Autor: Keith Parsons
Tradução: Cezar Souza

Sempre que releio a Seção X ("Dos Milagres") de An Inquiry Concerning Human Understanding, de David Hume, fico mais uma vez impressionado com a beleza, a simplicidade e o poder de seu argumento. Filósofos têm derramado oceanos de tinta comentando sobre esse argumento, e muitos desses comentários foram críticos, muitas vezes de forma dura. O próprio Hume estava bastante orgulhoso de seu raciocínio sobre milagres:
Nada é tão conveniente quanto um argumento conclusivo dessa espécie, que deve no mínimo silenciar o fanatismo e a superstição mais arrogantes e livrar-nos de suas exigências descabidas. E agrada-me pensar ter descoberto um argumento de tipo semelhante que, se estiver correto, atuará, junto aos sábios e instruídos, como um freio permanente a todo o tipo de ilusão supersticiosa e, por conseguinte, terá utilidade enquanto perdurar o mundo  (Hume, 1748/1988, p. 144)

Hume estava certo; sua legião de detratores está errada. Dadas as limitações que Hume coloca em suas reivindicações, o argumento é óbvio e inegavelmente sólido, e realmente será útil enquanto houver amoladores de machados agressivos para o sobrenatural. Em outras palavras, será realmente útil "enquanto perdurar o mundo".
As limitações que Hume coloca em seu argumento são estas:
  1. Seu argumento é defensivo por natureza. Hume não o apresenta como uma crítica arrasadora destinada a demolir toda e qualquer crença nos milagres. Mais modestamente, ele visa fornecer ferramentas que os "sábios e instruídos" possam usar como um "freio permanente" contra as "exigências descabidas" de agressivos defensores de milagres. Ele não está tentando mostrar a irracionalidade da crença no milagroso; antes, ele está defendendo a racionalidade da descrença. Seus argumentos fornecem bases para dúvidas razoáveis ​​sobre o milagroso.
  2. Hume considera apenas alegações de milagres apoiadas unicamente por testemunhos humanos. Ele não considera os casos em que, por exemplo, pode haver uma demonstração pública direta de poderes milagrosos, como andar sobre as águas ou ressuscitar os mortos. Ele também não está preocupado com possíveis traços físicos dos milagres, como aqueles reivindicados a favor do Sudário de Turin. Seu argumento se refere apenas a evidências de uma ou mais testemunhas que afirmam ter observado ocorrências milagrosas.
  3. Hume visa apenas as alegações extraordinárias aduzidas com uma intenção especificamente apologética - aquelas citadas com o objetivo de estabelecer as credenciais de uma suposta revelação. Na verdade, ele não nega que possa haver evidência testemunhal adequada para a ocorrência de eventos contrários ao curso normal da natureza (Hume, 1748/1988, p. 163; mais sobre isso abaixo). Ele nega que um milagre possa ser comprovado pelo testemunho "para ser o fundamento de um sistema religioso" (Hume, 1748/1988, p. 163). Ou seja, ele nega que a evidência testemunhal possa algum dia apoiar as alegações de milagres de uma religião com força suficiente para estabelecer a alegação da verdade ou legitimidade única da mesma. Hume sustenta que o cético bem preparado pode sempre negar razoavelmente essas alegadas credenciais.
Em suma, Hume sustenta que nenhuma religião pode estabelecer, para além de uma dúvida razoável, as suas credenciais como a única verdadeira, definitiva, ou autoritária por apelo a reivindicações milagrosas sustentadas unicamente pelo testemunho humano. Pelo contrário, será sempre eminentemente razoável duvidar de tais reivindicações milagrosas.
Dadas essas ressalvas, qual é o argumento de Hume? A discussão começa, como muitos bons argumentos filosóficos, com nosso senso comum e julgamentos intuitivos. Pessoas racionais não acreditam em tudo que lhes é dito; em vez disso, elas proporcionam sua crença às evidências. Quando alguém nos diz que algo é verdade, temos que considerar dois tipos de evidência para decidir se seu testemunho é verossímil. Em primeiro lugar, obviamente temos que considerar a confiabilidade da pessoa que faz a reclamação. Ela é honesta? Ela tem motivações para mentir ou prevaricar? Ela é propensa a fantasias ou ilusões? Mesmo que seja honesta e não delirante, ela possui as qualificações necessárias para fazer tal relato de maneira confiável? Claramente, por exemplo, aceitaríamos apenas o relatório de um ornitólogo especialista de que um pica-pau vivo com bico de marfim foi avistado. Como disse Hume:
Passamos a alimentar uma suspeita quanto a uma certa questão de fato quando as testemunhas se contradizem umas às outras, quando são muito poucas ou de caráter duvidoso, quando têm interesse naquilo que afirmam, quando depõem com hesitação ou, ao contrário, com declarações demasiadamente violentas. Há muitas outras particularidades da mesma espécie que podem diminuir ou destruir a força de qualquer argumento derivado do testemunho humano. (Hume, 1748/1988, p. 146)

