A Dificuldade em Demarcar o Panenteísmo – Classificação de Modelos Divinos Monoteístas Principais na Filosofia Analítica da Religião! Teísmo Clássico, Teísmo Neoclássico, Teísmo Aberto, Panteísmo e Panenteísmo

Autor: Ryan Mullins

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Em certos círculos teológicos atuais, o panenteísmo está em voga. Uma das dificuldades mais notórias relacionadas ao panenteísmo reside em determinar o que ele realmente é. Houve várias tentativas, na literatura recente, de distinguir o panenteísmo do teísmo clássico, do teísmo neoclássico, do teísmo aberto e do panteísmo. Argumentarei que essas tentativas de demarcação falham e, em seguida, apresentarei minha própria proposta de distinção.

Palavras-chave: Panenteísmo. Teísmo clássico. Teísmo neoclássico. Teísmo aberto. Panteísmo.

Em certos círculos teológicos atuais, o panenteísmo está em alta. Embora o termo "panenteísmo" tenha sido cunhado no século XIX, seus defensores contemporâneos afirmam que se trata de um conceito antigo de Deus que rivaliza com compreensões mais clássicas de Deus e da relação entre Deus e o mundo.¹ Os defensores alegam que o panenteísmo oferece uma compreensão de Deus teologicamente mais adequada do que outros modelos, por ser relacional e dinâmico. Muitos de seus defensores afirmam, ainda, que o panenteísmo é mais apto a dialogar com a ciência do que outros modelos de Deus e da relação Deus-mundo.² No entanto, tais alegações dos panenteístas podem ser prematuras. Uma das dificuldades mais notórias do panenteísmo é a sua imprecisão.³ É extremamente difícil definir com exatidão o que é o panenteísmo e como ele difere de modelos rivais de Deus.

O panenteísmo pretende ser uma posição intermediária entre o teísmo e o panteísmo. No teísmo, Deus e o universo são distintos, ao passo que, no panteísmo, Deus e o universo são idênticos. O panenteísmo busca adotar uma *via media*, afirmando que o universo está em Deus, mas que Deus é mais do que o universo. Não está claro, contudo, se o panenteísmo realmente nos oferece um modelo alternativo claro e coerente em relação ao teísmo e ao panteísmo para compreender Deus e a relação entre Deus e o mundo.

Permita-me ilustrar. Há alguns anos, o Parlamento Mundial das Religiões organizou uma sessão sobre panenteísmo. Vários panenteístas contemporâneos apresentaram trabalhos discutindo os principais temas desse modelo de Deus. Outros argumentaram que certos pensadores históricos deveriam ser corretamente compreendidos como panenteístas, em vez de teístas ou panteístas. De modo geral, houve uma celebração da diversidade de perspectivas dentro do panenteísmo. No entanto, nem todos puderam celebrar. Patrick Hutchings foi convidado para presidir a sessão. Após presidir a sessão, ele relata ter saído "sem saber mais do que quando entrei" sobre o que é, de fato, o panenteísmo.⁴ Ele afirma que, se fosse se comprometer com o panenteísmo, não estaria claro com o que exatamente estaria se comprometendo.⁵ Em última análise, Hutchings quer saber quais são, exatamente, as afirmações singulares do panenteísmo que o distinguem de suas correntes rivais. Ele reconhece que um movimento religioso ou modelo de Deus pode abrigar diversas perspectivas, mas busca um conceito definitivo de panenteísmo que unifique essas visões variadas. Raphael Lataster reconhece o desejo de Hutchings por um conceito definitivo de panenteísmo, mas não oferece um. Ao exaltar a diversidade dentro do panenteísmo, Lataster afirma que o desejo de Hutchings "poderá permanecer para sempre insatisfeito".⁶

Para aumentar ainda mais a imprecisão do conceito de panenteísmo, discussões recentes sugerem que certas tradições religiosas que negam a existência de Deus deveriam ser consideradas sob o rótulo de panenteísmo.⁷ Não me parece claro como alguém pode ser panenteísta e negar a existência de Deus. Se é possível negar a existência de Deus e ser panenteísta, não fica claro o que estaria excluído do panenteísmo. A queixa de Hutchings deve ecoar na mente do leitor neste ponto: comprometer-se com o panenteísmo é comprometer-se com nada.⁸ Para os fins deste artigo, deixarei de lado as visões panenteístas que negam a existência de Deus e focarei naquelas que a afirmam. Menciono isso apenas para ilustrar a imprecisão generalizada entre os panenteístas contemporâneos. Parece que o panenteísmo precisa oferecer uma maneira clara de se distinguir de outras posições, algo que os panenteístas contemporâneos não fizeram. Tampouco está claro se muitos sequer se interessam por essa tarefa, como sugere a observação de Lataster.

No entanto, esse é um problema sério para o panenteísmo, e seus defensores deveriam reconhecê-lo. Se o panenteísmo não pode ser claramente distinguido de suas correntes rivais, não pode justificar suas pretensões de ser mais científico e teologicamente adequado. Além disso, não se pode justificar a alegação de que ele é mais relacional e dinâmico do que o teísmo. Ademais, se não existe um conceito definitivo de panenteísmo, não se pode justificar a afirmação de que o panenteísmo é uma ideia antiga presente na história das ideias religiosas. Se o panenteísmo permanecer como um conceito vago e nebuloso, torna-se impossível determinar com segurança quem, na história, é de fato um panenteísta.

Neste artigo, argumentarei que as tentativas recentes de demarcar o panenteísmo em relação às suas alternativas são insatisfatórias. Na seção intitulada "Modelos Teológicos para Deus e a Relação Deus-Mundo", esboçarei brevemente os modelos teológicos que rivalizam com o panenteísmo. Eles se enquadram nas categorias de teísmo clássico, teísmo neoclássico, teísmo aberto e panteísmo. Cabe ressaltar que sigo o esquema de classificação de Diller e Kasher (2013). Essa divisão dos modelos de Deus não é de minha autoria, mas é amplamente aceita em discussões contemporâneas. Esboço essas alternativas antes de tentar demarcar o panenteísmo porque há um consenso considerável nas discussões atuais sobre como distinguir esses modelos de Deus uns dos outros. Novamente, isso é algo que falta no âmbito do panenteísmo. Na seção "A Falha na Demarcação de Clayton entre Panenteísmo e Panteísmo", será analisada criticamente a tentativa de Philip Clayton de demarcar o panenteísmo e o panteísmo. Na seção "A Demarcação de Benedikt Paul Göcke entre Panenteísmo e Teísmo", será analisada criticamente a tentativa de Benedikt Paul Göcke de demarcar o teísmo e o panenteísmo. Na seção "Outra Tentativa de Demarcar o Panenteísmo", apresentarei minhas próprias sugestões sobre como o panenteísmo poderia ser demarcado em relação ao teísmo e ao panteísmo.

Modelos Teológicos de Deus e a Relação Deus-Mundo

Na filosofia da ciência contemporânea, é comum falar-se em programas de pesquisa concorrentes. Cada programa de pesquisa possui um conjunto de teses de "núcleo duro" (*hard core*) que não estão sujeitas a revisão, bem como um conjunto de hipóteses auxiliares que podem ser revistas. Nesta seção, tratarei cada modelo teológico como um programa de pesquisa, articulando o núcleo duro de cada programa, bem como algumas possíveis hipóteses auxiliares.

Teísmo Clássico

O primeiro modelo a ser examinado é o teísmo clássico. Essa é a visão de pensadores como Agostinho, Boécio, Anselmo, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino e os escolásticos católicos e protestantes. O núcleo duro desse modelo afirma que Deus é uma substância *a se* (que existe por si mesma), atemporal, fortemente imutável, simples, impassível, omnibenevolente, omnisciente, omnipotente e omnipresente.¹⁰ Deus existe *a se* se, e somente se, a Sua existência não depende de nada além de Si mesmo. Deus é um ser necessário e não deriva a Sua existência de nenhuma outra coisa. Deus é atemporal se, e somente se, Ele existe necessariamente sem começo, sem fim, sem sucessão, sem localização temporal e sem extensão temporal. Deus é fortemente imutável se, e somente se, Ele necessariamente não pode sofrer qualquer mudança intrínseca ou extrínseca. Isso inclui meras mudanças "Cambridge", como ser referido como Criador, Redentor, Senhor e Juiz de todos os homens. Deus é simples se, e somente se, Ele necessariamente carece de toda e qualquer complexidade ou diversidade metafísica. Tipicamente, isso é caracterizado pela identidade de todos os atributos de Deus entre si. No entanto, a rigor, Deus não possui propriedades, não mantém nenhuma relação real com a criação e carece de qualquer potencialidade. Deus é ato puro.¹¹ Deus é impassível se, e somente se, Ele necessariamente não pode sofrer. Deus é pura alegria ininterrupta.¹² Deus não pode sofrer qualquer mudança nem experimentar nada além de alegria ininterrupta e imperturbável. Deus é omnibenevolente se, e somente se, Ele é necessariamente perfeitamente bom e amoroso. Deus é omnisciente se, e somente se, Ele necessariamente conhece todas as proposições verdadeiras e não possui crenças falsas. Deus é omnipotente se, e somente se, Ele necessariamente pode efetivar qualquer estado de coisas que seja lógica e metafisicamente possível. Deus é omnipresente no sentido de que todas as coisas estão no Seu conhecimento, no Seu poder e na Sua essência. Todas as coisas estão na essência de Deus, e a essência de Deus está em todas as coisas.¹³

