Complexidade sem Composição: Duns Scotus sobre a Simplicidade Divina – A doutrina da Simplicidade Divina não-absoluta de Escoto

Autor: Jeff Steele e Thomas Williams

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

John Duns Scotus reconhece a complexidade em Deus, tanto no nível do ser divino quanto no nível dos atributos divinos. Valendo-se da distinção formal e da noção de "contenção unitiva", ele argumenta a favor de uma pluralidade real em Deus, mas de uma maneira que lhe permite afirmar a doutrina da simplicidade divina. Sustentamos que sua adesão à doutrina da simplicidade divina é puramente verbal, que ele nega categoricamente aspectos tradicionais da doutrina tal como a recebera de Agostinho, Anselmo e Aquino, e que essa negação lhe permite escapar de certas consequências contraintuitivas da doutrina sem incorrer nas preocupações que motivaram a doutrina originalmente. Apontamos também uma consequência importante da abordagem de Scotus sobre a simplicidade para a correta interpretação de sua visão acerca do fundamento da moralidade.

I. Motivações para a Simplicidade Divina

Ao contrário de outros atributos de Deus, a simplicidade divina é um atributo negativo: ela nos diz o que Deus não é — a saber, que Deus carece de qualquer complexidade ou composição metafísica.¹ Deus não possui atributos dos quais seja composto. Pelo contrário, Deus é idêntico aos seus atributos. Deus não *tem* bondade; ele *é* a bondade. Deus não *tem* poder; ele *é* o poder. Deus é um ser absolutamente simples. À primeira vista, a doutrina pode parecer estranha: o que haveria de questionável em afirmar que Deus possui atributos, assim como você e eu?

Uma motivação por trás da simplicidade divina decorre de preocupações com a composição e a aseidade. Suponha que Deus tenha componentes metafísicos que o tornam o que ele é, tais como atributos distintos de sua essência. Se assim fosse, pareceria que Deus dependeria de tais atributos para a sua existência. Anselmo formula o problema da seguinte maneira: “Todo composto necessita das coisas das quais é composto para subsistir, e deve a elas o que é, visto que, qualquer que seja a sua natureza, ela existe por meio delas, ao passo que essas coisas não são, por meio dele, o que são. Consequentemente, um composto não é, de modo algum, supremo.”² Tomás de Aquino levanta essa questão da seguinte forma: Deus é absolutamente simples, diz ele, porque “todo composto é posterior aos seus componentes e deles depende. Mas Deus é o primeiro ser.”³ Se Deus fosse composto de qualquer coisa, dependeria de suas partes para ser o que é. Contudo, isso entra em conflito com a doutrina da asseidade divina, que definiremos assim:

AS Deus não depende de nada distinto de si mesmo para ser o que é.

A asseidade divina está firmemente enraizada na tradição anselmiana da teologia do ser perfeito: a ideia de que Deus é um ser tal que nada maior pode ser concebido.⁴ Se Deus dependesse de seus atributos para ser o que é, poderíamos conceber um ser maior do que “o ser tal que nada maior pode ser concebido”. Portanto, Deus não deve depender de seus atributos para a sua existência. Assim, Deus não pode ter qualquer complexidade metafísica. Em outras palavras, Deus deve ser absolutamente simples.

Então, o que queremos dizer quando afirmamos coisas como “Deus é bom” e “Deus é poderoso”? Essas parecem ser coisas distintas: o poder de Deus diz respeito ao que Deus pode fazer — ao que Deus pode concretizar. A bondade de Deus parece ser um atributo relacionado quer ao valor de Deus como o ser mais perfeito, quer à perfeição moral de seu caráter e de seus atos (ou, naturalmente, a ambos). Contudo, se Deus é simples, esses atributos não podem ser coisas distintas em Deus, da maneira como o são em nós. Talvez, então, quando distinguimos vários atributos divinos, seja a nossa mente que faz essa distinção. Chamemos isso de "solução conceitualista": a distinção parte de nós, não de Deus. A distinção entre os vários atributos de Deus depende da mente: distinguimos esses vários atributos em nossa mente, mas eles não são coisas distintas em Deus. Como afirma Brian Shanley: "Normalmente, um atributo designa alguma propriedade ou característica de uma coisa que é metafisicamente distinta da natureza dessa coisa. Em Deus, porém, aquilo que é descrito como 'atributos' são, na verdade, apenas descrições diferentes da única natureza divina, e não algo distinto dela."⁵ Nessa perspectiva, Deus é absolutamente uno, sem qualquer distinção entre seus atributos ou qualquer distinção entre seus atributos e Ele mesmo. E essa é a explicação padrão defendida por Agostinho, Anselmo e Aquino.

Embora a solução conceitualista para o problema dos atributos de Deus evite a preocupação com a composição, ela conduz a uma complicação difícil. Se Deus é justiça e Deus é misericórdia, então parece decorrer (pela transitividade da identidade) que a justiça é misericórdia, a bondade é poder, e assim por diante. Muitos pensadores medievais parecem aceitar essa conclusão surpreendente, mesmo diante de suas implicações contraintuitivas. Por exemplo, Agostinho, em *De Trinitate*, afirma:

"Deus é certamente descrito de muitas maneiras — como grande, bom, sábio, bem-aventurado, verdadeiro e tudo o mais que não pareça indigno d'Ele. Mas a sua grandeza é idêntica à sua sabedoria (pois Ele não é grande em volume, mas em poder), e a sua bondade é idêntica à sua sabedoria e grandeza, e a sua verdade é idêntica a todas elas. E não é uma coisa Ele ser bem-aventurado e outra ser grande, ou sábio, ou verdadeiro, ou bom, ou ser inteiramente Ele mesmo."⁶

Anselmo ecoa esse sentimento no *Monologion* 17:

"Portanto, visto que essa natureza não é, de modo algum, composta e, no entanto, é, sob todos os aspectos, aquelas muitas coisas boas [essência suprema, justiça, sabedoria, verdade, bondade, grandeza, beleza, imortalidade, incorruptibilidade, imutabilidade, felicidade, eternidade, poder, unidade, etc. (Veja *Monologion* 16)], segue-se que todas essas coisas não constituem uma pluralidade, mas uma unidade. Assim, cada uma delas é idêntica a todas as outras, seja considerada em conjunto ou individualmente. Desse modo, quando se diz que Ele é justiça ou essência, essas palavras significam a mesma coisa que as outras, quer sejam tomadas em conjunto ou individualmente. E, portanto, assim como tudo o que se diz essencialmente da substância suprema é uma unidade, também tudo o que Ele é essencialmente, Ele o é de uma só maneira e sob um único aspecto. Pois, quando se diz que um ser humano é corpo, racional e humano, essas três coisas não são ditas de uma só maneira ou sob um único aspecto. Com efeito, ele é corpo sob um aspecto, racional sob outro, e nenhuma dessas características, isoladamente, constitui a totalidade do fato de ele ser humano. Em contrapartida, a essência suprema não é, de modo algum, assim. O que quer que Ele seja sob qualquer aspecto, Ele o é sob todos os aspectos e sob qualquer ponto de vista. Pois aquilo que Ele é essencialmente sob qualquer aspecto constitui a totalidade do que Ele é. Portanto, tudo o que se diz verdadeiramente de Sua essência não deve ser entendido como uma expressão de que tipo de coisa Ele é ou de quão grande Ele é, mas sim como uma expressão do que Ele é. Pois aquilo que possui uma certa qualidade ou quantidade é algo distinto daquilo que é em sua essência; logo, não é simples, mas composto."⁷

Não existem muitos atributos em Deus; existe simplesmente Deus, que é essas coisas. Qualquer distinção entre os vários atributos reside em nossa mente, e não na natureza de Deus. Assim, a bondade é idêntica ao poder, que é idêntico à sabedoria, que é idêntica à essência de Deus, que é idêntica à existência de Deus. Dessa forma, a concepção clássica da simplicidade divina — mais bem exemplificada por Agostinho, Anselmo e Aquino — sustenta que: (1) Deus é idêntico aos seus atributos; (2) esses atributos são todos idênticos entre si; e (3) quaisquer distinções entre esses atributos são produto da mente humana, e não da natureza de Deus.⁸

Dificuldades filosóficas surgem imediatamente.⁹ Por exemplo, suponhamos (como fazem muitos teístas) que a criação de Deus poderia ter ocorrido de maneira diferente da que ocorreu (digamos, por conter criaturas livres que poderiam ter agido de modo diverso do que agiram). Nesse caso, o ato de conhecimento de Deus — que inclui seu conhecimento das criaturas — poderia ter sido diferente do que é. Contudo, supõe-se que esse ato contingente de conhecimento seja idêntico à essência de Deus, a qual é necessária. Ou consideremos o que tradicionalmente se diz sobre a justiça e a misericórdia de Deus: que, por sua justiça, Deus pune os pecadores, mas, por sua misericórdia, poupa-os. Ao expor essa dificuldade nos capítulos 8 a 11 do *Proslogion*, Anselmo recorre a uma distinção entre misericórdia e justiça. Ninguém consegue compreender por que Deus pune alguns pecadores por meio de sua justiça e poupa outros por meio de sua misericórdia, diz ele, embora saibamos que ele o faz. No entanto, segundo a concepção de simplicidade divina que Anselmo desenvolve em seguida, o problema é muito mais grave do que um mero mistério. A justiça divina e a misericórdia divina são uma só coisa — ambas idênticas à essência divina —, de modo que não podem desempenhar papéis distintos na economia da salvação.

