmus
(2021) e Craig (2001a, 272-273) tentaram explicar como a parte atemporal da
vida de Deus pode estar relacionada à parte temporal. Erasmus recorre a uma
distinção entre um instante e um evento. Como Erasmus descreve a distinção, um
instante é um ponto temporal indivisível, enquanto um evento é uma mudança de
um instante para outro.14 Em uma visão discreta do tempo, o tempo pode ser
entendido como uma série de instantes, ou seja, t1, t2, t3,…,tn, e como uma
série de eventos, ou seja, e(t1, t2), e(t2, t3),…,e(tn−1,tn), onde e(ti,ti+1) é
o evento de mudar do instante ti para ti+1. Erasmus então nos pede para
considerar Deus em t1. Em uma concepção relacional do tempo, há tempo apenas se
houver mudança, ou seja, transição de um instante para outro. Portanto, o
estado de coisas, envolvendo Deus, em t1 é o mesmo estado de coisas, envolvendo
Deus, como há no mundo possível mais próximo sem tempo. Para Erasmus, a
distinção entre o mundo possível mais próximo sem tempo e o mundo atual
consiste apenas no fato de que Deus atualiza a mudança de t1 para t2, ou seja,
e(t1,t2). Como o estado de coisas, envolvendo Deus, em t1 é o mesmo estado de
coisas que há no mundo possível mais próximo sem tempo, Erasmus entende o
estado de coisas, envolvendo Deus, em t1 como um estado de coisas atemporal.
A resposta de
Erasmus não aborda adequadamente a objeção que levantei. Na visão de Erasmus,
t1 está antes de t2 e passa para t2. Portanto, t1 está temporalmente
relacionado a t2. Se o estado de coisas, incluindo Deus, em t1 fosse um estado
de coisas atemporal, então esse estado de coisas, em virtude de ser atemporal,
não poderia passar ou entrar em t2 e não poderia ocorrer antes de t2. Além
disso, duvido que todos os amigos da HCC possam adotar a resposta de Erasmus;
por exemplo, Craig negou tanto que instantes existam quanto que o tempo seja
discreto.15
Embora
Erasmus pretenda que sua discussão seja um resumo aproximado da resposta de
Craig, a resposta de Craig é distinta daquela que Erasmus descreveu. Na
verdade, enquanto Craig concorda com Erasmus que, no mundo possível mais
próximo sem tempo, o estado de coisas envolvendo Deus em t1 teria ocorrido,
Craig nega que t1 ocorra em tal mundo [Craig, 2001a, 272]. A resposta de Craig
recorre a duas analogias com a cosmologia física. Em uma analogia, Craig
(2001a, 272; 2001b, 160) compara a relação de Deus com o tempo a modelos
cosmológicos relativísticos que apresentam uma singularidade inicial. Como
Craig aponta corretamente, de acordo com a Relatividade Geral, a singularidade
inicial não é parte da variedade espaço-temporal, mas deve ser entendida como
um limite aberto para a variedade espaço-temporal. Como o limite aberto não é
parte da variedade espaço-temporal, o limite não pode ser dito preceder
temporalmente qualquer um dos pontos espaço-temporais dentro da variedade.
Craig afirma que, embora a singularidade não seja temporalmente anterior ao
espaço-tempo, ela é causalmente anterior ao espaço-tempo.
No entanto,
essa não pode ser uma boa analogia porque a razão pela qual o limite aberto não
precede temporalmente qualquer ponto espaço-temporal é que o limite aberto não
existe, ou seja, o limite aberto é uma ausência. Presumivelmente, Craig não
quer se comprometer com a visão de que Deus carece de ser em qualquer parte de
Sua vida, independentemente de essa parte ser temporal ou atemporal. Além
disso, pelo menos não é óbvio para mim que a singularidade preceda causalmente
o espaço-tempo. Embora a natureza da causalidade seja filosoficamente
controversa, uma variedade de teorias da causalidade nega que ausências possam
ser causas; se uma ausência não pode ser uma causa, então, como um limite
aberto é uma ausência, um limite aberto também não pode ser uma causa. Mesmo se
aceitarmos uma análise da causalidade na qual ausências podem ser causas — como
uma análise contrafactual —, Craig e outros amigos da HCC dificilmente
aceitariam a visão de que o Cosmos poderia ter sido causado por puro nada;
assim, embora possam admitir ausências como causas, não admitiriam uma ausência
como a causa do Cosmos.
Em uma
segunda analogia, Craig (2001a, 272-273) compara a relação de Deus com o tempo
ao modelo Hartle-Hawking (1983). Como Quentin Smith (por exemplo, 1997) interpreta
esse modelo, a singularidade inicial é substituída por uma região que apresenta
"tempo imaginário". Dentro dessa região, a métrica espaço-temporal
tem assinatura euclidiana, com a consequência de que não há distinção métrica
entre espaço e tempo. Na interpretação de Smith, essa região apresenta quatro
dimensões de espaço em vez de uma dimensão de tempo e três dimensões de espaço.
Smith argumenta que a região atemporal de quatro-espaço está topologicamente,
mas não temporalmente, conectada ao espaço-tempo. Craig (2001a, 273) especula
que talvez a parte atemporal da vida de Deus esteja (de alguma forma)
topologicamente, mas não temporalmente, conectada à parte temporal da vida de
Deus. Não estou convencido de que Smith interpretou corretamente o modelo
Hartle-Hawking,16 mas deixemos isso de lado. Se houver uma parte atemporal da
vida de Deus que está (de alguma forma) topologicamente, mas não temporalmente,
relacionada à parte temporal da vida de Deus, então, mais uma vez, essa parte
atemporal não pode passar, entra em ou ser colocada antes da parte temporal da
vida de Deus. Além disso, a menos que Craig possa fornecer uma razão adequada
para pensar que a junção topológica entre as duas partes da vida de Deus pode
suportar perdurar ou durar entre as duas partes, muito menos continuidade
psicológica ou outras maneiras pelas quais a identidade pessoal persiste, não
vejo como a junção topológica é suficiente para mostrar que as partes são a
vida de um único deus numericamente. Além disso, a suposição de que há uma
junção topológica entre as duas partes da vida de Deus não seria suficiente
para mostrar que a parte atemporal poderia estar relacionada à parte temporal
sem que a parte atemporal sofresse mudanças extrínsecas.
Loke (2017,
172) defende a coerência da visão de que há uma parte atemporal causalmente
anterior da vida de Deus de uma maneira diferente de Erasmus ou Craig.
Lembre-se de que, de acordo com a maneira como os proponentes da HCC
descreveram anteriormente sua visão, o mundo atual inclui um estado de coisas
no qual Deus existe sozinho, existe atemporalmente e, nesse estado atemporal,
inicia o tempo ao iniciar a primeira mudança. Os proponentes da HCC
frequentemente argumentam que apenas uma entidade com liberdade libertária
poderia ter o poder de iniciar a primeira mudança a partir de um estado
atemporal. De acordo com a objeção que Loke considera, uma entidade E, com
liberdade libertária, não pode livremente iniciar mudanças a partir de um
estado atemporal. De acordo com o objetor imaginado por Loke, para alguma
entidade E mudar é simplesmente E ter a propriedade p em algum tempo t1 e a
propriedade ¬p em algum tempo t2, tal que t1≠t2. Se E muda de um estado
atemporal, então E não mudou de um tempo para outro. Loke responde que os
amigos da HCC podem fornecer uma definição disjuntiva de mudança: para alguma
entidade E, mudar é simplesmente E ter a propriedade p em algum tempo t1 e a
propriedade ¬p em algum tempo t2, tal que t1≠t2, ou E ter a propriedade p em um
estado atemporal e a propriedade ¬p em algum tempo t. A resposta de Loke não
parece ser adequada para defender a coerência de mudar de um estado atemporal.
Se E está em um estado atemporal, então E não pode passar desse estado
atemporal para um estado temporal, pois um estado atemporal não pode, enquanto
atemporal, passar. Por essa razão, Loke está incorreto quando escreve:
"não há nada absurdo em um ser atemporal pessoal decidir deixar Seu estado
de atemporalidade e entrar no tempo" (2017, 175). Além disso, Loke não
forneceu uma maneira para uma entidade perdurar, durar ou persistir em
identidade pessoal de um estado atemporal para um estado temporal.17
Os problemas
anteriores desaparecem se supusermos que Deus não coexiste atemporalmente com a
parte temporal de Sua vida em mundos possíveis onde Deus é temporal. Na
condição para "começar a existir" que proponho nesta seção, no mundo
atual, Deus poderia ser sem começo e ainda ter apenas uma parte temporal de Sua
vida. Ou seja, em minha proposta, uma entidade pode ter um passado finito e, mesmo
que o mundo atual não inclua uma parte atemporal da vida dessa entidade, a
entidade ainda pode ser dita sem começo. Assim, embora a vida de Deus possa
incluir um primeiro período de tempo, ainda se poderia dizer que Deus não
começou a existir. Como Craig, Padgett nega a visão de que, se Deus é temporal,
Ele poderia existir apenas se o tempo existisse [Padgett, 2001a, 106]. De
acordo com Padgett, Deus poderia "viver" em um mundo atemporal e
escolheu livremente e atemporalmente viver em um mundo temporal [Padgett, 2000,
122-123]. Como Deus escolhe atemporalmente que nosso mundo inclua tempo, não há
tempo no qual Deus torne nosso mundo um mundo temporal e, consequentemente, não
há transição na vida de Deus de uma fase atemporal para uma fase temporal. Na visão
de Padgett, há apenas uma fase na vida de Deus. Apesar de ter apenas uma fase
em Sua vida, Deus inclui aspectos atemporais ao lado de aspectos temporais, e
os aspectos atemporais de Deus são responsáveis pela existência do tempo.