Deus está presente a tudo no ato de conhecer tudo o que existe e no ato de sustentar tudo na existência. Dada a simplicidade divina, o conhecimento de Deus é idêntico ao Seu poder, e Seu conhecimento e poder são idênticos à Sua essência. O ato de sustentar tudo na existência é idêntico ao Seu ato de conhecer todas as coisas. Visto que a eternidade de Deus é idêntica ao Seu ato de conhecer e sustentar todas as coisas na existência, todas as coisas que existem o fazem na eternidade de Deus.¹⁴

Para compreender melhor o núcleo do teísmo clássico e sua relação com o universo criado, é preciso considerar algumas hipóteses auxiliares comuns entre os teístas clássicos. Tradicionalmente, a maioria dos teístas clássicos adota uma metafísica relacional do tempo, na qual o tempo existe se, e somente se, ocorre mudança. Mudança e sucessão são consideradas características das substâncias temporais ao longo da tradição cristã.¹⁵ É por isso que os teístas clássicos afirmam que Deus deve estar isento de sucessão e mudança para ser atemporal e fortemente imutável. Além disso, os teístas clássicos tradicionalmente sustentam uma ontologia presentista do tempo, na qual o presente é o único momento temporal existente. O passado já não existe e o futuro ainda não existe. Conjuntamente, os teístas clássicos tradicionalmente adotam uma teoria endurantista de persistência ao longo do tempo. As substâncias persistem no tempo existindo como um todo — ou seja, de uma só vez — nos momentos em que existem. No endurantismo, há identidade numérica ao longo do tempo. Por exemplo, a substância numericamente idêntica — Sócrates — persiste do nascimento à morte como um todo. A substância que é Sócrates adquire e perde várias propriedades não essenciais ao longo de sua vida, mas é o mesmo Sócrates (numericamente idêntico) que persiste através dessas mudanças. Dado o compromisso com o presentismo, qualquer objeto endurante existirá como um todo — ou de uma só vez — no presente. Tradicionalmente, os teístas clássicos recorriam ao seu compromisso com o endurantismo e o presentismo para compreender a eternidade atemporal, a imutabilidade e a simplicidade de Deus.¹⁶ Eles afirmavam que Deus existe como um todo — ou de uma só vez — em um presente atemporal, desprovido de um "antes" e um "depois".

Existem várias outras hipóteses auxiliares sobre as quais os teístas clássicos divergem. Apontarei quatro que são relevantes para a nossa discussão. Primeiramente, os teístas clássicos tradicionalmente sustentavam a eternidade da verdade.¹⁷ A essência de Deus gera um conjunto completo de proposições atemporais sobre o passado, o presente e o futuro, bem como um conjunto completo de proposições sobre todos os estados de coisas possíveis. A maioria dos teístas clássicos afirma que Deus possui um conhecimento perfeito de Si mesmo e, portanto, conhece todas as proposições verdadeiras. É por isso que muitos teístas clássicos tradicionais diriam que o conhecimento de Deus não muda quando a criação passa a existir. Deus conhece eternamente todas as proposições sobre a criação, e Seu conhecimento não se baseia, de forma alguma, em acontecimentos temporais.¹⁸ O compromisso com a onisciência de Deus e com a eternidade da verdade implica que Deus possui um conhecimento prévio exaustivo do futuro — embora, tecnicamente falando, Deus não tenha um conhecimento *prévio* literal, visto que Ele é atemporal. Os teístas clássicos estão comprometidos com a eternidade da verdade, mas alguns interpretam essa ideia de maneiras diferentes. Em particular, alguns teístas clássicos contemporâneos afirmam que o conhecimento de Deus se baseia no universo temporal. Isso decorre de compromissos relacionados à segunda hipótese auxiliar problemática.

A segunda hipótese auxiliar diz respeito à ontologia temporal. Anteriormente, observei que os teístas clássicos tradicionalmente defendiam o presentismo e o endurantismo. Hoje, esse consenso não existe mais. Teístas clássicos contemporâneos como Katherin Rogers, Paul Helm e T.J. Mawson defendem uma ontologia eternalista do tempo e uma teoria perdurantista de persistência ao longo do tempo.¹⁹ Segundo uma ontologia eternalista do tempo, todos os momentos temporais existem. O passado, o presente e o futuro existem. Nenhum deles deixa de existir, e nenhum deles passa a existir. No perdurantismo, os objetos não persistem ao longo do tempo existindo como um todo. Não há identidade numérica ao longo do tempo. Em vez disso, os objetos persistem ao longo do tempo por possuírem partes temporais em cada momento em que existem.²⁰ Tomemos novamente a substância Sócrates. Sócrates persiste do nascimento à morte por possuir partes temporais diferentes em cada instante de sua existência. Dados esses compromissos, teístas clássicos como Rogers, Helm e Mawson sustentam que o conhecimento de Deus não se restringe a Si mesmo. Em vez disso, o conhecimento de Deus baseia-se em uma apreensão perceptiva direta do mundo. Deus conhece todas as proposições verdadeiras sobre o passado, o presente e o futuro porque Ele sustenta eternamente a existência do passado, do presente e do futuro.

A terceira hipótese auxiliar problemática diz respeito à criação. Tradicionalmente, a maioria dos teólogos clássicos judeus, cristãos e islâmicos sustenta que o universo não é coeterno com Deus. Nada, diziam eles, poderia ser coeterno com Deus.²¹ Houve um estado de coisas em que Deus existia sem o universo. Deus é um ser necessário, e o universo é um ser contingente. Deus não precisa criar para ser quem Ele é. No entanto, nem todos os teístas clássicos concordam. Teístas clássicos como Proclo e João Filopono divergiam sobre essa questão. Filopono argumenta que Deus e a criação não são coeternos e que a essência de Deus não depende, de forma alguma, da criação. Proclo, contudo, argumentava que Deus deve criar para ser quem Ele é. Um de seus argumentos é o seguinte: Deus é eterno, imutável e simples. Se a criação não fosse coeterna com Deus, mas tivesse começado a existir, Deus sofreria uma mudança. Ele se tornaria o Criador. Portanto, Deus deve criar eternamente um universo eterno para ser quem Ele é.²² Uma divergência semelhante ocorreu também na teologia islâmica. Al-Ghazali defendia a tese de que o universo não poderia ser coeterno com Deus, enquanto Avicena e Averróis sustentavam que Deus deve criar para ser quem Ele é.²³

Em nossos dias, Rogers, Helm e Hugh McCann também parecem discordar. Dado o compromisso deles com uma ontologia eternalista do tempo, nunca há um estado de coisas em que Deus exista sem o universo. O universo é coeterno com Deus. Rogers, Helm e McCann desejam sustentar que o universo é contingente e que a natureza essencial de Deus não depende da existência do universo. No entanto, parece ser uma consequência clara da visão deles que Deus deve necessariamente criar o universo para ser quem Ele é. Deus é ato puro e, como tal, não possui potência. Se houvesse outras maneiras possíveis de Deus ser, Ele teria potência não atualizada. Se é possível que Deus crie, então Deus deve criar. Caso contrário, Deus teria potência não atualizada. Assim, Rogers e McCann sustentam explicitamente que o único mundo possível é este mundo — aquele em que Deus e o universo são coeternos.²⁴ Se este é o único mundo possível, a única maneira de as coisas serem, então é necessário que seja assim. Portanto, a implicação decorrente do modelo de Deus que eles propõem é que é necessariamente o caso que Deus e o universo são coeternos. Pode parecer que essa implicação surge da combinação do núcleo duro do teísmo clássico com as hipóteses auxiliares de Rogers e McCann, mas acredito que isso seja um equívoco. Em outra ocasião, argumentei que o núcleo duro do teísmo clássico, por si só, implica a necessidade da criação, mas tais argumentos devem ser deixados de lado até a seção intitulada "A Demarcação entre Panenteísmo e Teísmo feita por Benedikt Paul Göcke".²⁵ O que importa neste momento é que os teístas clássicos discordam sobre se Deus deve ou não existir juntamente com a criação. Todos concordam, no entanto, que o universo é composto por uma pluralidade de substâncias ontologicamente distintas que são criadas por Deus.