Argumentaremos que a solução de Duns Escoto apresenta um meio-termo entre a visão problemática de que Deus possui atributos distintos de sua essência — e dos quais ele depende — e a visão medieval clássica da simplicidade, segundo a qual a distinção entre os vários atributos em Deus é apenas uma distinção feita por nós, e não uma característica da própria natureza divina independente da mente. Escoto faz isso ao afirmar que as distinções entre os vários atributos ou características de Deus não dependem da mente; em vez disso, tais atributos já são distintos da parte de Deus, e essa distinção fundamenta nossa capacidade de fazer afirmações inteligíveis sobre Ele. Ao mesmo tempo, ao postular uma distinção formal entre Deus e seus atributos, ele insiste que todos os atributos são inseparáveis ​​em Deus. Mas, se Escoto postula atributos distintos em Deus, isso não levaria justamente às preocupações quanto à asseidade e à composição que a doutrina da simplicidade visava superar? Duns Escoto diz que não, pois pode haver complexidade em Deus sem composição.

Embora essa medida de limitar os tipos de complexidade que introduzem composição em Deus (e que, portanto, comprometeriam a simplicidade divina) pareça *ad hoc*, ela permite a Escoto escapar da conclusão indesejada de que cada atributo em Deus é idêntico a Deus e idêntico aos demais, ao mesmo tempo em que preserva a motivação original para a simplicidade: a *aseidade* de Deus. Contudo, isso constitui uma rejeição — de fato, embora não em palavras — da doutrina da simplicidade divina tal como Escoto a recebera. Embora não sejamos os primeiros estudiosos a notar as diferenças entre, digamos, Aquino e Escoto quanto à simplicidade divina,10 somos os primeiros a defender esta implicação muito mais ampla: a de que, no final das contas, o que resta em Escoto não é um mero ajuste da doutrina da simplicidade divina, mas sim uma rejeição da doutrina em sua forma tradicional. Pois os tipos de complexidade que Escoto está disposto a admitir em Deus teriam sido considerados, pela maioria de seus predecessores, como composição e, portanto, incompatíveis com a simplicidade. Em outras palavras, a doutrina predominante da simplicidade divina consiste precisamente na negação de qualquer pluralidade na natureza divina; Escoto afirma que existe, e deve existir, pluralidade na natureza divina. Portanto, embora afirme que Deus é simples, ele nega categoricamente a doutrina da simplicidade divina tal como a recebera.

Nossa exposição desenvolve-se em duas etapas. Na primeira (Seção II), desenvolvemos o argumento de que Escoto reconhece complexidade em Deus não apenas no nível dos atributos divinos, mas também (como raramente se observou) no nível da essência divina. Mostramos como ele emprega a distinção formal e a noção de contenção unitiva para argumentar que existe, e deve existir, pluralidade em Deus, negando assim a doutrina tradicional da simplicidade divina. Na segunda (Seção III), examinamos a relevância da abordagem de Escoto sobre os atributos divinos em relação ao debate sobre sua visão do fundamento da moralidade, argumentando que ela mina fatalmente um dos argumentos mais poderosos para atenuar seu aparente voluntarismo no que diz respeito à parte contingente da lei moral.

II. A distinção formal e a explicação de Duns Escoto sobre a essência e os atributos de Deus

Até aqui, temos enfatizado os atributos divinos como um elemento de complexidade ou multiplicidade em Deus. No entanto, para Escoto, existe complexidade em Deus não apenas no nível dos atributos divinos, mas também no nível do ser de Deus.¹¹ A caracterização que Escoto faz dessa complexidade em ambos os níveis fundamenta-se em sua distinção formal. A distinção formal situa-se entre a distinção real e a distinção conceitual: duas realidades são formalmente distintas quando são realmente idênticas, mas possuem *rationes* diferentes (características essenciais que fazem algo ser o que é) enraizadas em algum aspecto da própria coisa.¹² Duas realidades são realmente idênticas se, e somente se, forem realmente inseparáveis. Assim, para quaisquer *x* e *y*,

RI *x* e *y* são realmente idênticos = def. (a) é logicamente impossível que *x* exista na realidade sem *y*; e (b) é logicamente impossível que *y* exista na realidade sem *x*.¹³

Por outro lado, duas realidades são realmente distintas se, e somente se, forem capazes de existência separada, pelo menos por poder divino. Portanto, para quaisquer *x* e *y*,

RD *x* e *y* são realmente distintos = def. (a) é possível (pelo menos por poder divino) que *x* exista na realidade sem *y*; e (b) é possível (pelo menos por poder divino) que *y* exista na realidade sem *x*.

Assim, o critério de Escoto para a identidade numérica não é a identidade completa, mas a inseparabilidade. Uma vez estabelecido que certos *x* e *y* são numericamente idênticos, podemos então perguntar se eles são completamente iguais. Se podemos pensar na mesma coisa de maneiras diferentes, ou formar conceitos distintos sobre ela, os aspectos dessa coisa são conceitualmente distintos. Mais precisamente, duas realidades são conceitualmente distintas quando são realmente idênticas (RI) e a distinção é causada apenas pela mente. Assim, para quaisquer *x* e *y*,

CD *x* e *y* são conceitualmente distintos = def. (1) *x* e *y* satisfazem as condições de (RI); e (2) *x* e *y* são distintos apenas na medida em que (a) alguma mente possui algum conceito que se aplica a *x* e não a *y*; e (b) alguma mente possui algum conceito que se aplica a *y* e não a *x*.

Em outras palavras, x e y são conceitualmente distintos se forem realmente idênticos, mas alguma mente conceber x sem conceber y, e alguma mente conceber y sem conceber x. Portanto, x e y são inseparáveis ​​na realidade, mas separáveis ​​na mente. Por exemplo, a Estrela da Manhã é realmente idêntica à Estrela da Tarde, visto que ambas são Vênus. Contudo, o conceito de Estrela da Manhã aplica-se à Estrela da Manhã e não à Estrela da Tarde, e o conceito de Estrela da Tarde aplica-se à Estrela da Tarde e não à Estrela da Manhã; assim, a Estrela da Manhã e a Estrela da Tarde são conceitualmente distintas.