Uma das
objeções consideradas anteriormente à visão de que a vida de Deus inclui tanto
uma parte atemporal quanto uma temporal foi que, se a teoria A for verdadeira,
então, uma vez que a parte temporal começa, a parte atemporal adquire uma nova
relação. Isso levou à contradição de que a parte atemporal é tanto atemporal
quanto temporal. O leitor pode se preocupar que uma objeção semelhante possa
ser fornecida para a visão de que Deus inclui tanto aspectos atemporais quanto
temporais. Se o aspecto atemporal está relacionado ao aspecto temporal e
supomos que a teoria A é verdadeira, por que o aspecto atemporal não adquiriria
novas relações à medida que o aspecto temporal muda?18 Em resposta, o
proponente da HCC poderia dizer que Deus inclui um aspecto atemporal apenas no
caso de haver um aspecto de Deus que seja suficiente para Sua existência e que
teria existido mesmo se o tempo não existisse. (Como veremos, isso é apenas
dizer que o proponente da HCC poderia adotar a Condição Modal.) Nesse caso,
todos os aspectos de Deus estão passando por mudanças relacionais ao longo de
toda a Sua vida — toda ela temporal —, embora alguns desses aspectos —
importantes, aspectos que são suficientes para a existência de Deus — teriam
existido mesmo se o tempo não tivesse existido.
Para os proponentes
da HCC e ao contrário da Escola de Oxford, o tempo passado é f inito, de modo
que a vida de qualquer entidade temporal inclui um período inicial finito.
Nesse caso, há um período inicial finito na vida de Deus. Se a vida de Deus
inclui apenas a fase temporal, como a vida de Deus poderia ser sem começo?
Voltemos a Bobier. Bobier chega perto de sugerir a solução correta quando
reconhece que o que exigimos é um "fato modal". De acordo com a HCC,
no mundo atual, "Deus é atemporal sem a Criação" é verdadeiro. Bobier
se pergunta que fato em nosso mundo poderia tornar "Deus é atemporal sem a
Criação" verdadeiro. Uma resposta candidata é um fato modal, ou seja, que,
se Deus não tivesse criado o Cosmos, Ele teria existido atemporalmente [Bobier,
2013, 598].
Padgett
oferece uma análise modal semelhante como parte de seu estudo da relação de
Deus com o tempo. Considere como Padgett argumenta por sua visão de que, embora
Deus esteja no tempo, Ele não está necessariamente no tempo. Padgett considera
um mundo possível do qual o tempo está ausente, mas no qual Deus é o Criador de
todas as coisas além de Si mesmo. Como o Criador de todas as coisas além de Si
mesmo, todas as coisas além de Deus no mundo atemporal dependem ontologicamente
de Deus. Padgett concede que tal mundo é logicamente possível e, como ele
acredita que Deus pode realizar qualquer tarefa logicamente possível, conclui
que Deus poderia ter atualizado o mundo atemporal, mas livremente escolheu
atualizar um mundo temporal em vez disso ([Padgett, 2001a, 106]), [Padgett,
2001b, 106-107])
Padgett
(2001a, 106) prossegue dizendo que temos duas possibilidades para relacionar
Deus ao tempo, ou seja, que "o tempo de Deus é uma condição necessária
prévia para o Ser de Deus" ou "que o Ser de Deus é uma condição
necessária prévia para o tempo de Deus". Padgett (2001a, 107) rejeita a
possibilidade de que o tempo seja uma condição necessária prévia para o Ser de
Deus. Quando Padgett nos diz que "Deus não está contido dentro do
tempo", ele claramente não quer dizer que Deus é atemporal. Como discuti,
Padgett é um Criacionista de Oxford e, portanto, concorda com Craig que Deus é
temporal. Em vez disso, Padgett quer dizer que o ser de Deus é anterior na
ordem de dependência ontológica à existência do tempo, de modo que a existência
do tempo deve ser entendida em termos da existência de Deus e não vice-versa.
Craig (2001a, 271-272; 2001b, 138) oferece um experimento mental semelhante que
ele usa para afirmar que, se Deus não tivesse iniciado o tempo, nosso mundo, incluindo
Deus, teria sido atemporal. Craig e Padgett concordam que Deus é anterior na
ordem do ser à existência do tempo; em sua visão, que Deus é anterior ao tempo
explica por que, mesmo que o tempo tenha começado e Deus seja temporal, Ele não
tem um começo. À luz dos comentários de Bobier, Padgett e Craig, proponho que a
relação de prioridade ontológica entre Deus e o tempo pode ser entendida em
termos de um fato modal. Passo agora a caracterizar esse fato modal na próxima
seção.
3.3 Teologia e a Condição Modal
Que fato
modal seria adequado para as visões de Padgett ou Craig? Seja T= "o tempo
existe". Usando a semântica Lewis-Stalnaker padrão para condicionais
contrafactuais,19 seja □→ representar o condicional contrafactual
"seria". Ou seja, se, em todos os mundos possíveis mais próximos onde
A é verdadeiro, B também é verdadeiro, então A□→B. Além disso, seja ◊→
representar o condicional contrafactual "poderia". Ou
seja, se, em
pelo menos um dos mundos possíveis mais próximos onde A é verdadeiro, B também
é verdadeiro, então A◊→B. Nas contas de Craig ou Padgett, o tempo existe apenas
em virtude do ato contingente e livremente querido de criação de Deus, ou seja,
o tempo é assimetricamente explicado por Deus. Assumindo que Deus existe
necessariamente, como endossado pela maioria dos filósofos e teólogos cristãos,
Deus existe em todos os mundos possíveis mais próximos sem tempo.20 Sem tempo,
Deus teria existido de qualquer maneira. Consequentemente, temos que ¬T□→∃x.x=Deus. Usando a condição modal,
podemos articular um argumento para a visão do proponente da HCC de que, mesmo
que a vida de Deus possa ter incluído um segmento inicial finito, Deus ainda é
sem começo:
P1. Se qualquer entidade é
não-temporal, então essa entidade não começou a existir.
P2. Deus é fundamentalmente
não-temporal.
C1. Portanto, Deus fundamentalmente
não começou a existir.
P3. Qualquer entidade que
fundamentalmente não começou a existir não começou a existir simpliciter.
C2. Portanto, Deus não começou a
existir simpliciter.
(P1) é
verdadeiro porque qualquer entidade que é atemporal é sem começo. (P2) é
verdadeiro porque Deus é metafisicamente anterior à existência do tempo e, por
essa razão, satisfaz a Condição Modal. Ou seja, há um aspecto de Deus que é
suficiente para Sua existência e que teria existido mesmo se o tempo não
tivesse existido. (C1) segue de (P1) e (P2) por modus ponens. (P3) é verdadeiro
porque, para qualquer entidade E, se há um aspecto de E que é suficiente para a
existência de E, mas que não começou a existir, então E não começou a existir.
Por fim, (C2) segue de (C1) e (P3) por instanciação universal. Observe que esse
argumento é independente de se a vida de Deus inclui um segmento inicial finito
e, portanto, estabelece a visão do proponente da HCC de que Deus é sem começo,
mesmo que Sua vida inclua um segmento inicial finito.
Brian Leftow
(2005, 58) chega perto de articular a Condição Modal em uma discussão sobre a
concepção boeciana da eternidade divina. De acordo com Leftow, "Para todo
t, uma proposição já é verdadeira em t apenas no caso de ser verdadeira em t e
teria sido verdadeira se o tempo nunca tivesse alcançado t". Como Leftow
explica, uma proposição pode então ser dita já ser verdadeira no primeiro
momento do tempo apenas no caso de essa proposição teria sido verdadeira se o
tempo não tivesse existido. Por essa razão, no primeiro momento do tempo,
podemos dizer que Deus já existe porque Ele teria existido mesmo se o tempo não
tivesse existido. E como, em todo momento, devemos dizer que Deus já existe,
devemos dizer que Ele não começou a existir. Boécio (é claro) difere tanto dos
proponentes da Escola de Oxford quanto da HCC em que, para Boécio, Deus não é
temporal. No entanto, se Deus inclui aspectos temporais e atemporais, então,
supondo que os aspectos atemporais de Deus são suficientes para Sua existência,
a Condição Modal chega a mais ou menos a mesma análise da afirmação de que Deus
não começou a existir que o Boécio de Leftow.21
Lembre-se de
que as propostas de Erasmus e Craig para relacionar a parte atemporal da vida
de Deus à parte temporal envolviam a noção de que a parte atemporal é (de
alguma forma) um limite para a parte temporal. Há outra razão importante pela
qual o proponente da HCC não deve descrever a parte atemporal como um limite.
De acordo com os proponentes da HCC, Deus criou o Cosmos. Se a vida do Cosmos
incluísse um período inicial finito de tempo, então esse período inicial
finito, ele mesmo, teria um limite. Se o Cosmos tem um limite passado, por que
não deveríamos concluir que o Cosmos, como o Deus do proponente da HCC, tem uma
parte atemporal de sua vida e, portanto, não teve começo? Considere, novamente,
a construção de Erasmus. Podemos imaginar uma sequência de instantes t1,t2,…,tn
que compõem a história do Cosmos. Se o estado de coisas envolvendo o Cosmos em
t1 nunca tivesse mudado para o estado de coisas envolvendo o Cosmos em t2,
então, em uma teoria relacional do tempo, o Cosmos teria sido atemporal. Assim,
por meio de um raciocínio paralelo ao que Erasmus fornece no caso de Deus,
deveríamos concluir que o estado inicial de coisas do Cosmos era um estado de
coisas atemporal. Consequentemente, se o argumento de Erasmus tivesse sido
bem-sucedido, deveríamos dizer que o Cosmos é sem começo.