Em segundo lugar, e crucialmente, temos que considerar o quão plausível é a afirmação do testemunho particular. Algumas histórias são tão rebuscadas, tão absolutamente incríveis, que não são críveis mesmo se contadas por uma pessoa de absoluta confiabilidade. Se a santa Madre Teresa tivesse anunciado que voou para a cerimônia do Prêmio Nobel da Paz não em um avião, mas simplesmente batendo os braços, então presumo que nenhuma pessoa sã acreditaria nela. Em geral, por mais confiáveis que algumas testemunhas possam ser, pessoas razoáveis se reservam ao direito de permanecer incrédulas se a afirmação for simplesmente inacreditável. Como disse Hume: 

"Eu não acreditaria em tal história ainda que ela me fosse contada pelo próprio Catão" era um dito proverbial em Roma, mesmo durante a vida daquele patriota-filósofo [um nobre romano de impecável honestidade].... Admitia-se, assim, que o caráter inacreditável de um fato poderia invalidar mesmo uma tão grande autoridade.

O resultado é que a credibilidade de uma afirmação baseada no testemunho se reduz (i) a confiabilidade do (s) testificador (es) e (ii) a plausibilidade anterior da afirmação. Se a suposta testemunha ou testemunhas não forem confiáveis ​​e / ou a alegação for muito implausível, então desconfiamos corretamente do depoimento. Agora, assim como a confiabilidade das testemunhas vem em graus, o mesmo ocorre com a plausibilidade das afirmações. Algumas afirmações são tão prosaicas que exigimos poucas evidências para aceitá-las e podemos até aceitá-las vindo de um tolo. Uma história pode ser tão banal que eu acreditaria nela se fosse contada por Sarah Palin. No entanto, quanto mais implausível for a afirmação, mais digno deve ser o testemunho para tornar a afirmação verossímil. Como a multidão do Skeptical Inquirer gosta de dizer, afirmações extraordinárias exigem evidências extraordinárias.
O que constitui um testemunho digno? Simples: o testemunho apóia fortemente uma afirmação quando (i) é muito provável que tenhamos o depoimento se a afirmação for verdadeira e (ii) seja muito improvável que tenhamos o depoimento se a afirmação for falsa. Ao avaliar as afirmações apoiadas por depoimentos, o item (ii) - a probabilidade de que o depoimento seja prestado mesmo que a afirmação seja falsa - costuma ser particularmente importante. Por exemplo, se alguém me disser que viu o Pé Grande na floresta na semana passada, provavelmente pensaria que ele diria que viu a criatura peluda se, de fato, a viu. Por outro lado, dado o que sabemos sobre a desonestidade e a falibilidade humana, também posso pensar que é bastante provável que ele diga que viu o Pé Grande quando, na verdade, não o viu. Nesse caso, eu daria pouco crédito ao seu testemunho.
Certamente, até este ponto, o argumento de Hume não reivindica absolutamente nada que qualquer pessoa razoável precise contestar. Sério, como ele poderia estar errado? Devemos apenas acreditar em qualquer afirmação que achamos adequada e não nos preocupar em verificá-la? Devemos simplesmente ignorar os motivos, caráter ou qualificações da pessoa que faz uma reclamação? Não importa se uma afirmação é extremamente implausível? Devemos considerar afirmações rebuscadas com a mesma indiferença casual com que consideramos as afirmações cotidianas? Até agora, Hume está meramente articulando os lugares-comuns epistemológicos mais básicos e indispensáveis quando se trata da avaliação racional do testemunho. No entanto, todo o argumento de Hume a respeito das alegações de milagres repousa nesses lugares-comuns. Talvez a razão pela qual tantos filósofos tenham tido problemas com o argumento de Hume é que não podiam acreditar que era realmente tão simples e, no processo de se esforçarem para torná-lo algo mais profundo, criaram espantalhos de seu real argumento.
Então, quão extraordinárias são as reivindicações dos milagres? Por definição, tão extraordinárias quanto possível. Hume define um milagre como "uma transgressão de uma lei da natureza por vontade particular da divindade, ou pela interposição de algum agente invisível" (Hume, 1748/1988, p. 149). Esqueça as coisas sobre o agente invisível; considere a exigência de que um milagre seja uma transgressão de uma lei da natureza. É essencial notar que esta não é uma estipulação gratuita de Hume. Ao contrário, é absolutamente essencial para quem afirma o milagre que ele seja, em certo sentido, mais do que meramente extraordinário. Se uma alegação de milagre serve para estabelecer a verdade de uma religião, mostrando até mesmo ao cético obstinado que ela é a única verdadeira ou legítima, então não pode ser o tipo de evento que o cético rejeitaria correta e razoavelmente. Não pode ser algo simplesmente extraordinário ou incomum, como a sua empresa de TV a cabo baixando as tarifas e melhorando o serviço. Tem que ser algo que seja genuinamente fisicamente impossível - isto é, algo que, pelo que sabemos, e sem uma intervenção sobrenatural, simplesmente não poderia acontecer.