A quarta hipótese auxiliar controversa é a infinitude divina. Este é um atributo de Deus que nem todos os teístas clássicos sustentaram no passado, nem todos definiram da mesma maneira. O conceito de infinito tem uma história longa e interessante na teologia, na filosofia e na ciência. Nem todos os teólogos clássicos estão dispostos a atribuir a infinitude a Deus. Seguindo Aristóteles, teólogos como Orígenes sustentam que Deus é finito.²⁶ Por quê? A filosofia aristotélica afirma que algo infinito em ato é impossível, ininteligível ou incognoscível.²⁷ Deus é cognoscível; logo, Ele deve ser finito. Segundo F. LeRon Shults, "Orígenes aceitou a ideia grega negativa de infinito e sugeriu que, se Deus fosse infinito, não teria o poder de conhecer a si mesmo... Deus é conhecido e, portanto, não é infinito".²⁸ Como observa Rogers, "os pensadores medievais mais antigos parecem evitar o uso do termo 'infinito' para se referir a Deus". Talvez isso seja um resquício da antiga associação do infinito com o incompleto, o inacabado e, portanto, o imperfeito. Ela prossegue observando que Anselmo raramente utiliza o termo "infinito" ao referir-se a Deus, mas, já na época de Aquino, era comum atribuir esse atributo a Deus.²⁹

Quando os teístas clássicos atribuem infinitude a Deus, isso pode significar várias coisas diferentes. A compreensão tomista da infinitude divina parece indicar que Deus é insuperável em Sua perfeição e carece de qualquer potencialidade.³⁰ A compreensão escotista da infinitude divina é mais matizada e significa que Deus é o maior de todos os seres. Deus é o limite máximo da perfeição. Para João Duns Escoto, a infinitude não é um atributo de Deus, mas um modo dos atributos de Deus.³¹ Deus é infinito de duas maneiras: intensiva e extensivamente. O fato de Deus ser intensivamente infinito significa que Ele possui uma perfeição, como a bondade, em grau infinito ou máximo. A bondade de Deus é o limite máximo de toda bondade. O fato de Deus ser extensivamente infinito significa que Ele possui todas as perfeições compossíveis que se pode ter. Essas não são as únicas maneiras de se compreender a infinitude de Deus. Como será discutido a seguir, os panteístas têm uma compreensão diferente da infinitude de Deus, a qual constitui parte do núcleo central de seu modelo.

Teísmo Neoclássico

Os teístas neoclássicos concordam com grande parte do núcleo fundamental do teísmo clássico.³² Eles concordam que Deus é *a se* (existe por si mesmo), onisciente, onipotente, onipresente e onibenevolente. Parte do núcleo fundamental do teísmo neoclássico é a rejeição da atemporalidade divina, da imutabilidade forte, da simplicidade divina e da impassibilidade. Pensadores como Samuel Clarke, Nicholas Wolterstorff, Thomas Morris, William Lane Craig e John Feinberg afirmam que Deus é eterno no sentido de que existe sem começo e sem fim, mas negam que Deus exista sem sucessão.³³ Eles rejeitam a imutabilidade forte e optam, em vez disso, por uma imutabilidade fraca. Deus é fracamente imutável se, e somente se, não puder mudar em suas propriedades essenciais. Deus pode mudar no que diz respeito às suas relações com as criaturas. Por exemplo, Deus nem sempre foi o redentor da humanidade, mas, em certo momento, tornou-se o redentor da humanidade. A natureza essencial de Deus não muda nesse processo. Deus é necessariamente bom, e tornar-se o redentor da humanidade é uma nova expressão de sua bondade. Os teístas neoclássicos rejeitam a simplicidade divina e optam pela unidade divina. Os atributos de Deus não são idênticos entre si. Em vez disso, os atributos essenciais de Deus são distintos e coextensivos. A sabedoria de Deus não é idêntica ao seu poder, mas não se encontrará a sabedoria de Deus dissociada de seu poder. Além disso, um Deus simples é pura atualidade. Um Deus simples não possui qualquer potencialidade. Os teístas neoclássicos afirmam que Deus possui potencialidade. Um Deus onipotente tem a potencialidade perfeita para concretizar qualquer estado de coisas que seja logicamente possível e metafisicamente compossível com quem Deus é e com o que Deus fez anteriormente. No que diz respeito à impassibilidade, os teístas neoclássicos ou a rejeitam ou defendem uma impassibilidade fraca. O resultado final é o mesmo. Deus possui emoções e é afetado pelo que ocorre no universo criado. Pode-se até dizer que Deus é maximamente empático.³⁴ No entanto, Deus nunca é dominado por suas emoções. Ele nunca reage de maneira irracional devido às suas emoções.³⁵

Assim como os teístas clássicos, os teístas neoclássicos discordam sobre várias hipóteses auxiliares, e essas discordâncias moldam o restante de sua teologia. Os teístas neoclássicos parecem compartilhar o mesmo conjunto de hipóteses auxiliares que os teístas clássicos. Por exemplo, eles discordam sobre como definir a infinitude de Deus e a liberdade humana. Craig defende a liberdade libertária e o conhecimento médio (visão molinista) de Deus, enquanto Feinberg defende a liberdade compatibilista e rejeita o conhecimento médio de Deus. No entanto, todos concordam, até certo ponto, com a eternidade da verdade. Os teístas neoclássicos sustentam que a eternidade da verdade se aplica ao conjunto de verdades atemporais (ou sem tempo verbal/não-tensionadas) sobre a criação e outros mundos possíveis. Essas verdades atemporais não alteram seu valor de verdade. Existe também um conjunto eterno de verdades temporais (ou com tempo verbal/tensionadas), mas o valor de verdade dessas proposições temporais muda constantemente à medida que a história se desenrola. A título de exemplo, considere a verdade atemporal <Abraham Lincoln é o 16º presidente dos Estados Unidos da América>. O valor de verdade dessa proposição não muda com o tempo, ao passo que o valor de verdade da proposição temporal <Abraham Lincoln será o próximo presidente dos Estados Unidos da América> muda com o tempo.

Isso tem uma implicação interessante para a compreensão do teísta neoclássico sobre a onisciência. O teísta neoclássico concorda com a definição clássica de onisciência divina. Contudo, visto que o valor de verdade das proposições temporais muda constantemente, o conhecimento de Deus também muda constantemente. Deus sabia eternamente que a proposição <Abraham Lincoln é o 16º presidente dos Estados Unidos da América> é verdadeira, mas Deus não sabia eternamente que <Abraham Lincoln é agora o presidente dos Estados Unidos da América>.

A maioria adota uma ontologia presentista do tempo e uma teoria endurantista de persistência ao longo do tempo, embora seja concebível que um teísta neoclássico adote uma ontologia de "bloco em crescimento" (*growing block*) do tempo e uma teoria perdurantista de persistência. Na ontologia de bloco em crescimento, o passado e o presente existem, mas o futuro ainda não existe. À medida que novos momentos do tempo passam a existir, os momentos anteriores não deixam de existir. Os momentos anteriores deixam de ser o presente, mas não deixam de existir.

Os teístas neoclássicos concordam que Deus cria uma pluralidade de substâncias contingentes ao criar o universo. A maioria acredita que a criação não é coeterna com Deus e que a natureza de Deus não depende da criação. No entanto, Timothy O’Connor argumentou que, dada a onibenevolência de Deus, existe uma plenitude de amor que inevitavelmente levará Deus a criar um número infinito de universos.³⁶ Dada a natureza essencialmente amorosa de Deus, Deus deve criar.

Teísmo Aberto

O teísmo aberto concorda, em grande parte, com o teísta neoclássico quanto à doutrina de Deus. Como será discutido abaixo, a maior diferença entre os teístas abertos e os teístas clássicos e neoclássicos reside na extensão do conhecimento de Deus. Os teístas abertos negam que Deus possua presciência exaustiva (conhecimento presciente exaustivo). Antes de aprofundar essa questão, contudo, deve-se notar que os teístas abertos consideram como parte de seu "núcleo duro" (ou princípios fundamentais) vários elementos que teístas anteriores incluíam em suas hipóteses auxiliares.

Há três compromissos fundamentais que unem os teístas abertos. Primeiro, eles estão comprometidos com o presentismo e o endurantismo. Segundo, estão comprometidos com a liberdade libertária. Terceiro, estão comprometidos com a afirmação de que a criação não é coeterna com Deus e que a natureza essencial de Deus não depende da criação.³⁷ Ao criar um universo, o Deus que existe necessariamente cria livremente uma pluralidade de substâncias contingentes.³⁸

Como observado acima, os teístas abertos negam que Deus possua presciência exaustiva. Todos concordam que Deus é onisciente, mas discordam sobre como compreender a onisciência divina. Parte da discordância diz respeito à eternidade da verdade.³⁹ Alguns teístas abertos sustentam que existe um conjunto eterno de verdades sobre como as coisas são, serão e poderiam ser, incluindo um conjunto de verdades sobre o futuro. Nessa perspectiva, a proposição <Judy comerá um sanduíche de presunto no jantar hoje à noite> é verdadeira. No entanto, teístas abertos dessa vertente afirmam que Deus não sabe que ela é verdadeira até que Judy prepare o sanduíche de presunto, sente-se e comece a comê-lo. Eles argumentam que a onisciência de Deus não se define pelo conhecimento de todas as proposições verdadeiras, visto que existem certas proposições verdadeiras sobre o futuro que Deus não pode conhecer. É impossível, segundo eles, que Deus saiba de antemão o que seres humanos dotados de liberdade libertária farão livremente.