Da mesma
forma, suponha que a analogia de Craig entre Deus e espaços-tempos
relativísticos singulares fosse bem-sucedida. Craig já argumentou que a
cosmologia do Big Bang mostra que o Cosmos teve um começo. Mas se o limite
singular é uma parte atemporal da vida do Cosmos — como a analogia de Craig
parece sugerir —, então o Cosmos não teve começo. (Observações semelhantes
foram feitas anteriormente em [Mullins, 2020, 226] e [Kabay, 2009, 121].) Além
disso, considere que ter um limite temporal é provavelmente em si uma condição
necessária para começar a existir. Portanto, a afirmação de que a vida de Deus
ou o Cosmos não começou a existir porque tem um limite temporal deve nos
parecer intuitivamente absurda e implausível. Acho que há uma razão clara pela
qual os proponentes da HCC dizem que Deus é sem começo e que o Cosmos teve um
começo. Importante, de acordo com os proponentes da HCC, embora Deus seja
anterior ao tempo na ordem do ser, eles negam que o Cosmos seja anterior ao
tempo na ordem do ser. Em sua visão, Deus existe necessariamente, de modo que
Ele teria existido mesmo se o tempo não tivesse existido, enquanto o Cosmos não
existe nos mundos possíveis mais próximos sem tempo.22 Em outras palavras, os
proponentes da HCC já implicitamente endossam a Condição Modal.
Voltemo-nos para
três possíveis objeções. Primeiro, observe que os amigos da HCC normalmente
endossam a visão de que o período de tempo passado é finito. Se apenas a fase
temporal da vida de Deus é atual — de modo que Deus tem apenas uma vida
temporal e nenhuma fase atemporal —, o que explica o fato de que o tempo
começou um intervalo temporal finito no passado? Aqui, acho que uma variedade
de propostas pode ser oferecida. Suponha, como muitos amigos da HCC pensam, que
a série de eventos passados cresce por adição sucessiva e que a adição
sucessiva não pode produzir uma coleção realmente infinita de eventos passados.
Nesse caso, não há necessidade de postular algum estado que Deus tenha antes do
tempo; em vez disso, precisamos apenas postular que Deus criou um estado inicial
enquanto existia simultaneamente a esse estado inicial e, em seguida, garantiu
que o estado inicial fosse acrescido por adição sucessiva. Como os proponentes
da HCC acreditam que um tempo passado infinito é metafisicamente impossível,
eles devem dizer que não há necessidade de uma explicação especial para o fato
de que, em mundos que incluem tempo, o tempo passado é finito. (Isso não é
negar a alegação do proponente da HCC de que o começo do Cosmos requer
explicação.) Alternativamente, se as teorias B ou C forem verdadeiras, todo o
bloco espaço-temporal existe simpliciter, e nosso lugar a uma distância finita
de um limite no bloco é um fato puramente indexical. Nenhuma necessidade
particular de explicação para esse fato indexical surge. Assim, seja qual for a
visão metafísica do tempo que se mostrar correta, não vejo por que um passado
finito exigiria que Deus ocupasse um estado atemporal antes do começo do tempo.
A segunda e
terceira objeções são resolvidas por uma única solução. Por essa razão, discutirei
primeiro as duas objeções e depois sua solução comum. Para a segunda objeção,
suponha que, talvez por razões além de nosso conhecimento, o mundo seja melhor
se o tempo existir do que se não existir. Nesse caso, em qualquer mundo
metafisicamente possível w, Deus sabe que w é melhor se o tempo existir e,
portanto, cria o tempo. O tempo existiria necessariamente, embora dependesse
ontologicamente de Deus. Em outras palavras, a Condição Modal não seria
satisfeita, embora Deus fosse anterior na ordem do ser ao tempo.
Para a
terceira objeção, considere que alguns membros da Escola de Oxford, por
exemplo, Swinburne, divergem da visão tradicional de que Deus existe
necessariamente. Nesse caso, podemos supor que Deus não cria o tempo em todos
os mundos possíveis onde Ele existe ou que Ele cria o tempo em todos os mundos
possíveis onde existe. No primeiro caso, a Condição Modal é satisfeita. No
segundo caso, Deus existiria em todos os mundos metafisicamente possíveis onde
o tempo existe. Mais uma vez, a Condição Modal não seria satisfeita, embora
Deus fosse anterior na ordem do ser ao tempo.
Como eu disse
anteriormente, ambas as objeções podem ser tratadas por uma solução comum, ou
seja, generalizando a Condição Modal para incluir não apenas possibilidades contrafactuais,
mas também contrafactuais impossíveis. Eu disse anteriormente que os
condicionais contrafactuais que a Condição Modal utiliza podem ser
interpretados em virtude da abordagem Lewis-Stalnaker da semântica dos
condicionais contrafactuais. De acordo com um problema frequentemente observado
para a abordagem Lewis Stalnaker, ela implica que todos os condicionais
contrafactuais com antecedentes impossíveis são vacuamente verdadeiros, embora
pareçam haver condicionais contrafactuais com antecedentes impossíveis que são
não-vacuamente verdadeiros ou falsos.23 Importante, se Deus existe
necessariamente, declarações como "se Deus não existisse, o tempo não
existiria" seriam condicionais contrafactuais com um antecedente
impossível. Assim, uma generalização adequada da Condição Modal precisará
invocar uma semântica alternativa para condicionais contrafactuais.24 Em
qualquer caso, uma vez que uma teoria semântica adequada tenha sido escolhida,
podemos considerar a possibilidade de que Deus exista necessariamente e
necessariamente crie o tempo. Se Deus existe necessariamente e necessariamente
cria o tempo, o mundo mais próximo sem tempo seria um mundo contrafactual
impossível onde Deus existe, mas falha em criar o tempo. Por outro lado, se
Deus existe contingentemente, mas cria o tempo em todo mundo onde Ele existe,
então o mundo mais próximo sem tempo seria novamente um mundo contrafactual
impossível onde Deus existe, mas falha em criar o tempo. Em qualquer caso, na
versão contrafactual impossível da Condição Modal, ainda devemos dizer que, sem
o tempo, Deus teria existido de qualquer maneira.
4. O Desaparecimento do
Tempo na Cosmologia Física
A concepção
adequada do começo do Cosmos é igualmente uma questão importante para filósofos
da física. Naturalistas dificilmente encontrarão argumentos teológicos
atraentes, mas, como argumento nesta seção, eles podem tirar uma lição
importante e, assim, derivar a Condição Modal para seus próprios propósitos não
teológicos. Há teorias físicas vivas, ou pelo menos interpretações de teorias
físicas, segundo as quais o espaço-tempo é redutível a, realizado
funcionalmente por, emergente de ou de outra forma totalmente explicável em
termos de alguma subestrutura física não espaço temporal mais fundamental. Se
assim for, se uma parte própria do Cosmos é espaço temporal dependerá de se a
subestrutura dessa parte tem a configuração apropriada, assim como se um corpo
de água ocupa um estado gasoso, líquido ou sólido depende da configuração de
seus constituintes moleculares [Oriti, 2021, 27]. Nesse caso, uma parte própria
espaço-temporal do Cosmos pode incluir o primeiro período de tempo do Cosmos.
Como a existência do Cosmos seria anterior na ordem do ser à existência do
tempo, há um sentido profundamente intuitivo no qual o Cosmos não teria um
começo — assim como um Deus temporal não teria um começo se Ele for anterior ao
tempo na ordem do ser —, mesmo que haja um primeiro período de tempo em uma
parte própria não fundamental do Cosmos. Assim, da mesma maneira como o teólogo
pode oferecer um argumento para a visão de que Deus é sem começo, mesmo que Sua
vida inclua um segmento inicial finito, o naturalista também pode dizer que o
Cosmos é sem começo, mesmo que a história do Cosmos inclua um segmento inicial
e finito:
P1. Se qualquer entidade é
não-temporal, então essa entidade não começou a existir.
P2*. O Cosmos é fundamentalmente
não-temporal.
C1*. Portanto, o Cosmos
fundamentalmente não começou a existir.
P3. Qualquer entidade que
fundamentalmente não começou a existir não começou a existir simpliciter.
C2*. Portanto, o Cosmos não começou a
existir simpliciter.
Como no caso
teológico, como esse argumento é independente de se a história do Cosmos inclui
um segmento inicial e finito, ele demonstra que o Cosmos seria sem começo,
desde que (P2*) seja verdadeiro, ou seja, desde que o Cosmos seja
fundamentalmente não-temporal.
Embora a
visão de que entidades físicas são essencialmente e, portanto, fundamentalmente
espaço-temporais tenha sido um dogma de longa data, há várias maneiras
distintas pelas quais a visão foi posta em dúvida por desenvolvimentos tanto na
filosofia da física quanto na física teórica. O espaço me proíbe de oferecer
mais do que uma breve pesquisa. Além disso, não afirmo que um caso decisivo
tenha sido feito para a visão de que o espaço e o tempo não são fundamentais.25
Vários dos argumentos que descrevo permanecem controversos e, pelo menos neste
artigo, não espero resolver disputas ativas sobre como interpretar as teorias físicas
que discuto. No entanto, uma análise de "começar a existir" deve ser
pelo menos consistente com possíveis direções futuras de investigação física.
Como tal, meu objetivo nesta seção é descrever várias possíveis vias de
investigação futura com as quais uma análise de "começar a existir"
deve ser consistente.
4.1 Uma Analogia para a
Não-Fundamentalidade do Espaço-Tempo
Para
facilitar nossa entrada em uma discussão sobre a noção de que o espaço-tempo
não é fundamental para o mundo físico, comecemos com uma analogia intuitiva.