Em contrapartida, duas realidades são formalmente distintas quando são realmente idênticas, mas não inteiramente as mesmas, e a diferença entre as duas realidades não depende da mente. Assim, para quaisquer x e y,

FD *x* e *y* são formalmente distintos = def. (1) x e y satisfazem as condições de (RI); e (2) (a) a *ratio* de x não inclui a *ratio* de y; e (b) a *ratio* de y não inclui a *ratio* de x; e (3) mesmo que não houvesse mentes pensando sobre x e y, (a) a *ratio* de x não incluiria a *ratio* de y e (b) a *ratio* de y não incluiria a *ratio* de x.¹⁴

Embora duas realidades formalmente distintas sejam existencialmente inseparáveis, elas possuem *rationes* diferentes, não porque o intelecto pense na mesma coisa de maneiras diferentes, mas porque existe uma diferença formal na própria coisa. Uma diferença formal não é criada, mas descoberta, pelo intelecto.¹⁵ Em outras palavras, enquanto dois conceitos formalmente distintos se referem exatamente à mesma realidade, algo na respectiva *ratio* de cada coisa permite à mente distingui-los. E essa distinção não depende da mente, mas é uma característica da própria coisa (*ex parte rei*).¹⁶ Segundo a perspectiva de Escoto, "duas realidades realmente idênticas, porém formalmente distintas, seriam algo como propriedades essenciais (isto é, inseparáveis) distintas de uma coisa".¹⁷

Escoto recorre à distinção formal para analisar Deus de duas maneiras relevantes para a simplicidade divina: a essência de Deus e os atributos de Deus. Quanto à essência de Deus, Escoto postula uma distinção formal entre o ser de Deus e seus atributos coextensivos, a saber: bondade, verdade e unidade. O ser é um conceito absolutamente simples (*simpliciter simplex*) que não pode ser decomposto nem explicado em termos de algo mais fundamental; Qualquer outro conceito pressupõe o conceito de ser e não pode ser concebido independentemente do ser, ao passo que o ser pode ser concebido distintamente sem o auxílio de outro conceito.¹⁸ Duns Escoto descreve o "bom", o "uno" e o "verdadeiro" como atributos próprios (*passiones*) do ser, formalmente distintos do próprio ser.¹⁹ Escoto sustenta que o ser é predicado univocamente de tudo aquilo de que é predicado *in quid* — tanto de Deus quanto das criaturas. Antes de ser dividido nas dez categorias, o ser é "quantificado" sob dois modos: infinito e finito. O ser finito é, então, dividido nas dez categorias de Aristóteles, que representam modos finitos de ser.²⁰ Assim, em ambos os modos de ser — finito e infinito —, o ser possui estes atributos coextensivos: bondade, unidade e verdade.

A maneira como esses quase-atributos funcionam em relação ao ser de Deus pode ser melhor compreendida a partir da concepção de Escoto sobre a predicação. Seguindo Porfírio, Escoto concebe dois tipos de predicação: a predicação *in quid* e a predicação *in quale*. Na predicação *in quid*, o predicado expressa a essência de uma coisa (seja seu gênero ou sua espécie); tal predicação responde à pergunta "o que é?" (*Quid est?*). Em contrapartida, na predicação *in quale*, o predicado expressa alguma qualificação adicional da essência (como uma diferença específica, uma propriedade ou um acidente); tal predicação responde à pergunta "como é?" (*Quale est?*).²¹ Essas distinções não são novidade. Contudo, na obra *Ordinatio* I, d. 8, Escoto aplica a linguagem da predicação *in quid*/*in quale* à própria ordem transcendental.²²

Nesse ponto, a passagem trata da questão de saber se Aristóteles ensina a doutrina dos transcendentais. Ao responder a essa pergunta, Duns Escoto apresenta vários ensinamentos de Aristóteles que sugerem que ele o faz. Primeiramente, Escoto afirma que Aristóteles diz que a verdade e o ser são predicados univocamente tanto de Deus quanto das criaturas. Em segundo lugar, Aristóteles ensina que, se o ser é predicado de Deus, ele o é *in quid*. Escoto conclui que Aristóteles ensina implicitamente (1) a univocidade do ser e (2) que algumas predicações transcendentais são feitas *in quid* — ele tem em mente o "ser" —, enquanto outras são feitas *in quale*. Escoto cita "verdadeiro" como exemplo destas últimas.²³ Nesse esquema, o "ser" é predicado *in quid*, ao passo que "verdadeiro", "bom" e "uno" são predicados *in quale*. Visto que a verdade, a bondade e a unidade são atributos coextensivos do ser, daquilo de que o ser é predicado *in quid* — a saber, tudo o que existe —, a verdade, a bondade e a unidade serão predicadas *in quale*. A predicação *in quid* responde à pergunta "O que é isso?"; portanto, o fato de o ser poder ser predicado *in quid* de tudo o que existe significa que tudo o que existe é um ser. A predicação *in quale* descreve a maneira como algo é;²⁴ assim, o fato de a unidade, a verdade e a bondade poderem ser predicadas *in quale* de tudo aquilo de que o ser é predicado *in quid* significa que tudo o que existe possui as qualidades de unidade, verdade e bondade. Logo, os atributos próprios do ser — como unidade, verdade e bondade — são qualificações ou propriedades do ser necessariamente inseparáveis. Contudo, como o ser se apresenta em dois modos — finito e infinito —, esse esquema aplica-se de igual modo e univocamente ao ser infinito de Deus e ao ser finito de suas criaturas.²⁵ Em ambos os casos, o ser possui atributos próprios que são realmente idênticos (inseparáveis) e formalmente distintos.

O paralelo aqui estabelecido entre Deus e as criaturas é notável e merece ser reiterado: embora Deus e as criaturas possuam modos de ser diferentes — finito e infinito —, a maneira pela qual os atributos próprios são atribuídos a cada entidade é idêntica, diferindo apenas em grau: assim como todo ser finito possui as propriedades necessariamente coextensivas de bondade, verdade e unidade (finitas), também o ser infinito possui as propriedades necessariamente coextensivas de bondade, verdade e unidade (infinitas). A terminologia de Escoto referente aos atributos próprios do ser oscila em muitos pontos. Às vezes, ele simplesmente os chama de “atributos” (*passiones*) do ser,²⁶ ocasionalmente de “atributos próprios” (*passiones propriae*) do ser,²⁷ e frequentemente de “quase-atributos” (*quasi passiones*).²⁸ Por que essa divergência terminológica? Parece que Escoto varia sua terminologia para enfatizar diferentes aspectos da relação entre o ser e seus atributos. Por um lado, Escoto parece chamá-los de “atributos” ou “atributos próprios” para enfatizar (1) sua coextensividade necessária com o ser e (2) sua identidade real com o ser e sua diferença formal em relação a ele.

Por outro lado, quando Escoto se refere a eles como “quase-atributos”, ele pretende enfatizar a relação peculiar que eles mantêm com o ser. Visto que o ser não é uma coisa, ele não possui atributos reais em sentido estrito, mas possui “acréscimos” metafísicos. Assim, no caso do ser e de seus atributos próprios, lidamos com um nível de abstração adicional em relação às coisas existentes comuns. Consequentemente, para ressaltar sua relação peculiar com o ser, ele os denomina “quase-atributos”, enfatizando o fato de que, como o ser não é estritamente uma “coisa”, ele não pode ter atributos reais. Em vez disso, ele possui “quase-atributos” que desempenham, para o ser, a mesma função que os atributos reais de um sujeito desempenham para esse sujeito.

Em suas *Questões sobre a Metafísica de Aristóteles* IV.2, Escoto introduz a noção de contenção unitiva para explicar o sentido em que o ser e a unidade são conversíveis. Aqui, Escoto deseja evitar duas interpretações da relação entre o ser e suas perfeições próprias. Por um lado, Escoto insiste que o ser e suas perfeições não são realidades distintas da essência do sujeito — isto é, não são realmente distintos dela, nem capazes de existência independente. Por outro lado, Escoto sustenta que o ser e as perfeições contidas unitivamente sob ele não são apenas distintos da perspectiva da mente (isto é, conceitualmente distintos); ao contrário, os atributos contidos sob o ser são perfeições reais da essência. Vale notar que ele descreve a distinção entre o ser e as perfeições contidas nele de modo unitivo como “uma diferença real menor, se chamarmos de ‘real’ qualquer diferença não causada pelo intelecto”.29

Na *Reportatio* II-A, d. 16, recorrendo ao Pseudo-Dionísio, Escoto afirma que, quando uma coisa está contida de modo unitivo em outra, as "duas coisas" não são nem completamente idênticas nem completamente distintas. Pelo contrário, a contenção unitiva requer tanto unidade quanto distinção.³⁰ Um tipo de contenção unitiva ocorre quando um sujeito contém de modo unitivo coisas que são quase-atributos. Por exemplo, os atributos do ser não são coisas distintas do próprio ser (isto é, capazes de existência separada). A razão para isso, segundo Escoto, é que o ser e seus atributos próprios são necessariamente coextensivos: não importa qual desses atributos seja atribuído a uma coisa, afirma Escoto, essa coisa será um ser, verdadeira e boa. Escoto conclui que esses atributos próprios não são coisas outras que não o próprio ser. No entanto, ele alerta: o fato de esses quase-atributos não serem completamente distintos do ser não significa que façam parte da quididade ou da essência de uma coisa: "Não obstante, eles não pertencem mais à essência [da coisa], nem são mais idênticos à sua quididade, do que [seriam] se fossem coisas distintas."³¹ Afinal, eles são predicados *in quale* e não *in quid*.