Em uma das esquetes da antiga série de TV Monty Python, da década de 1960, um personagem desprezível explora um indivíduo perturbado, colocando-o em uma série de tarefas impossíveis, como pular o canal da Mancha de uma só vez, comer uma catedral inteira e cavar para Java com uma pá. Tudo o que sabemos sobre as capacidades humanas nos diz que essas coisas simplesmente não podem ser feitas. Não é apenas que nunca fizemos essas coisas; nós simplesmente não podemos. Saltar o Canal da Mancha, comer uma catedral e cavar até Java com uma pá são coisas fisicamente impossíveis para um ser humano. Portanto, se alguém, com uma cara séria, relatou que algum desses eventos havia ocorrido, devemos inicialmente olhar tal relato com a máxima incredulidade, certo? Existe a remota chance de que um homem possa comer uma catedral no almoço, ou que uma freira possa voar batendo os braços, ou que uma vaca possa pular sobre a lua? Ninguém poderia negar que tais relatos seriam, antes de qualquer coisa, totalmente inacreditáveis. Certamente, nenhum bípede sem penas seria tão inútil e perversamente argumentativo a ponto de negar isso. 
Bem, alguns filósofos podem ser. Filósofos, particularmente aqueles de inclinação bayesiana, apontarão que a credibilidade da afirmação de um indivíduo depende crucialmente das crenças anteriores dele, e que estas podem racionalmente variar muito de pessoa para pessoa. Uma afirmação que é totalmente incrível para uma pessoa pode não ser tão inacreditável para outra, dependendo dos "antecedentes" dessas pessoas. Por exemplo, se eu acredito que o senador Sleazymann é um cachorrinho subornável e traficante de influências dos principais doadores de campanha, tenderei a acreditar quando ouvir que o Comitê de Ética apresentou acusações de venda de votos contra ele. Por outro lado, um admirador do senador, aquele que o considera honesto e justo, tenderá, pelo menos a princípio, a duvidar das acusações. Dadas as nossas crenças anteriores muito diferentes, pode muito bem ser que nenhum de nós esteja sendo irracional em nossas atitudes iniciais em relação às acusações do Comitê de Ética. O ponto subjacente sobre a racionalidade humana é o seguinte: quando avaliamos a credibilidade de qualquer afirmação, não temos escolha a não ser começar em nosso próprio campo epistêmico. Temos que começar onde estamos, com as convicções que temos atualmente. Agora, a evidência para uma nova afirmação pode nos levar a abandonar ou revisar nossas crenças presentes, mas nossa atitude inicial em relação à afirmação - quão plausível ou implausível a consideramos (e, portanto, quão pesado será o ônus da prova que colocaremos na afirmação) - deve ser determinada por nossas convicções atuais.
Todos esses pontos sobre a racionalidade são relevantes para a credibilidade dos relatos de milagres da seguinte maneira. Algumas pessoas que receberem tais relatos serão céticos como Hume, que corretamente os considerará como maximamente implausíveis e, consequentemente, colocará um enorme ónus enorme sobre eles. Por outro lado, alguns que escutam tais relatos podem ser teístas que acreditam que existe um Deus que é capaz de fazer milagres e que os fará quando achar que é o momento certo. Consequentemente, quando um milagre apropriado é relatado em um contexto apropriado (e não algo bobo como freiras voando ou túneis para Java), então tal pessoa pode razoavelmente começar a considerar tal relato como menos do que totalmente incrível. Suponha, por exemplo, que um judeu devoto fosse, pela primeira vez, ler os relatos do Evangelho da ressurreição de Jesus. Tal pessoa, sendo um crente em um Deus que pode e tem realizado milagres (por exemplo, a abertura do Mar Vermelho), pode razoavelmente considerar esses relatos com menos ceticismo inicial do que, digamos, Hume. Assim, é errado dizer que relatos de eventos fisicamente impossíveis devem sempre ser considerados como maximamente implausíveis por todos. Alguns desses relatos podem ser razoavelmente considerados por algumas pessoas como não tão absurdamente implausíveis e, portanto, elas podem razoavelmente colocar um ônus da prova menor sobre essas alegações.
Ok, é justo. Mas lembre-se de que Hume está interessado em saber se algum dia poderia haver evidência suficiente para convencer o cético, aquele que inicialmente considera tais relatos como extremamente improváveis. Se você quiser me convencer de que um milagre ocorreu, você deve aderir aos meus critérios, não aos seus. Além disso, posso estar totalmente dentro dos meus direitos epistêmicos de inicialmente considerar suas reivindicações de milagres como não mais verossímeis do que relatos de freiras voando ou cavando túneis para Java.
Poderia haver evidência testemunhal suficiente para convencer até mesmo o cético obstinado de que um milagre ocorreu? A resposta de Hume é que, em princípio, sim. Alguns críticos, às vezes empregando maquinário bayesiano muito sofisticado, argumentaram que o depoimento de um número suficiente de testemunhas independentes poderia superar até mesmo uma probabilidade anterior muito baixa de tal ocorrência. Mas esse esforço é inútil se pretende atacar Hume. Hume admite o ponto. Na verdade, a conclusão explícita de Hume na Parte I de seu ensaio é que o ônus da prova poderia, em princípio, ser cumprido:
Se alguém me diz que viu um homem morto ser trazido de volta à vida, de imediato pondero comigo mesmo se é mais provável que essa pessoa esteja enganando-me ou sendo enganada, ou que o fato que ela relata tenha realmente ocorrido...  Se a falsidade do testemunho dessa pessoa for mais miraculosa que o acontecimento que ela relata, então sim - mas não até então - ela pode pretender contar com minha crença ou assentimento. (Hume, 1748/1988, p. 149)