Suponha que algo como o cenário retratado em Matrix fosse real, de modo que o
que normalmente tomamos como o mundo externo seja, de fato, uma simulação de
computador. Vamos chamar as pessoas que estão conectadas à Matriz de vítimas. O
conjunto S de relações espaciais dentro da simulação é realizado funcionalmente
por computadores. O conjunto S de relações espaciais entre e dentro dos
componentes físicos que compõem os computadores pode não ter nada a ver com S.
Considere também o conjunto de relações temporais T entre os eventos
experimentados pelas vítimas conectadas à Matriz. Vamos supor que os
computadores controlam a duração do presente especial experimentado pelas
vítimas, de modo que a duração entre dois eventos dentro da Matriz pode ter
pouco a ver com as durações temporais entre eventos como testemunhado por
aqueles que foram libertados da Matriz. Nesse caso, a Matriz realiza
funcionalmente T, embora haja um conjunto distinto de relações temporais T fora
da Matriz. Em outras palavras, ao realizar funcionalmente S e T, a Matriz
realiza funcionalmente todas as relações espaço-temporais disponíveis para as
vítimas. No entanto, ainda não imaginamos um cenário no qual a realidade física
seja fundamentalmente não espaço-temporal porque os computadores que executam a
Matriz estão eles próprios imersos no espaço-tempo.
Vamos levar
esse experimento mental um passo adiante, considerando o Deus de George
Berkeley. Na metafísica de Berkeley, todos os objetos de nossa experiência
ordinária existem, mas são realizados dentro da mente de Deus. Presumivelmente,
o Deus de Berkeley não teria dificuldade em realizar o código em execução nos
computadores no experimento mental anterior. Mas, ao contrário dos computadores
no experimento mental anterior, Deus não está, ele mesmo, imerso em um mundo
espaço temporal. Em vez de alterar como as pessoas dentro da mente de Deus
experimentam o tempo, modificando seu presente especial, podemos supor que Deus
é metafisicamente responsável pelo tempo em si. Nesse caso, Deus realiza
funcionalmente todas as relações espaço-temporais dentro de Sua mente e,
portanto, realiza funcionalmente o espaço e o tempo. Para David Spurrett e
David Papineau (1999), bem como Barbara Montero (2005), x é físico apenas no
caso de x não ser mental de maneira irredutível;26 assim, se a realidade
fundamental não fosse uma pessoa, não instanciasse predicados psicológicos
populares e não instanciasse de outra forma predicados mentalmente
irredutíveis, então a realidade fundamental seria puramente física. Portanto,
para construir uma visão na qual a realidade física não é fundamentalmente
espaço temporal, precisamos dar apenas mais um passo além do Deus de Berkeley e
supor que, ao contrário do Deus de Berkeley, a realidade fundamental não é uma
pessoa, não instancia predicados psicológicos populares e não instancia de
outra forma predicados mentalmente irredutíveis.
Na subseção a
seguir, examinarei como a visão de que o Cosmos não é fundamentalmente
espaço-temporal surge em três contextos: primeiro, na interpretação de
espaços-tempos relativísticos; segundo, na interpretação de teorias da
gravidade quântica; e terceiro, na interpretação da mecânica quântica.
4.2 Espaço-Tempo Não Fundamental em
Três Contextos
4.2.1 Espaços-Tempos Relativísticos
Espaços-tempos
relativísticos foram interpretados como não sendo fundamentalmente temporais
[Healey, 2020, 185]. Por exemplo, na interpretação padrão de Minkowski da relatividade,
o espaço e o tempo desaparecem e nos resta uma espécie de união dos dois
[Minkowski, 1952, 75]. A demanda por covariância geral na Relatividade Geral é
normalmente interpretada como significando que a divisão do espaço-tempo em
espaço e tempo depende da adoção de um quadro de referência específico, com um
conjunto associado de coordenadas, com a consequência de que a divisão do
espaço-tempo em espaço e tempo carece de significado metafísico [Oriti, 2021,
21]. Se a divisão do espaço tempo em espaço e tempo carece de significado
metafísico, então não devemos interpretar pontos espaço-temporais como pontos
espaciais ou temporais; em vez disso, devemos interpretar pontos
espaço-temporais como pertencentes a uma nova categoria de entidades neutras
entre espaço e tempo. E se pontos espaço-temporais são neutros com respeito ao
espaço e ao tempo, espaços-tempos relativísticos não são fundamentalmente
temporais. Einstein foi além de Minkowski; ao contrário de como a Relatividade
Geral é frequentemente apresentada hoje, Einstein ofereceu uma interpretação na
qual o espaço-tempo, ele mesmo, é realizado funcionalmente pelo campo
gravitacional ("O espaço-tempo não reivindica existência por si só, mas
apenas como uma qualidade estrutural do campo", 1961, 176; veja também
Macdonald [2001]; Norton [1989]).
Na visão de
que pontos espaço-temporais são eles mesmos neutros com respeito ao espaço e ao
tempo, a realidade física fundamental satisfaria a Condição Modal. Para mostrar
que a realidade física fundamental satisfaria a condição modal, é preciso
mostrar que, nos mundos possíveis mais próximos sem tempo, os pontos espaço
temporais temporalmente neutros ainda existiriam. Como os pontos não são
fundamentalmente temporais, eles poderiam ter existido sem exemplificar
relações A, B ou C e, portanto, teriam existido mesmo se o tempo não tivesse
existido.
4.2.2 Gravidade Quântica
Embora a
visão de que espaços-tempos relativísticos não são fundamentalmente temporais
seja controversa, propostas vivas para teorias da gravidade quântica fornecem
ainda mais razões para suspeitar que a realidade física não é fundamentalmente
temporal. Importante, os objetos e entidades postulados por teorias da
gravidade quântica poderiam plausivelmente ter existido sem o tempo e, portanto,
não satisfazem a Condição Modal. Por exemplo, se alguém aplica o procedimento
de quantização canônica à formulação hamiltoniana da Relatividade Geral,
pode-se escrever um análogo da Equação de Schrödinger para o universo, chamado
Equação de Wheeler-DeWitt, cuja solução é a função de onda (ou funcional de
onda) do universo. Na equação de Wheeler DeWitt, o hamiltoniano aniquila a
função de onda universal, o que implica que a função de onda universal não tem
dependência temporal (Butterfield e Isham [2006]; Healey [2002], Earman [2002],
Barbour [1999, 1994]). Consequentemente, de acordo com a equação de
Wheeler-DeWitt, o universo ocupa um estado quântico atemporal. O resultado é o
chamado Problema do Tempo (por exemplo, Thébault [2022]), no qual os físicos
perguntam se é possível recuperar o tempo no limite apropriado a partir de um
estado quântico atemporal ou se devem abandonar a abordagem que leva à Equação
de Wheeler-DeWitt. Embora a equação de Wheeler-DeWitt permaneça controversa,
uma solução aceita é dizer que o tempo deve ser substituído por um parâmetro
interno ao Cosmos e que pode desempenhar o papel funcional do tempo
(Butterfield e Isham [2006]; Healey [2002]; Barbour [1994]; Thébault [2022];
Oriti [2021, 22]). Como Carlo Rovelli descreve, "Uma interpretação aceita
de [o desaparecimento do tempo] é que o tempo físico deve ser identificado com
um dos graus de liberdade internos da própria teoria (tempo interno)"
(1991, 442). Se o tempo deve ser recuperado como um parâmetro interno ao Cosmos,
então o Cosmos não é fundamentalmente temporal; a função de onda universal
poderia ter existido mesmo se o tempo não tivesse existido.
Várias
abordagens à gravidade quântica exacerbam ainda mais o problema (Healey [2002];
Huggett e Wüthrich [2013]; Huggett e Wüthrich [2018]; Huggett [2022];
Butterfield e Isham [2006]; Bihan [2017a,b, 2019, 2020]; Oriti [2014, 2020,
2021]; Wilson [2021]; Healey [2021]; Rovelli [2020]). Por exemplo, algumas
abordagens à gravidade quântica substituem os contínuos (espaço-tempo e campos)
disponíveis na Relatividade Geral clássica ou em um campo gravitacional
quantizado por novos graus de liberdade fundamentais que não são
espaço-temporais em nenhum sentido tradicional (Oriti [2021, 23-27]). Como
Oriti escreve, "O ponto principal deve ser claro: na gravidade quântica,
os graus de liberdade fundamentais não são campos contínuos, e o espaço tempo
se dissolve em entidades pré-geométricas, não espaço-temporais, das quais o
espaço, o tempo e a geometria têm que emergir em alguma aproximação"
(Oriti [2021, 23]).
Como exemplo,
considere a Gravidade Quântica em Loop (GQL). A GQL nos diz, grosso modo, que a
estrutura espaço-temporal é subjacente a uma rede discreta de spins. Uma
tentação inicial é pensar que a GQL meramente nos diz que o espaço-tempo tem
uma estrutura discreta em vez da estrutura contínua postulada pela Relatividade
Geral. Se assim for, a GQL não nega que a realidade física seja
fundamentalmente espaço temporal. Essa tentação inicial não é obviamente
correta por pelo menos duas razões, às quais agora me volto.