Outros teístas abertos consideram isso implausível. Dean Zimmerman e Alan Rhoda sustentam que, se uma proposição é verdadeira, então Deus a conhece. Assim, em vez de redefinir a onisciência, eles rejeitam a eternidade da verdade. Dado o compromisso com o presentismo, argumentam que isso implica a inexistência de uma descrição eterna e completa do mundo. Existe um conjunto completo de proposições sobre o passado e o presente, bem como um conjunto completo de proposições sobre como o futuro poderia se desenrolar, mas não existe um conjunto completo de proposições sobre como o futuro, de fato, se desenrolará.⁴⁰ Proposições sobre o futuro, como <Judy comerá um sanduíche de presunto no jantar hoje à noite>, não possuem um valor de verdade determinado — verdadeiro ou falso. Isso exige que se abandone a compreensão clássica do princípio lógico da bivalência.⁴¹ O princípio da bivalência estabelece que toda proposição possui um valor de verdade determinado: verdadeiro ou falso. Ao negar a bivalência ou restringir seu escopo a proposições sobre o passado e o presente, é necessário apresentar uma compreensão revista das leis da lógica. Isso geralmente envolve a introdução de um esquema de três valores de verdade, no qual as proposições são verdadeiras, falsas ou indeterminadas. Não está claro para mim quão bem-sucedida tal revisão pode ser, mas deixarei essa questão de lado.⁴²

Panteísmo

As visões teístas propostas acima concordam, antes de tudo, que existe uma pluralidade de substâncias que constituem o mundo. Deus é um ser necessário com certas propriedades essenciais, e as criaturas são seres contingentes com certas propriedades essenciais. O panteísmo nega a existência de uma pluralidade de substâncias constituindo o mundo. Embora pareça haver uma pluralidade de substâncias, isso é uma ilusão, visto que existe apenas uma substância. Como explica Ted Peters: "No fundo, abaixo do nível da percepção, todas as coisas são apenas uma coisa. Essa coisa única é a realidade divina"⁴³. A única substância existente é Deus. Tudo o mais é um modo ou manifestação de Deus. Isso constitui o núcleo central do panteísmo.

Os panteístas estão unidos em torno desse compromisso, mas divergem quanto aos atributos que Deus possui. Essas diferenças constituem as hipóteses auxiliares do panteísmo. Para Spinoza, Deus é um ser supremamente perfeito que existe necessariamente e *a se* (por si mesmo), sendo também atemporalmente eterno, simples, imutável, onipotente e infinito. Semelhante à posição de Duns Escoto, Spinoza afirma que Deus é infinito por possuir todos os atributos possíveis existentes, e que Deus detém todos os seus atributos de maneira infinita. Dado o poder infinito de Deus, Spinoza argumenta que um número infinito de coisas deve necessariamente emanar de Deus de infinitas maneiras. Um Deus eterno e onipotente manifesta eternamente o seu poder ao produzir, de modo eterno, tudo o que pode ser produzido.⁴⁴

Spinoza também define o infinito como algo ilimitado. Coisas finitas são limitadas por outra coisa da mesma natureza. Uma substância seria finita se existisse também outra substância. Visto que os panteístas sustentam que Deus é infinito, conclui-se que não podem existir outras substâncias. A existência de outras substâncias limitaria Deus e, consequentemente, torná-lo-ia finito. Assim, o Deus infinito é a única substância existente.⁴⁵

Há uma inconsistência peculiar na concepção de Deus de Spinoza. Na Parte 1 da *Ética*, Spinoza nega que Deus possua intelecto e vontade, embora afirme que Deus possui pensamento. Contudo, na Parte 2 da *Ética*, Spinoza diz que Deus possui intelecto infinito e amor infinito. Na Parte 5, Espinosa explica que o amor a Deus é um amor a Si mesmo e, visto que somos da mesma substância de Deus, é também um amor a nós mesmos. Essa inconsistência em Espinosa não é algo presente em todos os panteístas.

Hegel contrapõe-se a Espinosa ao afirmar que Deus é a Pessoa absoluta.⁴⁶ No entanto, há muito debate sobre se Hegel é panteísta ou panenteísta; ambos os lados reivindicam-no para si. De qualquer modo, outros panteístas afirmam claramente que Deus é uma pessoa, mantendo ao mesmo tempo o núcleo essencial do panteísmo — isto é, que Deus é a única substância e tudo o mais é um modo de Deus. O panteísta Don Lodzinski sustenta que Deus é um ser onisciente, onipotente, atemporal e dotado de livre-arbítrio. O conhecimento de Deus baseia-se na Sua contemplação do universo — ou de Si mesmo.⁴⁷ Os panteístas William J. Mander e John Leslie afirmam que Deus é um agente consciente e onisciente que conhece o universo ou o multiverso.⁴⁸

Os panteístas apresentam diversas razões para considerar isso verdadeiro. A maioria dos argumentos parte de um elemento do teísmo clássico e deduz uma implicação que conduz ao panteísmo. Um tipo de argumento provém de Mander, que parte da onisciência de Deus para chegar ao panteísmo. Deus é um ser perfeito que existe necessariamente, sendo eterno, onisciente, onipotente, e assim por diante. Assim como os teístas clássicos tradicionais, Mander afirma que Deus possui um conhecimento perfeito de Si mesmo e, portanto, conhece todas as coisas. A partir daí, ele desenvolve seu argumento: "Um ser perfeito deve conhecer o mundo; contudo, um ser perfeito só pode conhecer a si mesmo (pois um ser perfeito só pode contemplar o que é perfeito). Portanto, Deus deve ser idêntico ao próprio mundo".⁴⁹

Panenteísmo

Uma vez apresentados esses modelos rivais de Deus e da relação entre Deus e o mundo, espera-se que surja uma compreensão melhor do panenteísmo. Como observado anteriormente, os panenteístas geralmente afirmam que sua posição se situa entre o teísmo e o panteísmo. No entanto, é extremamente difícil determinar em que consiste essa posição intermediária. O que constitui o núcleo central do panenteísmo? Os panenteístas dizem que, ao contrário do panteísmo, Deus não é idêntico ao universo; em vez disso, Deus é mais do que o universo. Diferentemente do teísmo, o panenteísmo sustenta que Deus não é totalmente distinto do universo; ao contrário, o universo está em Deus. O que significa dizer que o universo está "em" Deus, mas que Deus é mais do que o universo? Críticos do panenteísmo, como Göcke, reconhecem a dificuldade em definir esse "em". De fato, os próprios panenteístas geralmente admitem que o "em" é um conceito impreciso e que não há consenso generalizado sobre o seu significado. Ainda assim, eles sustentam que o termo continua sendo significativo para definir o panenteísmo.⁵⁰

Com base nos trabalhos de Thomas Oord e Philip Clayton, Göcke aponta várias maneiras pelas quais os panenteístas tentam se distinguir dos teístas, definindo o "em" de uma forma que, supostamente, os teístas não poderiam afirmar. Eis alguns exemplos: Deus energiza o mundo; Deus experiencia o mundo; Deus anima o mundo; Deus brinca com o mundo; Deus dá espaço ao mundo; Deus fornece o fundamento para a emergência no mundo; Deus estabelece uma relação de amizade com o mundo.⁵¹ Como Göcke e outros ressaltam, os teístas podem facilmente afirmar todas essas proposições. Tais descrições do "em" simplesmente não demarcam a diferença entre o panenteísmo e o teísmo.

Outras tentativas de definir o "em" argumentam que os panenteístas afirmam a necessidade de utilizar metáforas tanto de imanência quanto de transcendência ao falar de Deus.⁵² Em outras palavras, Deus é imanente à criação e, ao mesmo tempo, a transcende. Isso pouco ajuda a demarcar o panenteísmo, visto que todos os teístas afirmam que Deus é, simultaneamente, imanente e transcendente. Para piorar a situação, muitas das analogias, metáforas e doutrinas que os panenteístas utilizam para definir o "em" são tomadas de empréstimo de tradições teístas.⁵³

Por exemplo, a panenteísta Anna Case-Winters propõe que a presença de Deus no universo é sacramental. Deus está presente *em*, *com* e *sob* tudo o que existe. Ela deixa bem claro que está tomando essa noção de presença sacramental da teologia reformada.⁵⁴ Vale ressaltar que não há nada de errado em tomar emprestadas doutrinas, conceitos e analogias de outras tradições teológicas para desenvolver a própria teologia sistemática. Pode ser um empreendimento frutífero. No entanto, isso não ajuda a delimitar a posição de alguém em relação a outros sistemas teológicos, e é precisamente isso que o panenteísta precisa fazer.