Em outras palavras, Hume diz que aceitará um relato de milagre quando (e somente quando) a improbabilidade da falsidade do relato for ainda maior do que a improbabilidade do milagre. Você simplesmente não pode pedir um procedimento mais justo do que esse. Na verdade, o ponto de Hume é bastante trivial e se aplicaria a qualquer testemunho de qualquer evento. Conforme observado anteriormente, ao avaliar qualquer testemunho, pesamos a confiabilidade dele contra a improbabilidade do evento relatado. Aceitamos a ocorrência até mesmo de um evento improvável se julgarmos o testemunho como confiável o suficiente (ou seja, suficientemente improvável de ser falso). O que torna a afirmação de Hume interessante não é o princípio epistemológico, que é comum, mas o grau de improbabilidade anterior que o cético pode razoavelmente atribuir a afirmações milagrosas e o conseqüente ônus da prova que ele pode colocar no testemunho de apoio.
Na verdade, perto do final de seu ensaio, Hume propõe um cenário em que um evento aparentemente contrário à lei natural seria não apenas crível, mas certo com base no testemunho:
Pois admito que, em outros casos, podem existir milagres ou violações do curso habitual da natureza, de um tipo capaz de admitir prova por meio do testemunho humano, embora seja talvez impossível encontrar algum em todos os registros da história. Suponha-se, assim, que todos os autores, em todas as linguagens, concordem que, começando em  1° de janeiro de 1600, houve uma completa escuridão em toda a Terra por oito dias; suponha-se que a tradição desse extraordinário acontecimento seja ainda forte e vívida entre as pessoas; que todos os viajantes que retornam de países distantes tragam relatos da mesma tradição, sem a menor mudança ou inconsistência; é evidente que os filósofos [isto é, cientistas] da atualidade, em vez de pôr em dúvida o fato, deveriam admiti-lo como verdadeiro e procurar as causas das quais pudesse ser derivado. (Hume, 1748/1988, p. 163)