Primeiro,
volto-me para a localidade desordenada, conforme originalmente discutida em
Markopoulou e Smolin (2007). Suponha que a estrutura discreta encontrada na GQL
seja uma estrutura espaço-temporal discreta. Nesse caso, pode-se esperar que as
relações espaço-temporais encontradas na Relatividade Geral correspondam à
estrutura da rede de maneira direta. Por exemplo, dois objetos que são
contíguos na descrição da Relatividade Geral podem ser esperados para assentar-se
em nós adjacentes na estrutura subjacente da rede ou, pelo menos, estariam
"mais próximos" na rede do que objetos que estão espaço-temporalmente
separados. No entanto, a GQL não postula nenhuma correspondência sistemática
entre a ordenação espaço-temporal de eventos e as relações de adjacência na
rede de spins subjacente. Alguns nós adjacentes correspondem a pontos
espaço-temporais separados por grandes distâncias espaço temporais. Por essa
razão, Le Bihan (2020, 12) argumentou que a GQL leva a uma nova forma de
eternalismo ("eternalismo atemporal"), na qual a estrutura subjacente
ao espaço-tempo carece das propriedades formais do bloco espaço-temporal e,
consequentemente, não deve ser entendida como um bloco espaço-temporal.27 Esse
argumento não é decisivo; considere que, no exemplo da Matrix que dei
anteriormente, o mundo físico fora da estrutura da Matrix pode não corresponder
diretamente à estrutura espaço-temporal da Matrix, mesmo que o mundo externo
ainda possa ser espaço-temporal. No entanto, o argumento é sugestivo no sentido
de que, se o Cosmos carecesse de estrutura espaço-temporal, esperaríamos que a
estrutura formal fundamental do mundo diferisse substancialmente da do
espaço-tempo efetivo disponível para observações empíricas ordinárias.
Além do fato
de que poderíamos ter esperado localidade desordenada (ou algo próximo a ela)
se o Cosmos fundamentalmente carecesse de estrutura espaço-temporal, se a
localidade desordenada descrevesse corretamente a realidade física, perderíamos
muito da justificação que de outra forma teríamos para pensar que o Cosmos é
irredutivelmente ordenado de acordo com uma série A ou B e, portanto, muito da
justificação que teríamos para pensar que o Cosmos é fundamentalmente temporal.
Considere como a teoria A é tipicamente defendida. A teoria A é tipicamente
defendida apelando para nossa experiência fenomenológica do tempo. Se a
gravidade quântica em loop for verdadeira e, portanto, a localidade desordenada
for verdadeira, então o Cosmos não é fundamentalmente estruturado de acordo com
a série A encontrada em nossa experiência fenomenológica. Embora permaneça a
possibilidade de que o Cosmos seja fundamentalmente estruturado de acordo com
alguma outra série A, tenho dificuldade em ver como alguém poderia justificar a
visão de que o Cosmos é fundamentalmente estruturado de acordo com uma série A.
Da mesma forma, considere como a teoria B é tipicamente entendida, por exemplo,
como uma série de momentos relacionados uns aos outros por relações B. Se o que
normalmente tomamos como momentos ordenados por relações B acabar não sendo
refletido na estrutura fundamental do Cosmos, como seria o caso se a localidade
desordenada descrevesse corretamente a realidade física, então perdemos muito
da justificação que de outra forma poderíamos ter para pensar que o Cosmos é
fundamentalmente organizado de acordo com uma série B. Ficaríamos com uma visão
segundo a qual a série B com a qual estamos familiarizados é uma característica
derivada de nosso mundo e uma questão em aberto quanto a saber se a realidade
fundamental é estruturada de acordo com alguma outra série B.
Agora me
volto para uma última razão pela qual alguém poderia pensar que a gravidade
quântica em loop não é fundamentalmente espaço-temporal. Essa última razão se
baseia no fato de que a gravidade quântica em loop é uma teoria mecânica
quântica. Em virtude de ser uma teoria mecânica quântica, a rede de spins
existe em um estado de superposição, de modo que, ao contrário do espaço-tempo
clássico, a rede de spins não tem uma estrutura definida ou única. No entanto,
mesmo que a rede não tenha uma estrutura definida ou única em virtude de estar
em um estado de superposição, a função de onda que descreve o estado de
superposição tem uma estrutura definida e única. Isso sugere (novamente sem
estabelecer definitivamente) que a função de onda é o objeto fundamental e não
a rede de spins. Dado que uma variedade de autores (conforme discutido abaixo)
argumentou que devemos entender a função de onda como um objeto não
espaço-temporal, o objeto fundamental para a gravidade quântica em loop pode
ser entendido como não espaço-temporal. Se essa é a maneira correta de
interpretar a função de onda permanece uma disputa ativa.
Em teorias da
gravidade quântica onde o espaço-tempo não é fundamental, o espaço tempo pode
ser recuperado apenas considerando uma coleção suficientemente grande de nós,
ou seja, considerando o limite hidrodinâmico da rede. Como o espaço-tempo
aparece no limite hidrodinâmico apenas quando os graus de liberdade não espaço
temporais fundamentais estão dispostos em uma configuração apropriada, pode ter
havido um processo físico, denominado geometrogênese [Oriti, 2021, 27], pelo
qual o universo primitivo (ou o Cosmos) "se transformou" de uma fase
não espaço-temporal em uma fase espaço-temporal. No entanto, tal processo é
conceitualmente problemático porque a fase não espaço-temporal, enquanto não
espaço-temporal, não pode estar na relação 'antes' da fase espaço-temporal.
Observe que, mesmo que o Cosmos não possa possivelmente incluir uma fase não
espaço-temporal que "se transformou" em uma fase espaço-temporal,
propostas de gravidade quântica, se verdadeiras, ainda podem implicar que o
Cosmos falha em satisfazer a Condição Modal porque muitos dos objetos ou
entidades postulados por teorias de gravidade quântica poderiam ter existido
mesmo se o tempo não tivesse existido. No entanto, podemos ser capazes de
substituir nossa noção usual de tempo por uma espécie de
"proto-tempo" e, assim, permitir a evolução "proto-temporal"
da fase não espaço-temporal para a fase espaço-temporal [Oriti, 2021, 27].
Considere o
seguinte modelo brinquedo para geometrogênese. Suponha que um modelo
cosmológico possa ser parametrizado por algum parâmetro T tal que, para valores
de T≥T0, T pode ser interpretado como tempo, mas, para valores de T
Alguém
poderia objetar neste ponto que eu rejeitei anteriormente um modelo semelhante
de Deus. Rejeitei a possibilidade de que haja tanto uma fase atemporal quanto
uma fase temporal na vida de Deus com base em que as condições de continuidade
entre as duas fases da vida de Deus são totalmente misteriosas. Deus não pode perdurar
ou durar da fase atemporal para a fase temporal, a fase atemporal não pode
passar ou entrar na fase temporal, e a fase atemporal não pode estar
temporalmente antes da fase temporal. Por que não devemos rejeitar a
possibilidade de que o Cosmos tenha duas fases em sua vida pelas mesmas razões?
Primeiro, observe que muitos (talvez a maioria ou todos) os proponentes da HCC
estão comprometidos com a teoria A do tempo. A visão de que o espaço-tempo não
é fundamental se encaixa desconfortavelmente com a teoria A, de modo que os
proponentes da visão de que o espaço-tempo não é fundamental são muito mais
propensos a serem teóricos B ou C. Nas teorias B e C, não há passagem temporal
e, portanto, nada passa ou passa para outra coisa. Assim, para teóricos B e C,
não há problema para a visão de que a fase não espaço temporal não passa ou
passa para a fase espaço-temporal.29 Além disso, embora possamos falar
metaforicamente sobre a vida do Cosmos, o Cosmos não tem uma vida no sentido
que Deus teria uma vida. Por essa razão, a vida do Cosmos não precisa ser
unificada no sentido de que a vida de Deus precisa ser unificada para ser a
vida de um único deus numericamente.
Além disso,
considere que parece haver um erro de categoria em supor que o espaço tempo,
ele mesmo, persiste ou perdura. Apenas objetos dentro do tempo persistem
através do tempo. O tempo não é um objeto dentro do tempo e, portanto, não
devemos dizer que o tempo persiste através do tempo.30 Em espaços-tempos
galileanos e relativísticos, pontos espaço-temporais não perduram ou duram.31 A
questão não é apenas que as partes próprias do espaço-tempo não persistem;
afinal, muitos metafísicos concedem que as partes próprias de muitos objetos
persistentes não persistem, mesmo que os objetos persistam. Por exemplo, eu
persisto, embora os átomos dos quais sou composto sejam substituídos ao longo
do tempo. No entanto, as regiões que os pontos espaço-temporais compõem não
ocupam regiões espaço temporais sucessivas. Devemos explicar a persistência de
objetos em termos de sua ocupação de pontos ou regiões espaço-temporais
sucessivos, mas não devemos nos meter no negócio de dizer que pontos ou regiões
espaço-temporais eles mesmos ocupam pontos ou regiões espaço-temporais
sucessivos. Se essa questão parece ser baseada em um erro de categoria no
contexto pré-relativístico, então a questão é igualmente baseada em um erro de
categoria no contexto relativístico. Se há um erro de categoria envolvido na
visão de que o espaço-tempo, ele mesmo, persiste ou perdura, então há um erro
de categoria envolvido na visão de que o Cosmos persiste ou perdura.
Se há um erro
de categoria envolvido na visão de que o Cosmos persiste ou perdura, não há
demanda para que o Cosmos persista ou perdura através da geometrogênese.
Um revisor
anônimo levantou uma objeção ao meu uso das propostas de gravidade quântica que
considerei nesta seção. De acordo com o revisor, a literatura de gravidade
quântica considera o espaço-tempo não fundamental porque as entidades
fundamentais postuladas pelas teorias de gravidade quântica (por exemplo,
cordas, conjuntos causais ou qualquer outra coisa) não satisfazem as Equações
de Campo de Einstein. Por exemplo, quando se afirma que o espaço-tempo é
recuperado apenas como parte de um limite hidrodinâmico, parte do que está
sendo afirmado é que as Equações de Campo de Einstein são recuperadas apenas
como parte de um limite hidrodinâmico. No entanto, em uma discussão sobre a
metafísica do tempo, pode-se argumentar que devemos permitir que o tempo tenha
uma aplicação mais ampla do que as Equações de Campo de Einstein. Por exemplo,
não poderiam as teorias A ou B do tempo ser verdadeiras mesmo que as Equações
de Campo de Einstein não se apliquem? Pelo menos três respostas podem ser
oferecidas à objeção do revisor.