Aqui está outro exemplo clássico. Uma alegação comum entre os panenteístas é recorrer à analogia mente-corpo, tomada de empréstimo do teísmo clássico.⁵⁵ A relação entre a mente e o corpo é análoga à — ou uma metáfora para — relação de Deus com o universo. A afirmação é a de que o universo é o corpo de Deus. Contudo, não está claro se isso ajuda a delimitar o panenteísmo, uma vez que os panteístas podem facilmente afirmar que o universo é o corpo de Deus. Além disso, teístas clássicos como T.J. Mawson também afirmam que o universo é o corpo de Deus.⁵⁶ Como isso é possível? Como modelos de Deus aparentemente diferentes podem concordar nesse ponto? Quais são as afirmações metafísicas substantivas subjacentes à metáfora que constitui o núcleo central do panenteísmo?

Para Swinburne, existem cinco condições que devem ser satisfeitas para que uma mente esteja corporificada. A primeira condição é que os diversos processos do corpo físico podem causar dor ou prazer na mente. Em segundo lugar, a mente pode sentir o interior do corpo; um exemplo seria a sensação de estômago vazio. Em terceiro lugar, a mente pode mover o corpo por meio de uma ação básica. Uma ação básica ocorre quando um agente pode realizar um ato sem ter de executar alguma outra ação para concretizar o primeiro ato. Por exemplo, movo meu braço por meio de um ato básico; não movo o copo de água sobre minha mesa por meio de um ato básico. Em quarto lugar, a mente pode observar o mundo a partir da localização do corpo. O corpo é o locus da percepção do mundo para a mente; a mente adquire conhecimento perceptivo mediado pelo corpo. Em quinto lugar, os pensamentos e sentimentos da mente podem ser afetados pelos processos que ocorrem no corpo.⁵⁸

Ramanuja e Mawson afirmam que apenas as condições 3 e 4 são necessárias para a corporificação. Em outras palavras, as condições deles para a corporificação são satisfeitas pela onipresença divina. O universo conta como o corpo de Deus porque Deus o sustenta conscientemente e causalmente na existência. Swinburne discorda, pois acredita que todas as cinco condições devem ser satisfeitas para que o universo seja considerado o corpo de Deus. Mas, certamente, a diferença entre o panenteísmo e o teísmo não pode residir naquilo que conta como corpo. Isso ocorre porque o panenteísmo supostamente faz uma afirmação singular sobre a natureza de Deus, mas nada aqui diz algo singular a respeito de Deus. Para ilustrar isso, suponhamos que Agostinho ou Swinburne abrandassem sua posição sobre as condições necessárias para a corporificação. Eles se tornariam panenteístas sem precisar alterar sua doutrina sobre Deus e sem mudar a forma como descrevem a relação de Deus com o universo. Deus continuaria relacionado ao universo por meio da onipresença.

Isso não pode estar correto. Certamente, é preciso haver algo mais substancial para distinguir o panenteísmo do teísmo do que a mera definição de corporificação. Se a mera onipresença basta para que o universo seja o corpo de Deus, então todas as formas de teísmo implicam logicamente o panenteísmo. Assim, não haveria diferença entre teísmo e panenteísmo e, portanto, essa demarcação fracassa. Além disso, os panenteístas não teriam justificativa para afirmar que o panenteísmo oferece um modelo de Deus teologicamente mais adequado do que o teísmo. Lembremos que os panenteístas insistem que sua compreensão de Deus é mais dinâmica e relacional do que a do teísmo. Isso seria simplesmente falso, uma vez que os teístas teriam exatamente o mesmo modelo de Deus. Parece que ainda não descobrimos o que diferencia o panenteísmo de suas correntes rivais. Qual é o núcleo fundamental do panenteísmo?

A seguir, examinarei duas tentativas recentes de diferenciar o panenteísmo de suas correntes rivais. Primeiramente, analisarei uma tentativa de Philip Clayton de distinguir o panenteísmo do panteísmo. Em seguida, examinarei uma tentativa de Benedikt Paul Göcke de distinguir o panenteísmo do teísmo. Argumentarei que ambas fracassam, antes de apresentar algumas sugestões sobre possíveis caminhos a seguir.

A Distinção de Clayton entre Panenteísmo e Panteísmo fracassa

Novamente, o panenteísmo é considerado uma posição situada entre o teísmo e o panteísmo. Philip Clayton tenta distinguir o panenteísmo do panteísmo empregando o método de Charles Hartshorne para modelar Deus.⁵⁹ Esse método de modelagem de Deus envolve responder a cinco perguntas. Deus é eterno? Deus é temporal? Deus é consciente? Deus conhece o mundo? Deus inclui o mundo? Atribui-se uma letra a uma resposta afirmativa para cada pergunta: E = eterno; T ​​= temporal; C = consciente; K = Deus conhece o mundo/universo; W = Deus inclui o mundo/universo. Suponha que alguém seja um teísta clássico e acredite que Deus é eterno, mas não temporal, e que Ele é um conhecedor consciente do universo. Seu modelo de Deus seria um ECK. Na concepção de Hartshorne, o panenteísmo é um ETCKW. Hartshorne e Clayton consideram Spinoza o exemplo primordial de panteísmo e afirmam que ele é um EW.

Acredito que existam algumas dificuldades nesse método de modelagem de Deus, mas mencionarei apenas um problema crucial. Donald Wayne Viney aponta que não está claro o que significa "inclusão do mundo".⁶⁰ A expressão não é definida por Hartshorne. Sem uma compreensão clara da inclusão do mundo, não é óbvio o que distingue o panenteísmo do teísmo ou do panteísmo. Em alguns modelos de inclusão do mundo, parece que qualquer pessoa que afirme a onipresença divina receberia um W.⁶¹ Isso simplesmente não basta para distinguir o panenteísmo do teísmo, muito menos do panteísmo. É preciso dizer mais sobre a inclusão do mundo. (Apresento minhas próprias sugestões na seção "Outra Tentativa de Delimitar o Panenteísmo".)

Clayton tenta definir a inclusão do mundo. Segundo ele, o mundo é composto por uma única substância. Essa substância única é Deus. Embora pareça haver muitas substâncias separadas, discretas e individuais, isso é uma ilusão. Tudo é, na verdade, um modo, manifestação ou expressão da única substância, que é Deus.⁶² Nesse ponto, pode-se recordar a discussão anterior sobre o panteísmo e concluir que Clayton defende o núcleo central do panteísmo. Clayton discordaria. A diferença, segundo Clayton, entre panteísmo e panenteísmo é que o panteísmo sustenta apenas a EW, enquanto o panenteísmo sustenta a ETCKW. Clayton diria que o panteísmo e o panenteísmo têm muito em comum, mas o Deus panteísta não é um ser consciente e conhecedor que existe no tempo. É isso que distingue o panenteísmo do panteísmo.

Essa distinção realmente funciona? Não. Esse esquema afirma que o panteísmo de Spinoza é uma EW. Como discutido anteriormente, há passagens em que Spinoza atribui a Deus características como consciência e conhecimento. Portanto, há mais no panteísmo de Spinoza do que apenas a EW. O Deus de Spinoza assemelha-se mais a uma ECKW. E quanto à temporalidade? Clayton sustenta que Spinoza admite a temporalidade apenas para os modos de Deus, mas não para o próprio Deus.⁶³ Acho isso desconcertante, pois os modos são modos de Deus. Se um modo muda, Deus muda, uma vez que o modo é uma manifestação ou expressão de Deus. Deus Se expressa de uma maneira em um dado momento através do modo "Sócrates" e de outra maneira em outro momento através do modo "Bill Clinton". No processo de expressão divina, Deus passaria por mudanças e, portanto, seria temporal. Assim, o panteísmo de Spinoza deveria ser classificado como ETCKW. Qual é, então, a diferença entre panteísmo e panenteísmo?

Mais importante ainda: Clayton parece presumir que o panteísmo de Spinoza representa todos os tipos de panteísmo, mas isso é falso. Suponhamos que Spinoza realmente defenda apenas a EW. Outros panteístas discordariam e afirmariam que Deus é ETCKW. Lembre-se do argumento de Mander, mencionado anteriormente, que parte da onisciência divina para o panteísmo. No panteísmo de Mander, Deus é um ser consciente e conhecedor que sabe todas as coisas, inclusive as mudanças temporais. Portanto, o panteísmo de Mander é ETCKW. Novamente: o que distingue o panteísmo do panenteísmo? A demarcação proposta por Clayton não aponta o núcleo duro do panenteísmo.