Oito dias de escuridão total sobre toda a terra certamente pareceriam tão prodigiosos e inexplicáveis ​​quanto uma ressurreição, mas Hume admite que o testemunho poderia estabelecer sua ocorrência além de qualquer dúvida razoável. Que tantas testemunhas independentes inventassem separadamente uma história idêntica é certamente ainda mais improvável do que oito dias de escuridão total.
Ao contrário da opinião filosófica popular, então, o objetivo da Parte I do ensaio dos milagres de Hume não é excluir a possibilidade de que um relato de milagre possa ser confirmado por testemunho - a menos se consideremos que Hume contradiz descaradamente o que disse na passagem acima. Parece-me que o objetivo de Hume na Parte I não é dizer que é (em princípio) nunca racional aceitar um relato de milagre, mas apenas mostrar o quão pesado é o ônus da prova que tal afirmação deve carregar quando é dirigida ao cético bem preparado. O objetivo da Parte II é apresentar evidências históricas para mostrar quão improvável é que qualquer alegação de milagre real possa atender a tal fardo. Em "Of Miracles", Hume fala tanto como filósofo quanto como historiador. O filósofo delineia o caso ideal, as condições sob as quais o ônus da prova poderia ser atendido pelo proponente do milagre. O historiador pergunta se algum milagre real atendeu a esse fardo - isto é, se qualquer alegação de milagre real se aproximou do caso ideal do filósofo. Se a resposta for negativa, e se a história servir de guia (e se não for, o que é?), então os filósofos podem voltar ao trabalho e desenhar conclusões sobre que tipos de afirmações sobre milagres que é possível nós termos (agora que ele é informado pelas descobertas históricas). Este é o procedimento de Hume,
No início da Parte II, Hume reitera sua conclusão da Parte I de que uma alegação de milagre poderia ser estabelecida por testemunho probatório. Ele então nos diz: "E você deve ter a sorte de obter um testemunho tão ideal!" De fato, as reais circunstâncias históricas nas quais as alegações de milagres foram feitas tornaram esse testemunho muito abaixo do ideal. Hume lista quatro circunstâncias de alegações históricas de milagres que são prejudiciais à credibilidade dessas alegações.
Em primeiro lugar, ele simplesmente afirma que os registros históricos reais de relatos de milagres estão muito aquém dos casos ideais:
 Pois, primeiro, não se encontra em toda a história nenhum milagre atestado por um número suficiente de homens de bom senso, educação e saber tão inquestionáveis que nos garantam contra toda possibilidade de estarem eles próprios enganados; de integridade tão indubitável que os coloque acima de qualquer suspeita de pretenderem iludir outros; de tal crédito e reputação aos olhos da humanidade que tenham muito a perder no caso de serem apanhados em qualquer falsidade; e, ao mesmo tempo, que atestem fatos realizados de maneira tão pública e em uma parte do mundo tão conhecida que não se pudesse evitar o desmascaramento. (Hume, 1748/1988, p. 150)