Assim, antes de qualquer discussão sobre os próprios atributos divinos, Escoto estabelece qualidades necessárias do ser que descrevem tudo o que possui ser, tanto nos modos finito quanto infinito. Dessa forma, Deus, como ser infinito, possui as qualidades infinitas de unidade, verdade e bondade, que são atributos necessários do ser de Deus. Consequentemente, no nível fundamental do ser de Deus, existe uma complexidade considerável que havia sido descartada como incompatível com a simplicidade pelas principais correntes da tradição herdada por Escoto.

O outro tipo de contenção unitiva diz respeito à relação entre a natureza de Deus e seus atributos; essa é a segunda maneira pela qual Escoto postula uma distinção formal em Deus relevante para a simplicidade divina. Para Aquino, todos os atributos de Deus são idênticos entre si e idênticos à essência de Deus (distinguidos apenas em nossas mentes). Em contrapartida, Escoto argumenta que os atributos divinos devem ser necessariamente coextensivos entre si e com a essência de Deus, mas distintos uns dos outros (independentemente de nossa concepção deles). Na *Ordinatio* IV, d. 46, q. 3, Duns Escoto examina se a justiça e a misericórdia se distinguem em Deus. Escoto sustenta que a essência divina contém de modo unitivo os atributos divinos:

A essência divina contém de modo unitivo toda atualidade da essência divina. Ora, coisas contidas sem qualquer distinção não estão contidas de modo unitivo, pois não há união se não houver distinção. Tampouco há contenção unitiva de coisas que são real e absolutamente distintas, pois tais coisas estão contidas de tal maneira que permanecem múltiplas, isto é, díspares. Portanto, o termo "unitivo" implica algum tipo de distinção entre as coisas contidas — uma distinção suficiente para que se possa dizer que elas se reúnem em alguma união, mas uma união que exclui qualquer composição ou agregação de coisas distintas. Isso só é possível se se postular uma não identidade formal juntamente com uma identidade real.³²

Segundo Escoto, a contenção unitiva requer certo grau de identidade e certo grau de distinção. Contudo, isso só é possível quando se postula uma distinção formal juntamente com uma identidade real; logo, a distinção formal entre duas coisas é condição necessária para a contenção unitiva.

A razão é a seguinte: uniões requerem partes ou componentes. Por um lado, se duas coisas são realmente distintas (capazes de existência separada), não há verdadeira união na qual uma contenha a outra. Por outro lado, se as duas realidades são totalmente idênticas, não há verdadeira união, pois existe apenas uma coisa — faltaria a complexidade metafísica necessária. Assim, tanto a união quanto a distinção são exigidas para a contenção unitiva, e isso só é possível se as duas realidades forem mais do que apenas conceitualmente distintas. Uma distinção conceitual não basta, pois não há complexidade real e, portanto, não há união real, mas simplesmente uma única coisa. Assim, a contenção unitiva requer (1) algum tipo de união essencial e (2) algum tipo de pluralidade. Apenas a distinção formal permite ambos os aspectos, (1) e (2). Note-se, então, que tanto no nível do ser de Deus quanto no nível dos atributos divinos, Escoto sugere a existência de complexidade sem composição.

Assim, na visão de Escoto, Deus possui quase-atributos do ser formalmente distintos em um nível, e atributos da essência formalmente distintos em outro. Podemos admitir, portanto, que existe em Deus um grau de complexidade que não depende de nossas mentes: “há, portanto, em Deus uma distinção que é, em todos os aspectos, anterior ao intelecto”³³. Mas será que isso não expõe a teoria de Escoto justamente à preocupação que motivou originalmente a defesa da simplicidade (e de uma distinção meramente conceitual entre atributos): a de evitar a ideia de que existe composição em Deus? Um composto, argumenta Anselmo, é posterior aos seus componentes e depende deles³⁴. Aquino reitera essa objeção à composição em Deus e acrescenta outras três: um composto requer uma causa para unir seus componentes; todo composto envolve potencialidade e ato; e em qualquer composto há algo que não é o todo³⁵. Por todas essas razões, a composição ameaça a asseidade divina. O reconhecimento de complexidade em Deus por parte de Escoto não introduziria, então, exatamente esse tipo de composição?

A resposta de Escoto é direta: ele sustenta que apenas alguns tipos de complexidade ameaçam a asseidade divina, e que a simplicidade divina significa a ausência apenas desses tipos de complexidade. Segundo Escoto, o único tipo de complexidade incompatível com a simplicidade divina ou que ameaça a asseidade divina é o que ele denomina “composição real”. A composição real, tal como concebida por Escoto, envolve a existência de potencialidade e ato, ou de matéria e forma, em um sujeito³⁶. Assim, embora a distinção formal introduza uma complexidade real em Deus, ela não introduz uma composição real.

Essa solução, contudo, parece totalmente *ad hoc*: por que alguns tipos de complexidade constituem uma “composição real”, enquanto outros não? Parece que Duns Escoto nos apresenta uma redefinição sutil da simplicidade ao redefinir o que significa ser um objeto complexo: pois ele compreende a simplicidade em termos de *contenção unitiva*, e a contenção unitiva não apenas permite a pluralidade, mas, na verdade, a exige.³⁷ Para alguém comprometido com a doutrina tradicional da simplicidade divina, parece que Escoto admite a existência de pluralidade — e, portanto, de complexidade — em Deus, mas nega a existência de composição real apenas para contornar a crítica de que sua visão equivaleria a uma negação da simplicidade divina. Para tal pessoa, a solução de Escoto parecerá *ad hoc* e insatisfatória. No entanto, queremos destacar duas considerações que favorecem a abordagem de Escoto em relação a essa preocupação.

Primeiro, no que diz respeito à asseidade, Escoto pode contornar o problema da seguinte forma: a definição de asseidade divina (AS) sustentava que Deus não depende de nada distinto de si mesmo para ser o que é. Visto que tanto os atributos formais do ser quanto os demais atributos de Deus são realmente idênticos a Deus — conforme estabelecido na formulação de Escoto sobre a identidade real (isto é, necessariamente inseparáveis) —, Escoto pode afirmar que esses atributos não são distintos de Deus de uma maneira que ameaçasse a asseidade divina: para que isso ocorresse, eles teriam de ser realmente distintos, conforme estabelecido na formulação de Escoto sobre a distinção real (RD). Uma vez que a distinção formal implica identidade real e diferença formal, ela afasta essa preocupação, tanto no nível da essência quanto no nível dos atributos. As formalidades são realmente idênticas à essência de Deus.

Segundo, a solução pode não ser *ad hoc* pela seguinte razão: segundo Escoto, certa complexidade entre os atributos de Deus é necessária para explicar ações divinas distintas. São necessárias formalidades — ao contrário do que pensava Aquino — para explicar as diferentes maneiras pelas quais Deus age no mundo. As ações divinas, segundo Escoto, devem encontrar seu fundamento nos atributos de Deus. Se Deus carece de quaisquer distinções metafísicas — como afirma enfaticamente Aquino —, então parece difícil, talvez impossível, explicar por que Deus age em conformidade com a sua misericórdia em certos momentos e em relação a certas pessoas, e age em conformidade com a sua justiça em outros momentos e em relação a outras pessoas:

"Concedo que, assim como em Deus o intelecto não é formalmente a vontade e vice-versa — embora um seja o mesmo que o outro em termos da mais verdadeira identidade de simplicidade —, também a justiça não é formalmente a mesma coisa que a misericórdia, nem vice-versa. E, devido a essa não identidade formal, uma pode ser o princípio próximo de algum efeito externo do qual a outra não é princípio formal, tal como se fossem duas coisas, visto que ser princípio formal pertence a algo na medida em que este possui tal ou qual caráter formal."³⁸

III. Simplicidade e os Fundamentos da Ética

A negação *de facto* da simplicidade divina por parte de Duns Escoto — isto é, sua insistência de que existe uma pluralidade em Deus independente da mente — é importante por razões que transcendem sua metafísica. Ela é também fundamental para defender a tese de que Escoto é um voluntarista no que diz respeito à lei moral. Para os fins deste artigo, partiremos do pressuposto de que existem fortes indícios iniciais (*prima facie*) para interpretar Escoto como um voluntarista no que tange à volição divina da lei moral.³⁹ Mais precisamente, Escoto afirma repetidamente: (1) que a maior parte da lei moral é contingente; (2) que as verdades morais contingentes possuem seus valores de verdade apenas em virtude da vontade divina; e (3) que a vontade divina, no que concerne a essas verdades, não está condicionada a fatos relativos à natureza divina, à natureza humana ou ao conteúdo das próprias verdades. Chamaremos a conjunção de (1), (2) e (3) de “voluntarismo em relação à lei moral” (ou, abreviadamente, “voluntarismo”) e estipularemos, para os fins deste artigo, que as afirmações reiteradas e categóricas de Escoto sobre (1), (2) e (3) constituem fortes indícios iniciais de que ele adota o voluntarismo.⁴⁰

Como se poderia contestar essa evidência inicial? Existem diversas abordagens na literatura, todas visando refutar o ponto (3) ao apontar algum fato — ou combinação de fatos — sobre a natureza divina ou humana que limitaria a liberdade de Deus em relação à lei moral, atenuando, assim, a aparente arbitrariedade do voluntarismo de Escoto. Alguns autores recorrem à justiça divina,⁴¹ outros à racionalidade divina,⁴² e outros, mais recentemente, à sensibilidade estética divina.⁴³ Um desses desafios, defendido de forma particularmente convincente por Mary Beth Ingham, baseia-se na doutrina da simplicidade divina.