A Demarcação de Benedikt Paul Göcke entre Panenteísmo e Teísmo

Mencionei anteriormente que Göcke considera insatisfatórias a maioria das propostas para delimitar o panenteísmo. Ele aponta outras tentativas de distinguir o panenteísmo do teísmo e explica por que elas também fracassam. Por exemplo, uma tentativa de delimitação consiste em afirmar que o teísmo clássico sustenta que Deus não muda nem é influenciado pelo universo. O panenteísmo, segundo essa delimitação, afirma que Deus muda e é influenciado pelo universo. Göcke argumenta que essa distinção falha porque nem os teístas clássicos nem os panenteístas acreditam que Deus seja um ser entre outros seres; portanto, em nenhuma das duas visões Deus é influenciado pelo universo.⁶⁴

Embora eu concorde que isso não delimita o teísmo em relação ao panenteísmo, sustento que essa afirmação de Göcke é falsa por pelo menos duas razões. Primeiro, como observado acima, existem teístas que afirmam que Deus é influenciado pelo universo. É verdade que Göcke tem em mente apenas o teísmo clássico, mas existem outras formas de teísmo além do clássico, como amplamente discutido nos debates contemporâneos. Segundo, há muitos panenteístas que sustentam que o universo influencia Deus e que Deus é um ser entre muitos. Por exemplo, Philip Clayton e Arthur Peacocke são dois dos mais proeminentes panenteístas contemporâneos, e ambos afirmam que Deus é influenciado pelo universo.⁶⁵ De qualquer modo, concordo com Göcke que essa tentativa de delimitação entre teísmo e panenteísmo fracassa, mas por uma razão diferente.

A afirmação de Göcke de que o Deus panenteísta não muda é falsa. Os panenteístas sustentam que sua compreensão de Deus é dinâmica e relacional, enquanto o Deus do teísmo seria estático e distante.⁶⁶ No entanto, a afirmação panenteísta de que o Deus teísta é estático e distante é falsa. É verdade que o Deus do teísmo clássico não muda e não é influenciado pelo universo, mas isso não se aplica ao teísmo neoclássico ou ao teísmo aberto. Os defensores do teísmo neoclássico e do teísmo aberto concebem um Deus que é dinâmico, relacional e que muda à medida que interage continuamente com o universo criado. O fato de Deus ser dinâmico, relacional e mutável não serve para distinguir o panenteísmo do teísmo. Portanto, ainda não dispomos de uma definição clara do panenteísmo. Göcke acredita que pode fornecer uma definição clara de panenteísmo e apresenta uma razão sólida para rejeitá-lo. Sua proposta é que o teísmo clássico e o panenteísmo diferem apenas quanto ao status modal do mundo. Segundo Göcke, o panenteísmo afirma que o mundo é uma propriedade intrínseca de Deus. Portanto, existe um mundo necessariamente. No teísmo clássico, o mundo é uma propriedade extrínseca de Deus. O mundo existe de forma contingente. Com essa distinção em mente, Göcke explica que, enquanto não tivermos um argumento a favor da necessidade do mundo, não teremos razão para pensar que o panenteísmo é verdadeiro.⁶⁷

Para maior clareza, é possível refinar a linguagem utilizada por Göcke.⁶⁸ Primeiramente, acredito que Göcke deveria usar o termo "universo" em vez de "mundo". Um universo é um conjunto espaço-temporal de objetos físicos que não mantém relações espaciais, temporais ou causais com qualquer outro conjunto espaço-temporal de objetos físicos desse tipo. Um mundo é um estado de coisas maximalmente compossível. Existe um mundo possível no qual Deus existe sozinho. Existe um mundo possível no qual Deus e um universo existem. Existe um mundo possível no qual Deus e um multiverso existem.⁶⁹ Com essas distinções entre mundos e universos em mente, percebe-se por que Göcke não deveria falar em termos do status modal do mundo. Dizer que o mundo existe necessariamente é trivial, pois algum tipo de mundo deve existir. Em vez disso, Göcke deveria afirmar que a diferença entre o teísmo e o panenteísmo reside no status modal do universo. Os panenteístas, segundo a perspectiva de Göcke, deveriam afirmar que o universo é uma propriedade necessária de Deus.

No entanto, isso também não parece correto. Um universo não pode ser uma propriedade. Um universo é um objeto concreto ou uma coleção de objetos concretos, enquanto propriedades são objetos abstratos. Parece que Göcke quer dizer que, no panenteísmo, o universo existe necessariamente. Mas será que Göcke pretende sugerir algo mais com a afirmação de que o universo é uma propriedade de Deus? Creio que não. Göcke afirma reiteradamente que a relação de Deus com o mundo (leia-se: universo) é uma relação necessária. Alguns poderiam pensar que a afirmação de que o universo é uma propriedade intrínseca de Deus é uma tentativa de dizer algo além disso. Parece que Göcke está tentando abordar o sempre esquivo "em" do panenteísmo. Talvez se possa sugerir que Göcke esteja, na verdade, tentando dizer que o universo é uma parte própria de Deus.⁷⁰ Contudo, Göcke afirma explicitamente que o panenteísta não deve optar por uma abordagem mereológica em relação a Deus e ao universo.⁷¹

Concordo plenamente com ele neste ponto, uma vez que uma abordagem mereológica fracassa exatamente pela mesma razão que vimos acima em relação à encarnação: ela não nos diz nada de único sobre Deus. A mereologia poderia fazer parte da narrativa metafísica do panenteísmo, mas certamente não toca no cerne da demarcação do panenteísmo. No máximo, uma abordagem mereológica nos dirá algo único sobre a mereologia. Suponha que o panenteísta sustente uma composição irrestrita, de modo que Deus e o universo constituam um todo maior. Qualquer teísta poderia adotar essa mereologia sem alterar sua doutrina sobre Deus. Mudar a mereologia não captura a pretensão do panenteísta de possuir uma compreensão de Deus teologicamente mais adequada. Assim, parece-me justificado que Göcke rejeite as abordagens mereológicas ao panenteísmo como meio de demarcar essa doutrina.

O que, então, Göcke está dizendo? Parece que a única afirmação feita aqui por Göcke é que o panenteísmo sustenta que o universo existe necessariamente, enquanto o teísmo sustenta que o universo existe contingentemente. Como devemos interpretar essa demarcação entre panenteísmo e teísmo? Ela distingue claramente o teísmo do panenteísmo? Não. Apresentarei três razões para considerar que essa demarcação fracassa.

Primeiro, como observado acima, teístas clássicos como Rogers e McCann sustentam explicitamente que existe apenas uma maneira de o mundo ser. O mundo atual é o único mundo possível. Em outro lugar, argumentei que o compromisso do teísmo clássico com a simplicidade divina implica a existência de apenas um mundo possível.⁷² Há várias maneiras de desenvolver esse argumento, mas aqui está a mais rápida. Segundo a doutrina da simplicidade divina, a essência de Deus é idêntica à Sua existência. Além disso, o único ato simples de Deus é idêntico à Sua essência/existência. O ato de Deus de criar o universo é idêntico a esse único ato simples e, portanto, idêntico à essência/existência de Deus. Deus existe por necessidade absoluta. Logo, Seu ato de criação ocorre por necessidade absoluta, visto que é idêntico à Sua essência/existência.

Certos teístas clássicos responderão prontamente dizendo que a criação existe apenas por necessidade condicional, mas isso é falso. Se o ato de criação de Deus for de necessidade condicional, Seu ato não é idêntico à Sua essência. Isso ocorre porque a necessidade condicional não é idêntica à necessidade absoluta. Portanto, se o teísta clássico adotar essa posição, estará abandonando a simplicidade divina, pois será forçado a afirmar que o ato de Deus não é idêntico à essência de Deus. Visto que a simplicidade faz parte do núcleo fundamental do teísmo clássico, essa não é uma opção viável para o teísmo clássico.

Além disso, o mundo atual é o único mundo possível. O mundo atual contém um universo. Pode conter um multiverso. Não tenho certeza, mas certamente contém este universo. Assim, no teísmo clássico, o status modal do universo é de necessidade. Até mesmo um teísta neoclássico como Timothy O’Connor argumenta que é inevitável que Deus crie o multiverso.⁷³ O teísta neoclássico Klaas Kraay argumentou que o único mundo possível é aquele em que Deus cria um multiverso. Kraay é explícito ao afirmar que isso implica um colapso modal; portanto, a relação de Deus com o multiverso é necessária.⁷⁴ Assim, o status modal do universo não distingue o teísmo clássico e o neoclássico do panenteísmo. Ambos parecem sustentar que o status modal do universo é de necessidade.