Mas isso é afirmação, não argumento. Os defensores das alegações históricas dos milagres, como as relatadas nos Evangelhos, considerariam corretamente que Hume estava aqui apenas implorando a questão. Se os comentários de Hume aqui são considerados como tratando das alegações de milagres nos Evangelhos, então, em minha opinião, Hume subestima seriamente os problemas dessas alegações. No entanto, essa conclusão deve ser estabelecida e não meramente afirmada. Mesmo os melhores filósofos às vezes cometem erros de calouro.
A segunda circunstância citada de Hume é muito mais relevante:
Segundo, podemos observar na natureza humana um princípio que, se examinado com rigor, mostrar-se-á capaz de enfraquecer imensamente a confiança que poderíamos depositar em qualquer tipo de prodígio com base no testemunho humano... Por ser uma emoção agradável, a paixão da surpresa e do assombro, proveniente dos milagres, dá-nos uma perceptível tendência a acreditar nos acontecimentos dos quais deriva.

Hume meramente observa um fato que não pode ser negado - que as pessoas amam contos fantásticos:

Com que sofreguidão são recebidas as narrativas miraculosas dos viajantes, suas descrições de monstros marinhos e terrestres, seus relatos de aventuras maravilhosas, homens misteriosos e costumes estranhos? (Hume, 1748/1988, p. 151)

Dois séculos e meio de progresso científico desde Hume certamente não tornaram as coisas diferentes para nós. Em qualquer dia aleatório, é uma boa aposta que em algum lugar da TV você possa encontrar um programa sobre OVNIs, abduções alienígenas, as "profecias" de Nostradamus, astronautas antigos, Pé-grande, fantasmas, PES, etc. As pessoas ainda consomem essas coisas, da mesma forma fizeram na época de Hume. Ao ouvir cascos à distância, você deve pensar "Aha! Cavalos!", não "Aha! Unicórnios!" Mas os unicórnios são muito mais divertidos. Há pouco mais de duas décadas, Phoenix, Arizona, estava toda agitada com o avistamento de um grande "OVNI". As pessoas ficaram obviamente desapontadas ao saber que era devido ao lançamento de sinalizadores de longa duração pela Força Aérea dos Estados Unidos, e alguns se recusaram a aceitar essa explicação. ETs são divertidos; sinalizadores são chatos.
Mas o amor natural do homem pelo estranho e horrendo é apenas parte da história:
E quando a esse amor pelo maravilhoso junta-se o espírito da religiosidade, é aí que todo o bom senso desaparece de vez; e o testemunho humano, em tais circunstâncias, perde suas últimas pretensões à autoridade. Um devoto pode ser um visionário e imaginar que vê coisas que não existem na realidade; ele pode saber que seu relato é falso e ainda assim aferrar-se a ele com as melhores intenções do mundo, para promover uma causa tão sagrada. (Hume, 1748/1988, p. 151)