Primeiro, não
afirmo que qualquer teoria específica de gravidade quântica seja verdadeira ou
que qualquer interpretação específica de qualquer teoria particular de
gravidade quântica seja a interpretação correta. Pode haver teorias de
gravidade quântica, por exemplo, a teoria dos conjuntos causais, que devem ser
interpretadas em termos A-teóricos. Para meus propósitos neste artigo, afirmo
apenas que a não fundamentalidade do tempo permanece uma opção viva que não
deve ser descartada da poltrona. Enquanto os filósofos da física estiverem
seriamente considerando a possibilidade de que a realidade física não seja
fundamentalmente temporal, precisamos de uma análise da noção de que o Cosmos
teve um começo consistente com a possibilidade de que o Cosmos não seja fundamentalmente
temporal. Segundo, independentemente do que se pense sobre o limite
hidrodinâmico ou a possibilidade de uma fase não temporal do Cosmos, desde que
as entidades postuladas por propostas vivas de gravidade quântica existam nos
mundos possíveis mais próximos sem tempo, devemos entender a falha da Condição
Modal como uma possibilidade viva. Terceiro, embora o revisor possa estar
correto ao dizer que a razão para pensar que as entidades fundamentais para
alguma teoria específica de gravidade quântica não são espaço temporais envolve
a falha das Equações de Campo de Einstein, há teorias de gravidade quântica
cujas entidades fundamentais devem plausivelmente ser pensadas como não
temporais por outras razões. Importante, vários dos argumentos que ofereci não
estavam relacionados a saber se as Equações de Campo de Einstein se aplicam.
4.2.3 Interpretações Quânticas
Além da
relatividade e da gravidade quântica, a mecânica quântica às vezes foi alegada
mostrar que o espaço e o tempo não são fundamentais. Alguns dos revolucionários
que primeiro desenvolveram a mecânica quântica, por exemplo, Pascual Jordan e
Max Born, pensaram que a mecânica quântica havia revelado que entidades micro
físicas não são espaço-temporais (Capellmann [2021]; [Kragh, 1996, 47];
[Luminet, 2011, 2915-2918]). Por sua vez, a noção de que entidades micro
físicas não são espaço-temporais inspirou Georges Lemaitre no desenvolvimento
de uma versão inicial da teoria do big bang na qual o universo se originou em
uma entidade atemporal (o "átomo" primordial) (Lemaitre, [1931];
[Kragh, 1996, 47]; Luminet, [2011]).
Várias
abordagens contemporâneas para os fundamentos da mecânica quântica também
sugerem que o espaço e o tempo não são fundamentais. Por exemplo, o monismo da
função de onda é a visão de que tudo o que existe em última instância é a
função de onda universal. (Alguns monistas da função de onda estão
adicionalmente comprometidos com um "ponto maravilhoso" guiado pela
função de onda universal ou com o "espaço" habitado pela função de
onda, embora esse espaço não deva ser pensado como espaço-tempo ordinário).
Podemos distinguir pelo menos três versões da visão. Em uma versão da visão,
defendida por David Albert (2019a, 2019b, 2015, 2013, 1996), Barry Loewer
(1996), Alyssa Ney (2021, 2020, 2013, 2012) e Jill North (2013), a função de
onda universal é um campo definido no espaço de configuração ou em algum espaço
de estado mais exótico (Ney [2020]); veja também o capítulo 4 em Ney [2021].
Nessa visão, a função de onda é tipicamente pensada como fundamentalmente
temporal e como ocupando algum tipo de espaço, mesmo que não o espaço de nossa
experiência ordinária. No entanto, outras versões do monismo da função de onda
implicam que a função de onda universal não é temporal. Para David Bohm (1980,
211), a função de onda universal é novamente um campo definido em algum espaço
de estado de alta dimensão, mas o tempo resulta como uma consequência da
projeção para um espaço de dimensão inferior. Para Julian Barbour (1999), a
função de onda universal é um campo definido no superespaço, ou seja, o espaço
de possíveis configurações do espaço-tempo, e com uma distribuição e amplitude
definidas pela Equação de Wheeler DeWitt. Para Sean Carroll (no prelo, 2019) e
coautor Ashmeet Singh (2019), a função de onda universal é um vetor de estado
no Espaço de Hilbert. Para Bohm, Barbour, Carroll e Singh, a função de onda
universal não é um objeto temporal. Se tudo o que existe em última instância é
a função de onda universal, e a função de onda universal não é temporal, então
o espaço-tempo é redutível a, realizado funcionalmente por, emergente de ou de
outra forma totalmente e assimetricamente explicado pela função de onda
universal.
Assim, há uma
variedade de programas de pesquisa em andamento segundo os quais o espaço-tempo
não é fundamental para o Cosmos e, em vez disso, é assimetricamente explicável
em termos de alguma estrutura não espaço-temporal. A estrutura não espaço
temporal seria atemporal, assim como as moléculas que compõem os líquidos não
possuem a propriedade de liquidez. Assim como Deus não tem princípio se Deus antecede
o tempo na ordem do ser, também o Cosmos não tem princípio se o Cosmos antecede
o tempo na ordem do ser.
4.3 Cosmologia Física e a Condição
Modal
Lembre-se da
lição que o naturalista pode tirar da discussão teológica na seção 3. Entidades
atemporais são sem começo. Assim, entidades fundamentalmente atemporais são
fundamentalmente sem começo. Para reiterar, considere uma entidade A que é
fundamentalmente atemporal. Nesse caso, há um aspecto de A — isto é, o aspecto
fundamental — que é atemporal. Poderia haver outro aspecto de A — isto é, um
aspecto não fundamental — que não é atemporal. Além disso, suponha que a
existência do aspecto fundamental seja suficiente para a existência de A, mas A
poderia ter existido sem o aspecto não fundamental. Supondo que o aspecto não
fundamental de A esteja no tempo no mundo atual, A ainda existiria em um ou
mais dos mundos possíveis mais próximos sem tempo. Como o aspecto fundamental
de A é sem começo, e a existência do aspecto fundamental é suficiente para a
existência de A, A é sem começo, mesmo que o aspecto não fundamental de A tenha
existido por um período inicial finito de tempo. Observe que o aspecto não
fundamental poderia ter tido um começo, mas um começo do aspecto não
fundamental de A não é o começo de A simpliciter.
Lembre-se de
que, para Deus ser sem começo, era necessário que ¬T□→∃x.x=Deus. Assim, para A não ter um
começo, mesmo que tenha um período inicial finito de tempo, é necessário que
¬T◊→∃x.x=A,
ou seja, se o tempo não tivesse existido, A poderia ter existido de qualquer
maneira. Seja C representando a afirmação de que o Cosmos existe. Assim, a
afirmação de que, se o tempo não tivesse existido, o Cosmos poderia ter
existido de qualquer maneira, é representada como ¬T◊→C. Queremos uma condição
necessária (mas não suficiente) para o Cosmos ter um começo. Para derivar tal
condição, devemos negar ¬T◊→C. A negação de ¬T◊→C é equivalente a ¬T□→¬C.
Assim, o Cosmos teve um começo apenas se:
Em todos os mundos possíveis mais
próximos onde o tempo não existe, o Cosmos não existe.
Infelizmente,
esse critério não recebeu atenção séria o suficiente em argumentos f ilosóficos
para o começo do Cosmos, onde os autores rapidamente passam do Cosmos ter um
passado finito para a conclusão de que o Cosmos tem um começo. Por exemplo,
considere como Wes Morriston resume um dos argumentos a priori para o começo do
Cosmos defendido por Craig e outros amigos da HCC: "Se pudesse ser
estabelecido que um infinito atual não poderia existir no mundo real, então se
seguiria que uma série sem começo de eventos discretos é impossível e teríamos
o começo que estamos procurando" [Morriston, 2013, 22].
Ou considere
que, como Norman Kretzmann (1985), William E. Carroll (2007) e Jon McGinnis
(2015) apontam, os filósofos escolásticos assumiram uma concepção de começar a
existir que se assemelhava a Começar-a-existir-1. O debate escolástico dizia
respeito a saber se a criação do Cosmos por Deus era consistente com a visão
aristotélica de que o Cosmos tinha um passado infinito (e, portanto, em sua
visão, sem começo). Os escolásticos assumiram que ou o Cosmos tinha um começo —
caso em que assumiram que o passado deve ser finito — ou então o Cosmos era sem
começo — caso em que assumiram que o passado deve ser infinito. Um momento de
reflexão mostra que tanto os amigos da HCC quanto os escolásticos estão
incorretos. Supondo que se pudesse mostrar meramente que o Cosmos tem um
passado finito, não se poderia inferir que o Cosmos teve um começo; também se
deve mostrar (entre outros critérios) que o Cosmos é fundamentalmente temporal
e, portanto, mostrar que o Cosmos satisfaz a Condição Modal mencionada
anteriormente.
Pelo que sei,
não há argumento a priori para o começo do Cosmos que não cometa esse erro;
todos os argumentos a priori para o começo do Cosmos dos quais tenho
conhecimento, mesmo que bem-sucedidos, estabeleceriam apenas que o Cosmos tem
um passado finito e, portanto, falhariam em estabelecer que o Cosmos tem um
começo. Da mesma forma, argumentos empíricos que apelam, por exemplo, ao Big
Bang, características termodinâmicas em grande escala do universo observável ou
similares falham na medida em que seus defensores não conseguem descartar (ou
pelo menos tornar implausível) a possibilidade de que o Cosmos não seja
fundamentalmente atemporal.