O ponto crucial do argumento de Ingham é que uma interpretação voluntarista da teoria moral de Escoto exige uma separação bastante nítida entre o intelecto divino e a vontade divina. Segundo o voluntarismo, o intelecto divino apreende quase todas as proposições morais como “neutras” — isto é, nem verdadeiras nem falsas — antes de qualquer ato da vontade divina. Deus, então, quer que algumas dessas proposições sejam verdadeiras e outras falsas, e não há nada na apresentação, pelo intelecto divino, dessas proposições morais neutras que restrinja a sua escolha sobre quais serão verdadeiras e quais serão falsas. Somente depois que a vontade divina determina os valores de verdade de tais proposições é que o intelecto divino conhece esses valores de verdade.

Ingham objeta que, ao criar tal separação entre a vontade divina e o intelecto divino, a leitura voluntarista de Escoto “negligencia a importância da simplicidade divina em qualquer discussão sobre Deus”⁴⁴. Ela argumenta:

"A vontade divina expressa necessariamente a essência divina, uma vez que Deus é um. Os atos da vontade divina estão em harmonia com a natureza de Deus, isto é, com o amor. A intuição fundamental de Escoto sobre a vontade divina é que Deus sempre age de acordo com a sua própria natureza. Em outras palavras, a simplicidade divina exige que os atos divinos de vontade expressem necessariamente a essência divina como amor... A identidade da vontade divina com a essência divina é central para a discussão de Escoto sobre a natureza da justiça de Deus."⁴⁵

Mas, de fato, a simplicidade divina sequer é mencionada na questão sobre a justiça divina (*Ordinatio* 4, d. 46, q. 1), embora um recurso à simplicidade pudesse, por vezes, levar Escoto à conclusão que ele buscava com menos complicações. Por exemplo, nos itens 28–36, Escoto argumenta extensamente que existe apenas uma justiça em Deus — uma justiça tanto real quanto conceitual — sem mencionar a simplicidade divina. Se Escoto tivesse considerado a simplicidade relevante nesse ponto, poderia tê-la invocado para resolver a questão de maneira muito mais rápida e decisiva, pelo menos no que diz respeito à afirmação de que existe apenas uma justiça na realidade. (A simplicidade divina não garante a simplicidade conceitual, é claro.)

Mas essa, reconhecidamente, é uma evidência fraca. Escoto não é propriamente conhecido por escolher o caminho argumentativo mais fácil para chegar às suas conclusões. Mais importante é o fato de que, ao longo de sua discussão sobre a justiça divina, Escoto contrapõe a vontade de Deus ao seu intelecto de várias maneiras que militam contra um recurso direto à simplicidade⁴⁶. Suas respectivas atividades ocorrem em diferentes instantes de natureza: “O intelecto divino apreende uma ação possível antes que a vontade a queira” (n. 42). Elas se relacionam com seus objetos de maneiras diferentes: “O intelecto tende para o seu objeto à sua maneira, naturalmente, e a vontade, à sua maneira, livremente” (n. 43). E a distinção entre os seus objetos primários e secundários é diferente: “O intelecto relaciona-se com os seus objetos secundários necessariamente, ao passo que a vontade se relaciona com os seus objetos secundários apenas contingentemente” (n. 30).

De fato, Duns Escoto faz regularmente justamente aquele tipo de distinção nítida entre a vontade divina e o intelecto divino que o uso que Ingham faz da simplicidade divina impediria. Considere estas passagens representativas: a primeira extraída da discussão sobre a justiça divina; a segunda e a terceira, de discussões sobre a contingência:

"O intelecto apreende uma ação possível antes que a vontade a queira, mas não apreende de modo determinado que essa ação específica deve ser realizada — onde 'apreender' significa 'determinar' ou 'prescrever'. Em vez disso, ele apresenta essa ação possível à vontade divina como algo neutro; e, quando a vontade, por meio de sua própria volição, determina que essa ação deve ser realizada, o intelecto, consequentemente, apreende como verdadeiro o juízo 'isto deve ser realizado'."⁴⁷

"Podemos distinguir instantes de natureza: no primeiro instante, o intelecto divino apreende tudo o que está no domínio da ação possível (tanto os princípios das ações possíveis quanto as ações possíveis particulares); no segundo instante, ele apresenta tudo isso à vontade divina, que aceita algumas dessas coisas — tanto alguns dos princípios práticos quanto algumas das ações possíveis particulares; e, então, no terceiro instante, o intelecto conhece esses particulares e esses universais com igual imediatidade."⁴⁸

"Assim, quando o intelecto divino, antes de um ato da vontade, apreende a proposição 'x deve ser realizado', ele a apreende como neutra, tal como quando apreendo a proposição 'Há um número par de estrelas'; mas, uma vez que x é trazido à existência por um ato da vontade divina, então x é apreendido pelo intelecto divino como um objeto verdadeiro."⁴⁹

A evidência mais decisiva, contudo, surge quando Duns Escoto considera explicitamente a relevância da simplicidade divina para a questão levantada na *Ordinatio* IV, d. 46, q. 3: "A justiça e a misericórdia são distintas em Deus?" O argumento de que elas não são distintas é o argumento esperado baseado na simplicidade: “Cidade de Deus XI.10: ‘Deus é simples: o que quer que Ele tenha, Ele é’. . . . Portanto, Deus é justiça, e Deus é misericórdia. Portanto, a justiça de Deus é a misericórdia de Deus.”⁵⁰ Escoto responde que a simplicidade divina, tal como ele a compreende, não justifica uma conclusão tão forte:

"Quanto ao argumento pela negativa, ele prova a verdadeira identidade de qualquer coisa em Deus com qualquer outra, tratando-se daquilo que é intrínseco a Deus. Mas disso não se segue que tudo em Deus seja formalmente idêntico a tudo o mais, uma vez que a verdadeira identidade — de fato, a identidade mais verdadeira, que é suficiente para que algo seja absolutamente simples — é compatível com a não identidade formal."⁵¹

E a não identidade formal dos atributos divinos é suficiente para abrir a possibilidade de que um determinado ato divino proceda de um atributo divino e não de outro:

"Assim como em Deus o intelecto não é formalmente a vontade, e vice-versa — embora um seja o mesmo que o outro em termos da identidade mais verdadeira da simplicidade —, também a justiça não é formalmente a mesma coisa que a misericórdia, e vice-versa. E, devido a essa não identidade formal, uma pode ser o princípio próximo de algum efeito externo do qual a outra não é princípio formal, tal como se fossem duas coisas, visto que ser princípio formal pertence a algo na medida em que este possui tal ou qual caráter formal."⁵²

Esse tipo de argumento milita fortemente contra qualquer apelo direto à simplicidade para sustentar a afirmação de que todo ato divino de vontade procede do amor. Talvez essa afirmação seja verdadeira, mas ela não decorre da doutrina da simplicidade divina, uma vez que Escoto argumenta aqui que a simplicidade é compatível com a afirmação de que um determinado atributo divino não é princípio formal de um ato divino efetivo *ad extra*.

IV. Conclusão

As opiniões sobre quais tipos de pluralidade ou multiplicidade são excluídos pela simplicidade divina dependem de uma série de pressupostos metafísicos não compartilhados, como, por exemplo, o que conta como complexidade em Deus. Aquino e Duns Escoto concordariam que Deus carece de composição em termos de uma estrutura de forma e matéria. No entanto, eles discordam quanto às afirmações de que: (1) Deus é totalmente idêntico aos seus atributos; (2) tais atributos são totalmente idênticos entre si; e (3) as distinções entre esses atributos são resultado da mente humana e não da natureza de Deus.