Agora, mentir por Jesus é tristemente comum, mas os casos mais interessantes são aqueles que não envolvem deturpação deliberada. Há alguns anos, uma mulher em Conyers, Geórgia, afirmou ter recebido visitas da Virgem Maria no dia 13 de cada mês. Ela reportou as "revelações" banais que supostamente recebeu. Quando o décimo terceiro dia do mês caía em um domingo, centenas de milhares se reuniam e tinham uma espécie de Woodstock católico. Agora, nessas reuniões, vários eventos milagrosos eram relatados. Um dos mais comuns, também relatado em conjunto com os eventos em Fátima, Portugal em 1917, era que o sol estava dançando e girando no céu. Um amigo cético compareceu a um desses eventos e montou um telescópio com filtro solar, chamando todos os que olhassem para ver que o sol não estava fazendo um fandango, mas apenas realizando suas atividades habituais. Mesmo assim, as pessoas ao redor continuavam a afirmar que o sol estava dançando e girando e, sem dúvida, pensavam honestamente que estava.
Na verdade, sabemos muito mais agora do que nos dias de Hume sobre como as pessoas sob o feitiço de motivações ou obsessões poderosas formavam crenças falsas. Por exemplo, muito trabalho foi feito com as memórias falsas para mostrar como as pessoas podem ser facilmente levadas a "lembrar" de eventos que nunca aconteceram. Além disso, muitas vezes foi mostrado como as crenças distorcem a percepção. O astrônomo Carl Sagan oferece vários exemplos reveladores:
Os professores lidam com dois grupos de crianças que têm, sem saber, a mesma classificação em todos os exames. Mas os professores são informados de que as crianças de um grupo são espertas e as outras parvas. As classificações que são atribuídas refletem a avaliação prévia e errônea, independentemente da atuação dos alunos. Predisposições influenciam conclusões; ... mostra-se a um número de testemunhas um acidente entre automóveis. Faz-se-lhes então uma série de perguntas, como, por exemplo: "O carro azul passou com o sinal de pare?" Uma semana depois, feitas as mesmas perguntas, uma grande proporção das testemunhas afirma ter visto um carro azul - apesar do fato de não haver nenhum carro azul no filme. Parece haver um momento, pouco depois de testemunharmos um evento, em que verbalizamos o que pensamos ter visto e o gravamos depois definitivamente na nossa memória. Nesse momento somos muito vulneráveis e quaisquer crenças que prevaleçam - deuses do Olimpo, santos cristãos ou astronautas extraterrestres- podem inconscientemente influenciar a avaliação do nosso testemunho. (Sagan, 1979, pp. 67-68).