5. Conclusão
Neste artigo,
desenvolvi uma nova condição necessária para começar a existir que ajuda a
esclarecer a proposta de que o Cosmos começou a existir, bem como a doutrina
teológica de que Deus não começou a existir. Ao examinar um debate sobre a
relação de Deus com o tempo, argumentei que, para uma entidade começar a
existir, é necessário o cumprimento de uma condição modal específica. Essa
intuição acaba sendo útil para entender as implicações cosmológicas de teorias
segundo as quais o espaço-tempo não é fundamental. Uma consequência
significativa foi que, apesar de alegações frequentes em contrário, estabelecer
que o Cosmos tem um passado finito não é suficiente para estabelecer que o
Cosmos começou a existir.
Notas
1 Ao longo
deste artigo, faço uso da noção de fundamentalidade. Por exemplo, examinarei
teorias teológicas segundo as quais há um aspecto fundamental de Deus que é
não-temporal e examinarei teorias físicas especulativas segundo as quais há um
aspecto fundamental da realidade física que é não-espaço-temporal, ou pelo
menos não-temporal. Não forneço um relato da fundamentalidade aqui - em parte porque
fornecer uma análise conceitual da fundamentalidade acaba não sendo trivial -
mas fornecerei ao leitor algumas bombas de intuição para pensar sobre o que
quero dizer quando digo que A é um aspecto fundamental de alguma entidade E.
Dizer que A é um aspecto fundamental de alguma entidade E significa que, no
nível da explicação metafísica, A é um aspecto não derivado de E; enquanto há
outros aspectos de E cuja explicação é em termos de A, A não tem uma explicação
adicional e mais básica em termos de outros aspectos de E. Podemos identificar
um conjunto de propriedades formais obedecidas pela relação de
fundamentalidade. A relação de fundamentalidade é transitiva, ou seja, se x é
fundamental para y e y é fundamental para z, então x é fundamental para z. A fundamentalidade
é irreflexiva, ou seja, nada é fundamental para si mesmo. E a fundamentalidade
é assimétrica, ou seja, se x é fundamental para y, então y não é fundamental
para x.
Uma maneira
pela qual A poderia ser fundamental para E seria se A fosse a base redutiva
para E. Por exemplo, as moléculas de H2O são fundamentais para a água. No
entanto, a fundamentalidade é mais geral do que a relação de
ser-uma-base-redutiva-para uma vez que (por exemplo) Deus não é redutível ao(s)
aspecto(s) fundamental(is) de Deus, mas os aspectos menos fundamentais de Deus
são explicados em termos dos aspectos mais fundamentais de Deus. Como outro
exemplo, a relação de ser-funcionalmente-realizado por é outro exemplo de
fundamentalidade, de modo que (por exemplo) se os estados mentais são
funcionalmente realizados por, mas não redutíveis a estados neuronais, então os
estados neuronais são fundamentais para os estados mentais.
2 Isso pode
refletir uma tendência mais geral entre os filósofos da religião. De acordo com
a pesquisa Phil Papers de 2020, 40,4% dos filósofos da religião aceitam ou se
inclinam para a teoria A, enquanto 21,3% aceitam ou se inclinam para a teoria
B. A pesquisa não perguntou sobre a teoria C.
3 A situação
na filosofia da física é o inverso da situação na filosofia da religião. De
acordo com a pesquisa Phil Papers de 2020, 49,2% dos filósofos da ciência
física aceitam ou se inclinam para a teoria B, enquanto 11,5% aceitam ou se
inclinam para a teoria A.
4 Saliento
que isso é apenas por simplicidade. Embora controversa, acredito que uma das
lições plausíveis da teoria física contemporânea é que o espaço-tempo não
possui a estrutura formal que os metafísicos originalmente postularam ao refletir
sobre a imagem manifesta do tempo. Embora existam soluções específicas para as
Equações de Campo de Einstein que permitem construir uma variável temporal
global, essa variável não pode ser construída para espaços-tempos arbitrários.
Em vez de pensar no tempo como uma variável global, a interpretação de
Minkowski relativiza o tempo para cada curva temporal.
5 Uma
história das duas primeiras visões na filosofia antiga e medieval, e sua
relação com a filosofia contemporânea, é fornecida em Kukkonen [2015].
6 Outra visão
híbrida às vezes sugerida baseia-se na distinção que Gregório Palamas fez entre
a essência (ou natureza) divina e as energias divinas. Um teólogo palamita
poderia dizer que, embora a essência (ou natureza) divina seja atemporal, as
energias divinas são temporais. Veja, por exemplo, [Dumsday, 2021, 37].
Deixarei essa visão de lado neste artigo, em parte porque a visão híbrida
resultante não foi – até onde pude constatar – bem desenvolvida na literatura
da teologia analítica, e em parte porque não estou suficientemente
familiarizado com ela para comentar competentemente. Leitores que acham que a
visão palamita resolve melhor os problemas teológicos que levanto do que as
visões que considero podem interpretar este artigo como articulando o destino
de visões teológicas alternativas às suas.
7 A Escola de
Oxford está comprometida com a visão de que o tempo é totalmente explicável em
termos de Deus porque o tempo é um aspecto de Deus (os Identificacionistas de
Oxford) ou porque Deus criou o tempo (os Criacionistas de Oxford), enquanto,
para os proponentes da HCC, Deus iniciou a primeira mudança, e a existência da
mudança é suficiente para a existência do tempo.
8 Um revisor
anônimo perguntou se esse problema pode ser resolvido compartimentalizando o
primeiro período de tempo finito na vida de Deus para a vida temporal de Deus.
Observe que o problema em discussão diz respeito a saber se ter um primeiro
período de tempo finito na vida de x é suficiente para mostrar que x começou a
existir; se o revisor estiver correto ao afirmar que Deus não começou a existir
porque podemos compartimentalizar o primeiro período de tempo finito na vida de
Deus para Sua vida temporal, então ter um primeiro período de tempo finito na
vida de x não é suficiente para mostrar que x começou a existir. Ou seja, se a
sugestão do revisor estiver correta, então Começar-a-existir-1 está incorreto.
9 Bobier
(2013) argumenta de forma persuasiva que os critérios mais recentes de Craig
também não funcionarão.
10 Alguns
teólogos objetarão que, dada a doutrina da simplicidade divina, a vida de Deus
não pode ser dividida em partes. Craig e outros amigos da HCC rejeitam a
doutrina da simplicidade divina. Além disso, como os amigos da HCC acreditam
que há um estado de coisas no qual Deus está no tempo e que Ele está sujeito à
sucessão temporal, eles já estão comprometidos com a visão de que a vida
temporal de Deus pode ser dividida em momentos sucessivos. Mas dizer que a vida
temporal de Deus pode ser dividida em momentos sucessivos é o mesmo que dizer
que a vida temporal de Deus pode ser dividida em partes. Se a vida temporal de
Deus pode ser dividida em partes, tenho dificuldade em entender por que os
amigos da HCC não diriam simplesmente que os dois estados de coisas são partes
da vida de Deus simpliciter.
11 De acordo
com um argumento popular para a visão de que Deus é atemporal, há uma tragédia
em nossa própria existência temporal porque, para aqueles de nós no tempo,
partes da vida se afastam de nós e nunca podem ser recuperadas. Podemos olhar
para trás para nossos entes queridos que não estão mais conosco, mas, enquanto
estivermos limitados à vida presente, não podemos experimentar, mais uma vez,
os entes queridos que já se foram. Os proponentes do Deus atemporal apontam que
Deus, como um ser perfeito, não deve experimentar a tragédia da passagem do
tempo e, portanto, nenhuma parte da vida de Deus se afasta de Sua experiência.
Isso implica que nenhuma parte da vida de Deus passou e que nenhuma parte da
vida de Deus está antes de qualquer outra parte, de modo que a vida de Deus não
está sujeita a relações A ou B (ou assim vai o argumento). Se Deus não está
sujeito a relações A ou B, então Ele é atemporal. Quando Craig (2001b, 132-136)
responde a esse argumento em defesa da visão de que Deus tem uma parte temporal
de Sua vida, ele não objeta à noção de que, para um Deus atemporal, nenhuma
parte de Sua vida passa. Isso parece ser uma admissão implícita de que
entidades atemporais não podem passar, de modo que a parte atemporal da vida de
Deus, enquanto atemporal, não poderia passar. Em outro lugar, Craig (2001b,
159) nos diz explicitamente que, para a parte atemporal da vida de Deus, não há
antes ou depois, e o tempo não passa.
12 Pontos
semelhantes foram feitos anteriormente em [Mullins, 2020, 225] e [Helm, 2011,
222].
13 Por
exemplo, suponha que Deus mantenha uma relação extrínseca R com Adão-no tempo-t₁ e mantenha uma relação extrínseca ¬R
com Adão-no-tempo-t₂.
Suponhamos também que a versão preferida de Craig da teoria A, o presentismo,
seja verdadeira, de modo que apenas o momento presente existe. Quando t₁ é presente, Deus mantém a relação
extrínseca R com Adão-no-tempo-t₁,
mas, como t₂ ainda
não existe quando t₁
é presente, Deus ainda não mantém ¬R com Adão-no-tempo-t₂. Posteriormente, t₁ deixa de existir e t₂ passa a existir. Como Deus mantém ¬R
com Adão-no-tempo-t₂,
sabemos que Ele deve assumir a relação extrínseca ¬R com Adão até t₂ e que não deve mais manter R com
Adão. Mas isso é o mesmo que dizer que há sucessão na vida de Deus e, portanto,
que Ele é temporal.