A concepção de simplicidade de Aquino, assim como as de Agostinho e Anselmo, afirma todas essas teses; Escoto as rejeita categoricamente. A visão de Escoto parece uma reinterpretação sutil da simplicidade para ajustá-la à sua estrutura metafísica singular: a predicação unívoca do ser em relação a Deus e às criaturas. Visto que (por exemplo) ser, verdade, unidade e bondade não são totalmente idênticos, quando predicamos ser, verdade, unidade e bondade de algo — seja esse algo Deus ou uma criatura —, tais predicações não apontam exatamente para a mesma coisa.

A abordagem de Escoto tem, contudo, suas virtudes: ela consegue explicar por que tipos distintos de atos divinos podem fundamentar-se em atributos distintos de Deus, e faz isso sem comprometer a asseidade divina. Assim, quanto à simplicidade divina — tal como em muitas outras questões, como a lei natural —, Escoto escreve utilizando a linguagem de sua época, ao mesmo tempo em que subverte os conceitos com interpretações inovadoras. Será plausível a sua concepção de simplicidade divina? Acreditamos que isso depende dos fundamentos metafísicos, especificamente da possibilidade de defender a própria distinção formal. Mas, em qualquer caso, uma coisa é clara: se definirmos a simplicidade divina da maneira defendida pelo teísmo clássico — exemplificado sobretudo por Agostinho, Anselmo e Aquino —, isto é, que Deus é totalmente idêntico aos seus atributos e que estes são totalmente idênticos entre si, então é óbvio que Escoto rejeita a doutrina da simplicidade divina. O que ele denomina simplicidade envolve uma pluralidade independente da mente — uma complexidade, ainda que não uma composição (segundo a definição estipulativa que Escoto dá a essa palavra) — em Deus: precisamente aquilo que seus predecessores descartaram em nome da simplicidade divina.

 

Notas

1 Reconhecemos que existem outros aspectos da simplicidade divina, como a visão de que Deus não é composto de partes espaciais, nem de partes temporais. Nesses aspectos, Escoto é fiel à tradição, e para os propósitos deste artigo, os deixamos de lado para nos concentrarmos em uma área na qual ele não o é.

1 Reconhecemos que existem outros aspectos da simplicidade divina, como a visão de que Deus não é composto de partes espaciais, nem Deus é composto de partes temporais. Nestes aspectos, Scotus é leal à tradição e, para efeitos deste artigo, deixamo-los de lado para nos concentrarmos numa área em que ele não o é.

2 Anselmo, Monologion 17: “Omne enim compositum ut subsisstat, indiget iis ex quibus componitur, et illis debet quod est; quia quidquid est, per illa est, et illa quod sunt, per illud non sunt; et idcirco penitus summum non est.” (Todas as traduções são de nossa autoria. Os textos latinos são retirados das edições críticas padrão, exceto no caso da Reportatio II-A, onde, na falta de uma edição crítica, confiamos no Merton College MS 61.)

3 Tomás de Aquino, ST I, q. 3, a.

7: "Secundo, quia omne compositum est posterius suis componenti bus, et dependens ex eis. Deus autem est primum ens."

4 Anselmo, Proslogion 2–5.

5 Brian J. Shanley, trad. e comm., Tomás de Aquino: O Tratado sobre a Natureza Divina, Summa Theologiae I, 1–13 (Indianapolis: Hackett, 2006), 203.

6 Agostinho, De Trinitate 6.7.8: “Deus vero multipliciter quidem dicitur magnus, bônus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur; sed eadem magnitudo eius est quae sapientia (non enim mole magnus est sed virtute), et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo, et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem aut verum aut bonum esse aut omnino ipsum esse.”

7 Anselmo, Monólogo 17: “Cum igitur illa natura nullo modo composita sit, et tamen omnimodo tot illa bona sit, necesse est ut illa omnia non plura, sed unum sint. Idem igitur est quodlibet unum eorum quod omnia, sive simul sive singula. Ut cum dicitur iustitia vel essentia, idem significat quod alia, vel omnia simul vel singula. Quemadmodum itaque unum est quidquid essencialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa uno modo, unaconsidere est quidquid est Essentialiter. corpus, et secundum aliud racionalis, et singulum horum non est totum hoc quod est homo. Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, ut illud idem secundum alium modum aut secundum aliam consideremem non sit; essentia vere dicitur, in eo quod qualis vel quanta, sed in eo quod quid sit accipitur Quidquid enim est quale vel quantum, est etiam aliud in eo quod quid est;

8 No seu comentário às Sentenças, Tomás de Aquino diz que a bondade e a sabedoria de Deus são distintas em proporção, não apenas por parte de quem pensa sobre elas, mas em virtude do carácter da própria coisa (“sunt diversa ratione, non tantum ex parte ipsius ratiocinantis sed ex proprietate ipsius rei”: Sent. I, d. 2, q. 2, a. 2, co.). (Agradecemos a um leitor desta revista por chamar nossa atenção para essa passagem.) Qualquer que seja o sentido exato que Aquino atribui à expressão *ex proprietate ipsius rei*, ele não pode estar reconhecendo qualquer tipo de pluralidade independente da mente em Deus, uma vez que, mesmo neste artigo, ele insiste que os atributos “são um só em Deus, e a pluralidade permanece apenas segundo a razão” (*in eo sunt unum, et remanet pluralitas tantum secundum rationem*: ad 2). Além disso, a razão que Aquino apresenta para sustentar que a bondade e a sabedoria são *diversa ex proprietate ipsius rei* é que as *rationes* de bondade e sabedoria devem estar em Deus para que Ele seja a causa da bondade e da sabedoria nas criaturas. Contudo, em *SCG* I, cap. 29, n. 2, Aquino nega que Deus e a criatura concordem quanto à *ratio*, pois as criaturas são efeitos que não alcançam a plenitude de sua causa. (Veja também *SCG* I, cap. 31, n. 2; *ST* I, q. 4, a. 3, co., ad 3.) As discussões sobre a simplicidade, tanto na *ST* quanto na *SCG*, deixam claro que os atributos divinos são distintos apenas conceitualmente.

9 Para uma exposição muito mais aprofundada da doutrina da simplicidade em Aquino, incluindo respostas às dificuldades filosóficas que esboçamos neste parágrafo (bem como a muitas outras), veja Eleonore Stump, *Aquinas, Arguments of the Philosophers* (Nova York: Routledge, 2005), 92–130. Quanto à questão do conhecimento divino em particular, veja W. Matthews Grant, “Divine Simplicity, Contingent Truths, and Extrinsic Models of Divine Knowing”, *Faith and Philosophy* 29 (2012): 254–74.

10 Veja, em particular, Richard Cross, *Duns Scotus on God* (Nova York: Routledge, 2005), 99–114.

11 Tratamos esses dois níveis de complexidade separadamente porque Scotus o faz: embora haja pontos em comum entre as duas discussões (suas abordagens de ambos os tipos de complexidade recorrem à distinção formal e à contenção unitiva, por exemplo), elas não são idênticas. Isso ocorre, sem dúvida, porque, embora para Scotus os atributos divinos sejam considerados transcendentais — na medida em que transcendem a divisão do ser em infinito e finito —, eles geralmente não eram classificados como transcendentais por outros pensadores. O ser, a bondade, a verdade e a unidade (os transcendentais clássicos) exigiam, portanto, argumentos diferentes daqueles apresentados em relação aos atributos divinos. Há também um valor heurístico em tratar os dois níveis separadamente: a complexidade que Scotus introduz para explicar os transcendentais (clássicos) tem sido em grande parte negligenciada e, com ela, a extensão de seu afastamento da compreensão padrão da simplicidade divina.

12 Veja *Ordinatio* I, d. 8, pars 1, q. 4, n. 193.

13 Scotus considera que a inseparabilidade real é tanto necessária para a identidade real (*Ordinatio* II, d. 1, qq. 4–5, nn. 200–2) quanto suficiente para ela (veja *Quodlibet* q. 3, n. 15). Veja Peter King, “Scotus on Metaphysics”, em *The Cambridge Companion to Duns Scotus*, ed. Thomas Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 15–68, nas pp. 22–4; e Richard Cross, *Duns Scotus, Great Medieval Thinkers* (Oxford: Oxford University Press, 1999), 149.