Exemplos do tipo que Sagan aduz podem ser multiplicados infinitamente. É claro que as pessoas muitas vezes "veem" o que querem ou esperam ver, e não o que realmente está lá. Pessoas que desejam muito ver um milagre, especialmente se estiverem em uma multidão com pessoas de mentalidade semelhante, provavelmente "verão" um milagre (e, portanto, em relatos de milagres, a presença de muitas testemunhas muitas vezes diminui a credibilidade do relato). Em suma, a pesquisa moderna fortaleceu muito as afirmações de Hume aqui.
Terceiro, Hume observa que as tradições sobre milagres geralmente surgem em "nações ignorantes e bárbaras" (Hume, 1748/1988, p. 152), e se culturas mais sofisticadas mantêm tais tradições, geralmente as herdaram de ancestrais mais primitivos. Agora, os leitores modernos podem achar que a linguagem de Hume sobre "nações bárbaras e ignorantes" é ofensivamente condescendente. Com nossas atitudes mais sensíveis, podemos preferir nos referir a sociedades "pré-científicas" ou "pré-modernas" sem sugerir que elas eram, em geral, ignorantes e bárbaras e, portanto, por implicação, inferiores a nós. Seja como for, qual é exatamente o ponto de Hume aqui?
O filósofo da mente John Searle conta uma história que pode ser relevante. Quando era professor visitante na Universidade de Veneza, Searle morava perto de uma catedral chamada "Madonna dell'Orto", a Madonna do Pomar. A história conta que quando a catedral estava em construção (no século 13 ou 14, eu acho) os construtores planejaram dar a ela um nome diferente. Em seguida, uma pequena estátua da Madonna foi encontrada em um pomar perto à catedral. Isso foi unanimemente considerado um sinal da vontade divina, indicando que a catedral deveria receber o nome de Nossa Senhora, e assim foi. Hoje, observa Searle, se encontrássemos uma estatueta de Madonna em um lote próximo a uma igreja em construção, até mesmo as pessoas mais religiosas provavelmente encolheriam os ombros e descartariam isso como uma coincidência e não um sinal sobrenatural (Searle, 1998, p. 35). Nos séculos passados, as pessoas viviam com um senso da presença e atividade direta de Deus nos detalhes de sua vida diária, de modo que até mesmo o devoto hoje consideraria extraordinário. Searle acha que hoje a atitude que prevalece, mesmo entre as pessoas religiosas, é que as coisas simplesmente acontecem.
Suponha que Searle e Hume estejam certos. Suponha que as pessoas em geral (pelo menos em sociedades economicamente avançadas) sejam agora menos crédulas sobre milagres do que, digamos, pescadores judeus há 2.000 anos. E daí? Qual é a relevância desta generalização antropológica na questão da confirmação dos milagres? Não tem importância se os proponentes da alegação de milagre não forem de fato "ignorantes e bárbaros". Suponha que um comitê com James Randi, Richard Dawkins, Steven Weinberg, Daniel Dennett, Michael Shermer, Peter Atkins e os editores do Skeptical Inquirer relatasse unanimemente que uma ressurreição dos mortos havia sido realizada na presença deles. As críticas contra a credulidade dos "ignorantes e bárbaros" não teriam relevância para a avaliação desse testemunho.
No entanto, é sem dúvida o caso que os relatos históricos de milagres mais importantes se originaram em sociedades antigas, entre pessoas não sofisticadas e incultas, que demonstraram pouca aptidão ou inclinação para a avaliação crítica dos relatos. Um caso óbvio em questão é a suposta ressurreição de Jesus. Os seguidores de Jesus eram pessoas simples e sem educação. Não há razão para pensar que eles eram estúpidos ou desonestos, mas também não há razão para pensar que eles estavam menos sujeitos aos tipos de experiências que erroneamente convencem tais pessoas até hoje, os de que eventos milagrosos ocorrem. Nem há qualquer razão para pensar que eles teriam uma atitude particularmente cética em relação aos relatos que pareciam corroborar suas experiências. Em suma, é muito provável que a crença de que Jesus ressuscitou dos mortos pudesse ter começado sem que Jesus realmente tivesse ressuscitado dos mortos. Na medida em que é assim, temos justificativa para considerar o relato da ressurreição de Jesus com ceticismo.
O resultado é que as alegações de milagres não precisam se originar entre os "ignorantes e bárbaros" - mas os mais importantes historicamente sim. Portanto, temos justificativa para sermos mais céticos em relação a tais relatos. O ponto geral a ser feito aqui é que uma testemunha confiável de um suposto milagre deve possuir e empregar habilidades que são raras até hoje, e certamente não existiam entre as supostas testemunhas dos milagres bíblicos. Como Hume explica, alegações de milagres geralmente não recebem a atenção crítica que precisam até que sejam enraizadas nas tradições e as oportunidades para investigação crítica tenham passado:
Nos primórdios das novas religiões, os sábios e instruídos comumente julgam que o assunto é demasiado insignificante para merecer seu cuidado e atenção. E quando mais tarde se interessam em desmascarar a fraude para abrir os olhos à multidão iludida, a hora certa já passou e os registros e testemunhas, que poderiam esclarecer a questão, estão para sempre perdidos.

Finalmente, Hume observa que religiões concorrentes fazem reivindicações milagrosas concorrentes (Hume, 1748/1988, p. 154). Quando diferentes religiões disputam o direito de serem chamadas de verdadeira, ou a revelação final de maior autoridade, então quaisquer milagres que alegam para apoiar essa afirmação são opostos pelos milagres de apoio reivindicados para o (s) outro (s) lado (s). Os apologistas da religião A não podem se envolver em súplicas especiais quando criticam os milagres aduzidos em apoio à religião concorrente B. As ferramentas do ceticismo não podem ser utilizadas para desmascarar as alegações de milagres da religião B e então simplesmente serem jogadas fora quando se trata de examinar os milagres da religião A. Isso parece representar um dilema para os apologistas da religião A. Se eles estabelecerem seus padrões para relatos de milagres muito altos, então, ao desmascarar as alegações de milagres da religião B, eles podem fornecer base para desmascarar os seus próprios. Por outro lado, se eles estabeleceram seus padrões baixos o suficiente para que seus relatos de milagres passem, então os relatos de milagres rivais também podem chegar no nível proposto. Assim, quer eles definam seus padrões para avaliar alegações de milagres altos ou baixos, os apologistas correm o risco de minarem-se. 

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