14 Observe
que Erasmus se afasta da convenção mencionada anteriormente de que um evento é
um local espaço-temporal.
15 O leitor
pode ficar perplexo com o fato de Craig negar a existência de instantes, dado
seu presentismo, mas Craig há muito argumenta que instantes não existem. Craig
nega que qualquer coleção física possa ser infinita, ao mesmo tempo que nega a
visão de que o tempo é discreto. Se o tempo é contínuo, pode-se pensar que
qualquer intervalo de tempo finito inclui uma infinitude de instantes. Para
evitar a consequência de que qualquer intervalo de tempo inclui uma infinitude
de instantes, Craig adota a posição aristotélica de que intervalos de tempo são
fundamentais e instantes são uma espécie de ficção mental que chegamos como
pontos de limite de qualquer intervalo dado. Craig escreve que "apenas
intervalos de tempo são reais ou presentes e que o intervalo presente (de
duração arbitrariamente designada) pode ser tal que não há um tempo como 'o
presente' simpliciter; é sempre 'a hora presente', 'o segundo presente', etc. O
processo de divisão é potencialmente infinito e nunca chega a instantes"
[Craig, 1993, 260]; veja também [Craig, 2000, 179-180], [Craig e Sinclair,
2009, 112-113]. Para discussão, veja Puryear [2014, 2016], Dumsday [2016], Loke
[2016], Zarepour [2021].
16 Por
exemplo, a interpretação de Smith envolve a visão de que o que distingue o
espaço do tempo é a distinção entre assinatura lorentziana e euclidiana. Embora
a assinatura forneça uma distinção entre espaço e tempo, a assinatura é um
candidato implausível para fornecer uma explicação completa da distinção entre
espaço e tempo por pelo menos duas razões: (i) a assinatura não pode explicar
qualquer tipo de assimetria passado/futuro e, portanto, não pode explicar
relações A ou B e (ii) podemos construir (anacronicamente) um modelo do
espaço-tempo newtoniano ou galileano que inclua uma distinção espaço/tempo, ao
mesmo tempo que apresenta uma métrica com assinatura euclidiana.
17 Loke
(2017, 172-173) continua a considerar se a Primeira Causa do Cosmos poderia ser
um estado físico e argumenta que a Primeira Causa deve ser capaz de evitar
"mudar inicialmente". Segundo Loke, apenas uma pessoa atemporal com
liberdade libertária, e não um estado físico atemporal, poderia evitar mudar
inicialmente e, portanto, não poderia ser um estado físico. Deixe de lado o
fato de que uma entidade atemporal não deve ser descrita em termos temporais,
por exemplo, como inicialmente qualquer coisa. O verdadeiro problema parece ser
o oposto do que Loke discute. Como uma questão de consistência lógica, uma
entidade atemporal não pode literalmente se tornar qualquer outra coisa e,
portanto, carece da capacidade de mudar de um estado para algum outro.
Consequentemente, um estado físico atemporal, enquanto atemporal, não teria
mais dificuldade em "evitar" chegar a algum estado não inicial do que
uma pessoa atemporal com liberdade libertária.
18 Padgett
fez uma crítica semelhante à concepção "dipolar" de Deus de
Whitehead, na qual Deus é concebido como tendo um aspecto absolutamente
atemporal (que Whitehead identifica como a "natureza primordial" de
Deus) e um aspecto temporal, mas eterno (que Whitehead identifica como a
"natureza consequente" de Deus). Padgett escreve: "É difícil ver
como um 'ente atual' pode existir em dois modos de ser antitéticos, sem
destruir a unidade desse ente. Como a atemporalidade, como Whitehead e a
maioria dos pensadores a entendem, é a antítese do tempo, nenhum ser pode ser
ao mesmo tempo atemporal (nesse sentido) e temporal" [Padgett, 2000, 140].
19 A
semântica Lewis-Stalnaker origina-se com Lewis [1973] e Stalnaker [1968]. Nada
crucial depende da semântica Lewis-Stalnaker e, de fato, posteriormente
apelarei para uma semântica alternativa para dar conta de condicionais
contrafactuais não vacuamente verdadeiros (ou falsos) com antecedentes
impossíveis. O leitor pode, se desejar, substituir sua teoria favorita de
condicionais contrafactuais.
20 Padgett
concorda que Deus existe necessariamente (2000, 123), mas argumenta que Deus
livremente escolheu criar o Cosmos. Segundo Padgett, Duns Scotus mostrou que um
mundo atemporal é metafisicamente possível e que Deus poderia ter
"vivido" em tal mundo (2000, 122). Por essa razão, embora Deus exista
necessariamente, "o mundo atual poderia ter sido atemporal". Não
houve tempo antes da escolha livre de Deus de criar um mundo temporal e,
portanto, Deus eterna e contingentemente quer que nosso mundo seja temporal.
Por essa razão, Padgett escreve: "A escolha de Deus [...] de viver um certo
tipo de vida – de ser dinâmico, ativo, mutável – é o fundamento da
temporalidade do universo" (2000, 123).
21 Da mesma
forma, Gregory Ganssle escreve: "Agora tenho que admitir que é estranho
dizer que Deus era atemporal. Soa como se eu estivesse afirmando que houve um
momento no tempo em que Ele era atemporal. O que quero enfatizar aqui é que é
possível para Deus existir sem o tempo. Se o tempo passado é finito, e se Deus
trouxe o tempo à existência, Ele é independente do tempo nesse sentido"
[Ganssle, 2001, 11].
22 Paul Kabay
(2009) argumentou que, se Deus existe em todos os tempos atuais (ou seja, Deus
é onitemporal) e o tempo começou, então Deus começou a existir ex nihilo. No
entanto, Kabay assume que Deus não tem um modo de ser atemporal no mundo atual.
(Veja [Kabay, 2009, 122-123].) Na visão considerada neste artigo, Deus tem um
aspecto atemporal.
23 Para uma
visão geral recente do debate, veja Kocurek [2021]. Veja também Berto e Jago
[2018].
24 Não tomo
posição neste artigo sobre a semântica correta de declarações contrafactuais
com antecedentes impossíveis, exceto que a semântica deve nos permitir dar
sentido a casos em que intuitivamente julgaríamos uma declaração contrafactual
com um antecedente impossível como não vacuamente verdadeira ou falsa.
25 Nem a
gravidade quântica nem os fundamentos da mecânica quântica são áreas em que
alcançamos o fim da investigação. Além disso, dada a provincialidade das
escalas de energia disponíveis para nós, podemos não ser capazes de investigar
a gravidade quântica em detalhes suficientes para saber qual teoria da
gravidade quântica está correta.
26 Para
evitar a implicação de que objetos abstratos são físicos, pode-se dizer que
qualquer entidade E é física se e somente se (i) E é concreta e (ii) E é não
mental.
27 Nick
Huggett (2022) argumentou de forma semelhante que a Teoria de Campo de Grupo
postula uma estrutura subjacente ao espaço-tempo com uma estrutura formal
completamente diferente da do espaço-tempo.
28 Um revisor
anônimo se opôs ao meu modelo de brinquedo de geometrogênese. Um revisor
anônimo objetou que uma razão pela qual se poderia pensar que T não pode ser
interpretado como um parâmetro temporal para T < T₀ é que o estado de coisas tal que T
< T₀ não
satisfaz as Equações de Campo de Einstein. No entanto, T < T₀ ainda pode ser interpretável como,
por exemplo, uma série B e, portanto, é interpretável como um parâmetro
temporal afinal. Supondo que a objeção do revisor seja suficiente para mostrar
que T < T₀ pode
ser interpretado como uma série temporal, a objeção do revisor não é suficiente
para mostrar que T < T₀
deve ser interpretado como uma série temporal. Para meus propósitos neste
artigo, só preciso mostrar que a emergência do tempo a partir de fenômenos não
temporais metafisicamente anteriores, mas não temporalmente anteriores, é uma
opção viva que seria prematuro descartar da poltrona; novamente, não estou
tentando mostrar qual interpretação de qualquer teoria específica da gravidade
quântica é a interpretação correta. Em vez disso, estou resumindo uma opção
viva que foi discutida na literatura e defendendo a afirmação relativamente
modesta de que devemos levar a opção a sério.
29 Veja o
conjunto relacionado de observações que Craig faz em seu (1998, 246-248).
30 Talvez
alguns leitores objetem que o tempo persiste trivialmente. Concedido, se a
persistência de uma entidade consistir apenas no fato de que a proposição de
que a entidade existe continua a ser verdadeira de um momento para outro, então
o tempo persiste trivialmente. Mas há um sentido mais substantivo no qual o
tempo não persiste. Considere que, na teoria B e C, o bloco espaço-temporal
desfruta de uma espécie de existência eterna e destensionada e compare a
existência eterna e destensionada do bloco espaço-temporal com a existência
eterna e destensionada de objetos abstratos, supondo que objetos abstratos
existam. Embora, em todo momento, continue sendo verdade que objetos abstratos
existem, normalmente não dizemos que objetos abstratos persistem através do
tempo; além disso, a razão pela qual não dizemos que objetos abstratos
persistem através do tempo é que objetos abstratos, se existirem, não são
objetos localizados dentro do tempo. Da mesma forma, como o bloco espaço
temporal não é um objeto localizado dentro do tempo, não devemos dizer que o
bloco espaço-temporal persiste através do tempo.
31 Se um
ponto espaço-temporal perdurasse ou durasse, então um objeto poderia estar em
repouso absoluto ocupando o mesmo ponto espaço-temporal em tempos sucessivos.
Objetos não podem estar em repouso absoluto em espaços-tempos galileanos ou
relativísticos. Portanto, pontos espaço-temporais não perduram ou perduram em
espaços-tempos galileanos ou relativísticos.
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