14 Em “Ockham on Identity and Distinction”, *Franciscan Studies* 36 (1976): 5–74, na p. 35, Marilyn Adams formula a cláusula (2) da distinção formal de Escoto da seguinte maneira: “se *x* e *y* são passíveis de definição, a definição de *x* não inclui *y* e a definição de *y* não inclui *x*; e [3] se *x* e *y* não são passíveis de definição, então, se fossem passíveis de definição, a definição de *x* não incluiria *y* e a definição de *y* não incluiria *x*”. Escoto também formula a distinção formal dessa maneira em alguns momentos (ver *Ordinatio* I, d. 8, pars 1, q. 4, n. 193). Segundo a esquematização dela da distinção formal, o ser e o bem se enquadrariam na cláusula (3), uma vez que são incapazes de uma definição real em termos de uma classificação aristotélica — isto é, em termos de gênero, espécie e diferença específica. Mas, nesse caso, a cláusula (3) não ajuda em nada a determinar a relação entre ser, bondade e outros transcendentais, pois simplesmente afirmaria que, se o ser e a bondade fossem definíveis, a definição de ser não estaria incluída na definição de bem, e vice-versa. É útil, aqui, seguir Peter King ao observar que todas as definições são *rationes*, mas nem todas as *rationes* são definições. Algo pode carecer de uma definição real aristotélica e, ainda assim, possuir um conjunto de características que o tornam o que é — isto é, uma *ratio*. Portanto, em vez de formular a distinção formal em termos de definições, formulamo-la em termos de *rationes*. Ver King, “Scotus on Metaphysics”, 23.

15 *Ordinatio* I, d. 8, pars 1, q. 4, n. 193.

16 Ver *Ordinatio* I, d. 8, pars 1, q. 4, nn. 172–93. 17 Richard Cross, Duns Escoto, 149.

18 Ordenação I, d. 3, parágrafo 1, qq. 1–2, n. 71.

19 Ordenação I, d. 8, parágrafo 1, q. 3, n. 114. Ver também Quaestiones super Metaphysicorum Aristotelis VI, q. 3, n. 20; Ordenação II, d. 1, qq. 4–5, n. 273; e Relatório II-A, d. 16, q. un.

20 Ordenação I, d. 8, parágrafo 1, q. 3, n. 113. Ver também Lectura I, d. 8, parágrafo 1, q. 3, n. 107.

21 Ver Allan B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of John Duns Scotus (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications, 1946), 79.

22 Ver ibid., 81; Jan A. Aertsen, Filosofia Medieval como Pensamento Transcendental: De Filipe, o Chanceler (ca. 1225) a Francisco Suárez, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 107 (Leiden: Brill, 2012), 414; e Ordenação I, d. 8, parágrafo 1, q. 3, n. 126–7.

23 Ordenação I, d. 8, parágrafo 1, q. 3, n. 126: "Sed numquid Aristoteles ista praedicata generalia numquam docuit? Respondeo. Ex VIII Metaphysicae docuit nihil dici de Deo ut gênero (ex auctori tate praeallegata), et tamen docuit univoce dici de Deo et creatura 'veritatem' II Metaphysicae, sicut supra allegatum est (ubi dicit 'principia sempiternorum esse verissima’); docuit aliquod praedicatum transcendens dici in ‘quid’, et non esse gênero nec definiçãoem, et alia praedicata transcendentia dici in ‘quale’ (ut verum), et tamen non esse propria nec acidentalmente secundum quod ista universalia competunt speciebus aliquorum generum, quia nihil quod est speces alicuius generis competit Deo aliquo modo.”

24 Ver King, “Scotus on Metaphysics”, 59n17.

25 Na predicação unívoca, um predicado é aplicado com exatamente o mesmo significado a duas coisas. Escoto sustenta que predicados como “ser”, “bom” e “sábio” são ditos de modo unívoco de Deus e das criaturas. Para uma exposição acessível da doutrina da univocidade de Escoto e de suas razões para aceitar a univocidade e rejeitar a analogia, veja William E. Mann, “Duns Scotus on Natural and Supernatural Knowledge of God”, em *The Cambridge Companion to Duns Scotus*, ed. Thomas Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 238–62, nas pp. 244–8. Para uma defesa da univocidade, veja Thomas Williams, “The Doctrine of Univocity Is True and Salutary”, *Modern Theology* 21 (2005): 575–85. Para o debate, veja Richard Cross, “Are Names Said Univocally of God and Creatures?”, *American Catholic Philosophical Quarterly* 92 (2018): 313–20; e Brian Davies, “Response to Cross on ‘Are Names Said Univocally of God and Creatures?’”, *American Catholic Philosophical Quarterly* 92 (2018): 333–6.

26 Veja *Ordinatio* II, d. 1, qq. 4–5, n. 273.

27 Veja *Ordinatio* I, d. 3, pars 1, q. 3, n. 134.

28 Veja *Quaestiones super Metaphysicorum Aristotelis* VI, q. 3, n. 20; *Ordinatio* III, d. 8, q. un., n. 50; e *Reportatio* II-A, d. 16, q. un.

29 Quaestiones super Metaphysicorum Aristotelis IV, q. 2, n. 143: “Sustineri ergo potest illa opinio de identitate reali sic: quod sicut essentia divina infinitas perfectiones continet et omnes unitive, sic quod non sunt alia res, sic essentia creata potest alias perfectiones unitive continere. Tamen in Deo quaelibet est infinita; et ideo proprie non potest dici pars unius totalis perfectio nis; nec ab aliquo potest sumi ratio generis et differentiae quae semper per se important partem perfectionis specie potentialem et actualem, et ideo perfectionem limitatem. In creatura quaelibet perfectio contenta limitata est, et limitatior essentia continente secundum totalitatem considerata. Ideo quaelibet potest dici pars perfectionis, non tamen realiter differens quod sit alia natura, sed alia perfectio realis—alietate, inquam, non causata ab intellectu, nec tamen tanta quantam intel ligimus cum dicimus ‘diversae res’; sed differentia reali minori, si vocetur differentia realis omnis non causata ab intellectu.”

30 Reportatio II-A, d. 16, q. un. (Merton College MS 61, 179v–180r): “De continentia unitiva loquitur Dionysius, 5 De divinis nominibus, quia continentia unitiva non est omnino eiusdem, ita quod idem omnino contineat se unitive, nec etiam omnino manentium distincte, requirit ergo unitatem et distinctionem.”

31 Reportatio II-A d. 16 q. un.; ibid., 180r: “Est ergo continentia unitiva duplex: uno modo sicut inferius continet superiora essentialia, et ibi contenta sunt de essentia continentis, sicut eadem est realitas a qua accipitur differentia in albedine et a qua genus proximum, ut color et qualitas sensibilis et qualitas, et quamquam essent res aliae, unitive continerentur in albedine. Alia est continentia unitiva quando subiectum unitive continet aliqua quae sunt quasi passiones, sicut passiones entis non sunt res alia ab ente, quia quaecumque detur, ipsa res est ens, vera, bona. Ergo vel oportet dicere quod non sunt res aliae ab ente, vel quod ens non habet passiones reales, quod est contra Aristotelem, IV Metaphysicae expresse. Nec tamen magis sunt tales passiones de essentia, nec idem quiditati [MS = quiditatem], quam si essent res aliae.”

32 Ordinatio IV, d. 46, q. 3, n. 74: “Ad primum, divinum ‘esse’ unitive continet omnem actualitatem divinae essentiae. Unitive non continentur quae sine omni distinctione continentur, quia unio non est sine omni distinctione; nec unitive continentur quae simpliciter realiter distincta continentur, quia illa multipliciter sive dispersim continentur. Hoc ergo vocabulum ‘unitive’ in cludit aliqualem distinctionem contentorum, quae sufficit ad unionem, et tamen talem unionem quae repugnat omni compositioni et aggregationi distinctorum; hoc non potest esse nisi ponatur non-identitas formalis cum identitate reali.”

33 Ordinatio I, d. 8, pars 1, q. 4, n. 192: “Est ergo ibi distinctio praecedens intellectum omni modo.”

34 Monologion, 17.

35 ST I, q. 3, a. 7, co.

36 Ordinatio I, d. 2, pars 2, qq. 1–4, n. 403, e d. 8, pars 1, q. 3.

37 Por esta razão, recorrer à noção de Escoto de atributos intensivamente infinitos não será suficiente para excluir a complexidade real em Deus. (Devemos este ponto a um leitor.) Sim, os atributos divinos são intensivamente infinitos, mas existe uma pluralidade desses atributos, que estão todos unitivamente contidos na essência divina.