Em segundo lugar, nem todos os panenteístas consideram que o status modal do universo seja de necessidade. Thomas Jay Oord defende uma tese mais branda: é necessário que Deus exista com algum tipo de universo, mas não é necessário que Deus exista com *este* universo. Para compreender essa tese mais branda, deve-se notar que Oord nega a doutrina da criação *ex nihilo*. Deus cria *ex chaosmos*. Existe um cosmos caótico coeterno que está intimamente relacionado a Deus e depende d’Ele. Deus cria um universo ordenado a partir desse cosmos caótico. Dada a natureza amorosa de Deus, Ele está sempre criando algum tipo de universo. Oord propõe uma cosmologia cíclica na qual um universo ordenado surge por meio de um *Big Bang*, segue seu curso e, eventualmente, entra em colapso, dando origem a um novo *Big Bang* que inicia outro universo. Esse processo de expansão e colapso de universos é eterno. Segundo essa perspectiva, Deus não precisa existir com um tipo específico de universo, mas deve existir com um universo de algum tipo.⁷⁵ A afirmação de que um Deus amoroso deve criar um universo de algum tipo assemelha-se notavelmente a alegações feitas pelo teísta neoclássico O’Connor. Como observado anteriormente, O’Connor argumenta que é inevitável que um Deus amoroso crie um universo de algum tipo. O amor de Deus transborda em um ato criativo que produz um multiverso. Assim, tanto panenteístas quanto teístas neoclássicos podem sustentar que Deus deve existir com um universo de algum tipo. Portanto, nada aqui distingue claramente o panenteísmo do teísmo.

Em terceiro lugar, nem todos os panenteístas sustentam que Deus deve existir juntamente com algum tipo de universo. Philip Clayton, o principal panenteísta contemporâneo, afirma que Deus criou o universo livremente. O universo é contingente e não existiu desde sempre. Deus existiu antes e sem o universo. Deus criou o universo *ex nihilo*. O universo não é o resultado inevitável da natureza divina.⁷⁶ Assim, no panenteísmo de Clayton, o estatuto modal do universo é contingente, não necessário. A demarcação proposta por Göcke não corresponde às visões defendidas pelos panenteístas. Além disso, a maioria dos teístas descritos anteriormente concorda com a doutrina da criação de Clayton. Portanto, nada aqui distingue o teísmo do panenteísmo.

Contudo, pode haver uma réplica aos meus argumentos. Suponhamos que Göcke insista em sua demarcação entre teísmo e panenteísmo. Talvez se possa dizer que esses teístas clássicos e neoclássicos, que afirmam que Deus deve criar um universo, são, na verdade, apenas panenteístas disfarçados. Isso seria bastante estranho. Queremos realmente afirmar que Tomás de Aquino, Rogers, McCann, O’Connor e Kraay são todos panenteístas ocultos? Isso parece desafiar a credulidade. Além disso, visto que existem panenteístas que não insistem que Deus deva criar, pode-se alegar que a demarcação de Göcke simplesmente não captura com precisão o núcleo essencial do teísmo ou do panenteísmo. Em outras palavras, Göcke não oferece uma interpretação precisa daquilo em que os próprios teístas e panenteístas realmente acreditam. Como afirma Lataster, Göcke está interessado apenas em um Deus de sua própria invenção.⁷⁷

No entanto, Göcke pode apresentar uma contra-argumentação a isso. Como já foi observado, Göcke tem dificuldade em discernir o que é o panenteísmo examinando o que os próprios panenteístas dizem. Em uma série de artigos trocados com Lataster sobre o panenteísmo, Göcke queixa-se de que Lataster não declara quais são as características únicas e definidoras do panenteísmo. A tentativa de Göcke de delimitar o panenteísmo não precisa ser considerada uma descrição precisa do que dizem os panenteístas, uma vez que é difícil compreender o que eles estão dizendo. Em vez disso, ela deve ser tomada como uma prescrição plausível sobre o que os panenteístas deveriam afirmar. ⁷⁸ Assim, Göcke poderia admitir que nem todos os panenteístas sustentam a necessidade do universo, mas insistir que eles deveriam fazê-lo. Por quê? Porque essa é a melhor maneira de distinguir o panenteísmo de suas correntes teístas rivais.

Tendo isso em mente, Göcke poderia apresentar uma réplica como esta. Ele poderia argumentar que meus argumentos não estabelecem a impossibilidade de distinguir entre teísmo e panenteísmo. Em vez disso, estabeleço apenas que o teísmo clássico e o neoclássico não podem ser distinguidos do panenteísmo. Por quê? O teísmo clássico e o neoclássico implicam logicamente que Deus deve criar o universo; o universo existe necessariamente. Portanto, embora pensadores como Aquino, Rogers e Kraay não se declarem panenteístas, suas visões implicam logicamente o panenteísmo. Contudo, o teísmo aberto — com sua negação da simplicidade divina e sua ênfase mais forte na liberdade divina — não implica que Deus deva necessariamente criar o universo. Assim, o teísmo aberto distingue-se do panenteísmo.

Essa pode ser uma via possível, mas não me parece justificar as afirmações dos panenteístas. Embora eu simpatize imensamente com a abordagem prescritiva de Göcke, acredito que qualquer definição prescritiva adotada deve abarcar as diversas afirmações feitas pelos panenteístas. Por exemplo, os panenteístas sustentam que seu modelo de Deus apresenta uma relação entre Deus e o universo mais radical e íntima do que a proposta pelo teísmo. O estatuto modal do universo parece irrelevante para essa afirmação. Pode-se dizer que Deus é atemporal ou temporal, fortemente imutável ou fracamente imutável, e assim por diante, e ainda assim afirmar a necessidade do universo.

Parece-me que isso fracassa por uma razão semelhante àquela pela qual fracassa a afirmação de que o universo é o corpo de Deus. Nenhuma dessas demarcações diz algo de único sobre a natureza de Deus, sendo que o panenteísmo deveria, justamente, apresentar uma afirmação singular a respeito da natureza divina. Todo o trabalho de demarcação concentra-se no âmbito da criação. Basta alterar a definição de "corpo" para que o universo passe a ser considerado o corpo de Deus, ou mudar o estatuto modal do universo, e teremos o panenteísmo. Nenhum desses procedimentos revela algo de único sobre Deus — e é exatamente isso que se exige para que um modelo de Deus possa ser demarcado em relação a outros modelos rivais.

Mais uma Tentativa de delimitar o Panenteísmo

Talvez existam algumas opções possíveis para o panenteísta. Nesta seção, apresentarei uma possibilidade que precisará ser explorada em trabalhos futuros. Reiterando, simpatizo imensamente com a abordagem prescritiva de Göcke em relação ao panenteísmo. No entanto, não estou convencido de que sua proposta capture as afirmações que os próprios panenteístas desejam fazer, nem que ela realmente pareça "cortar a realidade em suas articulações naturais". O que é necessário é uma proposta que (a) diga algo único sobre Deus que outros modelos não dizem e (b) que esclareça a afirmação de que o universo está em Deus.

Aqui está minha tentativa de oferecer uma definição prescritiva de panenteísmo. No que diz respeito à condição (a), um panenteísta poderia fazer do espaço e do tempo atributos de Deus. Existem passagens em pensadores como Nicole Oresme, Pierre Gassendi, Isaac Newton e Samuel Clarke nas quais eles parecem equiparar a onipresença e a eternidade de Deus ao espaço e ao tempo absolutos.⁷⁹ Contudo, é difícil estabelecer que eles realmente pretendam dizer isso. Por exemplo, em algumas de suas cartas, Clarke esclarece esse ponto. Não é que o espaço e o tempo sejam atributos de Deus; em vez disso, o espaço e o tempo são concomitantes necessários da existência de Deus.⁸⁰ Talvez um panenteísta não devesse fazer esse esclarecimento. Em vez disso, um panenteísta deveria insistir que o espaço e o tempo absolutos são atributos de Deus.⁸¹ O espaço e o tempo absolutos existem independentemente das coisas físicas e temporais neles contidas.

Para fins de clareza, deve-se notar uma distinção específica. Às vezes, faz-se uma distinção entre espaço e tempo metafísicos e espaço e tempo físicos. Diz-se que o espaço e o tempo metafísicos existem independentemente das medições que tentamos fazer deles e independentemente da existência ou não de objetos físicos. Já o espaço e o tempo físicos existem se, e somente se, objetos físicos existirem.⁸² Às vezes, o espaço e o tempo metafísicos são concebidos em termos de um hiperespaço e de um hipertempo nos quais o espaço e o tempo físicos estão inseridos.⁸³ Dada essa distinção, o panenteísta estaria afirmando que o espaço e o tempo absolutos devem ser interpretados como espaço e tempo metafísicos. Estes são atributos divinos, ao passo que o espaço e o tempo físicos não o são. Quando Deus cria um universo, Deus cria o espaço e o tempo físicos. O espaço e o tempo físicos existem dentro do espaço e do tempo metafísicos — ou seja, dentro de Deus.

O que se pode dizer sobre a forma de demarcar o panenteísmo? Essa abordagem satisfaz a condição (a) porque faz uma afirmação singular sobre Deus que outros modelos de Deus não fazem. Os teístas clássicos tipicamente afirmam que Deus cria o espaço e o tempo e que, portanto, o espaço e o tempo não são atributos de Deus. Alguns teístas neoclássicos e teístas do "teísmo aberto" (*open theists*) afirmam que o tempo absoluto é um concomitante necessário do ser de Deus (por exemplo, Clarke e Swinburne), mas não insistem que o espaço e o tempo absolutos sejam atributos divinos. Assim, isso permite ao panenteísta distinguir sua compreensão de Deus daquela dos teístas.

E quanto ao panteísmo? Pode o panenteísta distinguir-se do panteísmo? Sim. O panenteísta não deve insistir que Deus e o universo são a mesma substância. Ele pode sustentar que Deus e o universo são substâncias distintas. Deus e o universo não são idênticos. O universo não é idêntico ao espaço e ao tempo absolutos. O universo existe no espaço e no tempo absolutos. Ao identificar Deus e o universo, o panteísta elimina a distinção entre o espaço e o tempo absolutos/metafísicos e os físicos. O panenteísta, por sua vez, insistirá nessa distinção.

Quanto a satisfazer a condição (b), o panenteísta pode dizer que o estatuto modal do universo é irrelevante para captar o sentido de "em" no panenteísmo. Ele é livre para afirmar a necessidade ou a contingência do universo. No entanto, afirmará que o universo está literalmente em Deus, porque o universo está espacial e temporalmente situado em Deus. O universo está situado no espaço e no tempo absolutos, e o espaço e o tempo são atributos divinos. Isso pode, de fato, captar o sentido de "em" do panenteísmo em termos metafísicos, em vez de metafóricos. O universo está literalmente em Deus, uma vez que o espaço e o tempo são atributos de Deus. Se alguém seguir Clarke e disser que o espaço e o tempo são concomitantes necessários da existência de Deus, não será um panenteísta. Não estará dizendo que estamos literalmente em Deus, mas apenas no espaço e no tempo. Ao afirmar que o espaço e o tempo são atributos divinos, o panenteísta estará afirmando que o universo está literalmente em Deus.

Acredito que essa proposta possa ser mais bem desenvolvida para abarcar tanto o núcleo essencial do panenteísmo quanto a diversidade existente em seu interior. Ela confere conteúdo substantivo à afirmação de que o universo não é idêntico a Deus, mas sim que está em Deus. Os panenteístas poderiam utilizá-la para justificar a alegação de que seu modelo de Deus estabelece uma relação com o universo mais radical e íntima do que a do Deus teísta. Além disso, permite que os panenteístas continuem a divergir quanto ao estatuto modal do universo. Não me parece claro como o panenteísta poderia usar isso para justificar a alegação de que seu modelo de Deus é mais científico do que os modelos rivais, embora eu já nutra dúvidas independentes sobre essa afirmação.

Naturalmente, esse modelo suscita muitas questões e possíveis objeções. Vejo isso como uma vantagem, pois atende a uma das intenções de Göcke ao delimitar o panenteísmo. Ao delimitar claramente o panenteísmo, torna-se possível desenvolver argumentos sobre a sua veracidade ou falsidade. Isso não seria viável se o panenteísmo permanecesse vago e nebuloso. Para Göcke, a veracidade ou falsidade do panenteísmo envolvia examinar o estatuto modal do universo. No modelo de panenteísmo que proponho, isso envolverá examinar a existência de espaço e tempo absolutos, bem como argumentos que identifiquem o espaço e o tempo absolutos como atributos divinos. Isso oferece um caminho claro para futuras investigações sobre a validade do panenteísmo.

Conclusões

Analisei duas tentativas de delimitar o panenteísmo em relação ao teísmo e ao panteísmo e argumentei que ambas fracassam. Se os panenteístas desejam sustentar que sua visão se situa em um ponto intermediário entre o teísmo e o panteísmo, precisam apresentar uma maneira clara de distinguir sua posição das rivais. Esbocei uma possível forma de os panenteístas delimitarem sua posição, mas resta saber se eles desejarão ou não endossar essa proposta. Caso a rejeitem, resta-me perguntar mais uma vez: "Será que o panenteísmo constitui, de fato, uma posição?" Talvez constitua, mas deixo a cargo dos panenteístas explicar como isso se dá.

Agradecimentos: O autor gostaria de agradecer a Gocke pelos comentários úteis sobre uma versão preliminar deste artigo.

Notas

1 (Lataster, 2014)

2 Michael W. Brierley, ‘The Potential of Panentheism for Dialogue between Science and Religion’, em (Clayton e Simpson, *The Oxford Handbook of Religion and Science*, 2006). (Clayton, *God and Contemporary Science*, 1997) (Peacocke, 2007).

3 Owen C. Thomas, ‘Problems in Panentheism’, em (Clayton e Simpson, *The Oxford Handbook of Religion and Science*, 2006).

4 (Hutchings, 2010, 297)

5 (Hutchings, 2010, 299)

6 (Lataster, *The Attractiveness of Panentheism – A Reply to Benedickt Paul Gocke*, 2014, 390)

7 (Biernacki e Clayton, 2014).

8 (Hutchings, 2010, 299)

9 Os leitores notarão que não incluí o teísmo do processo neste artigo. Diller e Kasher tratam a teologia do processo como uma categoria distinta do panenteísmo. Devido a limitações de espaço, optei por não discutir a teologia do processo.

10 (Agostinho, *Cidade de Deus*, 1958, XI.10).

11 Para mais detalhes sobre atemporalidade, imutabilidade e simplicidade, veja (Mullins, *Simply Impossible: A Case Against Divine Simplicity*, 2013). (Lombard, 2007, Dist. VIII.6).

12 (Keating e White, 2009). (Wolterstorff, 2010). (Arminius, 1986).

13 (Lombard, 2007, Dist. XXXVI-XXXVII).

14 (Aquino, *Summa Contra Gentiles*, I.66)

15 (Fox, 2006, 226–7)

16 Robert Pasnau, ‘On Existing All at Once’, em (Tapp e Runggaldier, 2011). Veja também (Pasnau 2011, capítulo 18).

17 (Dyer 2010)

18 (Agostinho, A Cidade de Deus 1958, XI.21). (Charnocke 1682, 186 e 192).

19 (Helm 2010). (Mawson 2005). (Rogers, Anselmian Eternalism: The Presence of a Timeless God 2007b).

20 (Hawley 2001).

21 (Blowers 2012, 154 e ss.).

22 Para mais informações sobre Proclo e Filopono, veja (Mullins, Divine Perfection and Creation, no prelo).

23 (Rogers, Anselm and His Islamic Contemporaries on Divine Necessity and Eternity 2007a).

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27 (Oppy, 2014, 33).

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50 Philip Clayton, ‘Introduction to Panentheism’, em (Diller e Kasher 2013).

51 (Gocke 2013, 63). Cf. (Clayton & Peacocke, 2004). 52 (Biernacki & Clayton, 2014).

53 Owen C. Thomas, ‘Problems in Panentheism’, em (Clayton e Simpson, 2006).

54 Anna Case-Winters, ‘Rethinking Divine Presence and Activity in World Process’, em (Oord 2009, 69–70).

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59 (Clayton, Panentheisms East and West 2010).

60 Donald Wayne Viney, ‘Relativising the Classical Tradition: Hartshorne’s History of God’, em (Diller e Kasher 2013, 67).

61 (Barua, 2010)

62 (Clayton, Panentheisms East and West 2010, 185).

63 (Clayton, Panentheisms East and West 2010, 186).

64 (Gocke 2013, 72).

65 (Clayton, *God and Contemporary Science* 1997). (Peacocke 2007).

66 (Biernacki & Clayton, 2014).

67 (Gocke 2013, 61).

68 Vale notar que parte dessa terminologia é esclarecida em Gocke, *Another Reply to Raphael* (Lataster, 2015). No entanto, para uma compreensão mais profunda de sua própria abordagem, veja Gocke, *A Theory of the Absolute* (2014a).

69 (Kraay, *Theism, Possible Worlds, and the Multiverse* 2010).

70 Em sua resposta a Lataster, ele faz essa sugestão, mas permanece cético quanto a ser essa uma maneira de delimitar o panenteísmo. (Gocke, *Another Reply to Raphael Lataster*, 2015)

71 (Gocke 2013, 68).

72 (Mullins, *Simply Impossible: A Case Against Divine Simplicity*, 2013)

73 (O’Connor 2012, capítulo 5).

74 (Kraay, *Theism and Modal Collapse* 2011).

75 Thomas Jay Oord, "An Open Theology Doctrine of Creation and Solution to the Problem of Evil", em (Oord 2009).

76 (Clayton, *God and Contemporary Science* 1997, 93–96).

77 (Lataster, *The Attractiveness of Panentheism – A Reply to Benedickt Paul Gocke*, 2014).

78 (Gocke, *Reply to Raphael Lataster*, 2014b).

79 (Oresme, 1968) (Charleton, 1654).

80 (Clarke, 1998, 122–3).

81 Agradeço a J.T. Turner por me incentivar continuamente a aprofundar esse ponto. 82 Para mais informações sobre a distinção entre espaço e tempo metafísicos e físicos, veja (Mullins, 2016).

83 (Hudson, 2005)(Hudson, 2014).

 

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