38 Ordinatio IV, d. 46, q. 3, n. 71: “Concedo igitur, ad illam rationem, quod sicut in Deo intellectus non est formaliter voluntas, nec e converso, licet unum sit verissima identitate sim plicitatis idem alteri, ita et iustitia non est formaliter idem misericordiae vel e converso. Et propter hanc non-identitatem formalem potest istud esse proximum principium alicuius effectus extra, cuius reliquum non est principium formale eo modo sicut si hoc et illud essent duae res, quia ‘esse principium formale’ competit alicui ut est tale formaliter.”

39 O debate sobre a natureza e a extensão do voluntarismo de Escoto floresceu na década de 1990 e perdeu força sem uma resolução definitiva; as abordagens contemporâneas da ética de Escoto frequentemente retomam as questões nos termos em que aquele debate foi conduzido — com Thomas Williams como a voz isolada do voluntarismo e Allan B. Wolter e Mary Beth Ingham como as principais vozes de uma leitura menos intransigentemente voluntarista — e, em seguida, passam para outros assuntos, sem tentar arbitrar entre as diferentes leituras ou reformular o debate de maneira mais produtiva. Veja, por exemplo, Oleg Bychkov, “‘In Harmony with Reason’: John Duns Scotus’s Theo-aesth/ethics”, *Open Theology* 1 (2014): 45–55; e A. Vos *et al.* (eds.), *Duns Scotus on Divine Love: Texts and Commentary on Goodness and Freedom, God and Humans* (Nova York: Routledge, 2003), 58–64. Isso é lamentável, uma vez que a conclusão da edição crítica da *Ordinatio*, nesse ínterim, tornou obsoleta uma boa parte daquele debate anterior. Para citar apenas um exemplo, um ponto importante de controvérsia (e o foco do artigo de Wolter “The Unshredded Scotus”, *American Catholic Philosophical Quarterly* 77 [2003]: 315–56) era como interpretar a afirmação de Escoto de que “as coisas distintas de Deus são boas porque Deus as quer, e não o contrário”. Tal afirmação não consta em nenhuma das edições críticas. Além disso, alguns trabalhos recentes — notadamente “Scotus and God’s Arbitrary Will: A Reassessment”, de Tully Borland e T. Allan Hillman (*American Catholic Philosophical Quarterly* 91 [2017]: 399–429), e “A Most Mitigated Friar: Scotus on Natural Law and Divine Freedom”, de Thomas Ward (*American Catholic Philosophical Quarterly* 93 [2019]: 385–409) — trouxeram nova complexidade ao debate. É, portanto, o momento oportuno para uma nova análise do voluntarismo de Escoto, embora não empreendamos tal tarefa no presente artigo.

40 Para os textos, veja Thomas Williams, “The Unmitigated Scotus”, *Archiv für Geschichte der Philosophie* 80 (1998): 162–81; “The Libertarian Foundations of Scotus’s Moral Philosophy”, *The Thomist* 62 (1998): 193–215; “Reason, Morality, and Voluntarism in Duns Scotus: A Pseudo Problem Dissolved”, *The Modern Schoolman* 74 (1997): 73–94; e “How Scotus Separates Morality from Happiness”, *American Catholic Philosophical Quarterly* 69 (1995): 425–45.

41 Para defesas de tal argumento, veja Wolter, “Introduction”, *Duns Scotus on the Will and Morality* (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1986), 3–29; e Mary Beth Ingham, “Letting Scotus Speak for Himself”, *Medieval Philosophy and Theology* 10 (2001): 173–216. Para refutações, veja Richard Cross, “Duns Scotus on Goodness, Justice, and What God Can Do”, *Theological Studies* 48 (1997): 48–76, e Thomas Williams, “A Most Methodical Lover? On Scotus’s Arbitrary Creator”, *Journal of the History of Philosophy* 38 (2000): 169–202.

42 Para defesas de tal argumento, veja Wolter, “Introduction”, e Ingham, “Letting Scotus Speak for Himself”. Para uma refutação, veja Williams, “The Unmitigated Scotus”. 43 Para defesas de tal argumento, veja Oleg Bychkov, “‘In Harmony with Reason’: John Duns Scotus’s Theo-aesth/ethics”, *Open Theology* 1 (2014): 45–55; e Richard Cross, “Natural Law, Moral Constructivism, and Duns Scotus’s Metaethics: The Centrality of Aesthetic Explanation”, em *Reason, Religion, and Natural Law: From Plato to Spinoza*, org. J. A. Jacobs (Oxford: Oxford University Press, 2012), 175–97. Para uma refutação, veja Jeff Steele, “Duns Scotus, the Natural Law, and the Irrelevance of Aesthetic Explanation”, *Oxford Studies in Medieval Philosophy* 4 (2016): 78–99.

44 Ingham, “Letting Scotus Speak for Himself”, 197.

45 Ibid., 198. O recurso de Ingham à simplicidade é duplo: há o recurso negativo para descartar a distinção nítida da leitura voluntarista entre o intelecto divino e a vontade divina e, em seguida, o recurso positivo para fundamentar uma leitura alternativa da base da lei moral na identidade entre a essência divina e a vontade divina como amor. (Os dois passos não são explicitamente distinguidos.) A compreensão de Scotus sobre a simplicidade divina, tal como a apresentamos, invalida ambos os recursos.

46 Como mostramos, mesmo antes da distinção entre os atributos de Deus (incluindo seus poderes), existe uma distinção no nível do ser de Deus, entre o ser de Deus e a sua bondade. Na primeira passagem que citamos de Ingham, o argumento baseado na simplicidade é desenvolvido no nível do ser de Deus; em outras passagens, é desenvolvido no nível dos poderes ou atributos de Deus. O tratamento efetivo de Scotus sobre a simplicidade divina exclui ambas as versões do argumento.

47 Ordinatio IV, d. 46, q. 1, n. 42: “dico quod intellectus apprehendit agibile antequam vol untas illud velit, sed non apprehendit determinate ‘hoc esse agendum’, quod ‘apprehendere’ dicitur ‘dictare’; immo, ut neutrum, offert voluntati divinae, qua determinante—per volitionem suam ‘istud esse agendum’—intellectus consequenter apprehendit tamquam verum ‘istud agendum’.”

48 Ordinatio I, d. 38, q. un., n. 10: “sed distinguendo de instantibus naturae, in primo apprehendit quodcumque operabile (ita illa quae sunt principia operabilium, sicut operabilia particularia, et in secundo offert omnia ista voluntati (quorum omnium alia acceptat, tam prin cipiorum quam particularium operabilium), et tun in tertio signo intellectus scit aeque immediate illa particularia sicut illa universalia.”

49 Lectura I, d. 39, qq. 1–5, n. 44: “Unde quando intellectus divinus apprehendit ‘hoc esse faciendum’ ante voluntatis actum, apprehendit ut neutrum, sicut cum apprehendo ‘astra esse paria’; sed quando per actum voluntatis producitur in esse, tunc est apprehensum ab intellectu divino ut obiectum verum.”

50 Ordinatio IV, d. 46, q. 3, n. 62: “XI De civitate 10: ‘Eo simplex est Deus, quod est quidquid habet’ . . . ergo Deus est iustitia, Deus est misericordia,—igitur hoc est hoc.”

51 Ordinatio IV, d. 46, q. 3, n. 78: “Ad argumentum in oppositum, probat veram identitatem in Deo cuiuscumque ad quodcumque, loquendo de intrinsecis ipsi Deo; sed ex hoc non sequitur ‘ergo quidlibet est formaliter idem cuilibet’, quia vera identitas, immo verissima, quae sufficit ad omnino simplex, potest stare cum nonidentitate formali.”

52 Ordinatio IV, d 46, q. 3, n. 71: “Concedo igitur, ad illam rationem, quod sicut in Deo intellectus non est formaliter voluntas, nec e converso, licet unum sit verissima identitate sim plicitatis idem alteri, ita et iustitia non est formaliter idem misericordiae vel e converso. Et propter hanc non-identitatem formalem potest istud esse proximum principium alicuius effectus extra, cuius reliquum non est principium formale eo modo sicut si hoc et illud essent duae res, quia ‘esse principium formale’ competit alicui ut est tale formaliter.”

53 Cross, Duns Scotus, 29.