Argumentos Ontológicos Mereológicos e Panteísmo – O Panteísmo é basicamente Ateísmo

Autor: Graham Oppy

Tradução: David Ribeiro

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Mereologia, Ontologia e Panteísmo1 – Uma introdução

Argumentos ontológicos mereológicos são — como o nome sugere — argumentos ontológicos que se baseiam nos recursos da mereologia, ou seja, a teoria da relação parte-todo.2

Um exemplo de argumentos desse tipo é o seguinte:

1. Eu existo. (Premissa, contingente a priori)

2. (Portanto) Alguma — ou seja, pelo menos uma — coisa existe. (De 1)

3. Sempre que algumas coisas existem, há algo do qual todas elas são partes. (Premissa, de mereologia)

4. (Portanto) Há exatamente uma coisa da qual todas as coisas são parte. (De 2, 3)

5. A única coisa da qual todas as coisas são parte é Deus. (Definição, panteísmo)

6. (Portanto) Deus existe. (De 4, 5)

O status da premissa 1 é controverso: os amigos da lógica modal bidimensional (e outros) relutarão em conceder que a proposição de que eu existo seja contingente e cognoscível a priori (mesmo por mim). Em vez disso, eles insistirão que tudo o que eu sei a priori é que a frase "Eu existo" expressa alguma proposição verdadeira ou outra quando eu a menciono. Mas, é claro, mesmo isso será suficiente para os propósitos do argumento. Desde que eu saiba a priori que a frase "Eu existo" expressa alguma proposição singular verdadeira ou outra — ou seja, 2 é alguma proposição ou outra que contém um indivíduo — então eu tenho uma garantia a priori de que existem alguns indivíduos e, portanto, tenho o direito de afirmar 2. É claro que continuará sendo verdade que existem algumas pessoas que se recusam a aceitar 2: considere, por exemplo, aqueles niilistas ontológicos que pensam que a forma lógica adequada de cada frase pode ser dada em uma linguagem de posicionamento de características.3 No entanto, muitas pessoas estarão preparadas para conceder que podemos saber a priori que existem pelo menos alguns indivíduos — e que isso é suficiente para sustentar o interesse em nosso argumento até este ponto.4

O status da premissa 3 também é controverso: há várias razões pelas quais alguém poderia estar inclinado a rejeitá-la. No entanto, é importante deixar claro exatamente o que a premissa diz. Observe, em particular, que ela não diz que, sempre que algumas coisas existem, há algo que é a soma mereológica dessas coisas. Em vez disso, o que ela diz é que, sempre que algumas coisas existem, há algo do qual todas essas coisas são partes — ou seja, a coisa se sobrepõe completamente a cada uma das partes, mas as partes juntas não precisam se sobrepor completamente à coisa. É claro que, dada a afirmação mereológica sobre somas, a afirmação mais fraca se segue: portanto, os defensores da composição mereológica irrestrita certamente ficarão satisfeitos com 3. Mas pode-se concordar com 3 por motivos independentes: pode-se pensar, por exemplo, que é simplesmente impossível haver duas coisas que não sejam ambas partes de uma única coisa mais inclusiva. Novamente, haverá pessoas que não estão preparadas para aceitar 3. Mas, por enquanto, parece razoável supor que haverá muitas pessoas que estão bastante satisfeitas com isso. (Teremos mais a dizer sobre 3 posteriormente.)

A inferência de 4 a partir de 3 parece distintamente suspeita. De fato, parece ter a forma da falácia da troca de quantificadores, que se move de ∀∃ para ∃∀. No entanto, podemos corrigir isso. O que precisamos supor é que podemos falar irrestritamente sobre todas as coisas. Agora, considere todas as coisas. Se a premissa 3 estiver correta, então de fato se segue que existe alguma coisa da qual todas as coisas são parte. (Por "parte", quero dizer "parte própria ou imprópria", é claro.) Além disso, é extremamente plausível sugerir que só pode haver uma coisa assim: para negar isso, seria necessário negar a unicidade da composição (um caminho que é possível, mas, pelo menos prima facie, bastante pouco atraente). É claro que algumas pessoas não ficarão felizes com a afirmação de que podemos falar irrestritamente sobre todas as coisas. Entre as razões que podem ser dadas para essa infelicidade, talvez a mais importante seja a sugestão de que a quantificação irrestrita leva ao paradoxo. No entanto, é importante ter em mente que estamos falando aqui de quantificação sobre indivíduos. Quer se suponha que existam indivíduos finitamente numerosos, ou contáveis, ou contínuos, ou Beth-2 numerosos, ou mesmo de classe própria, é difícil ver como qualquer contradição pode surgir dessa suposição. É claro que existem outras objeções que se podem fazer à suposição da totalidade. No entanto, novamente parece razoável supor que haverá muitas pessoas que ficarão bastante satisfeitas com ela. (Mais uma vez, retornaremos a essa suposição mais tarde.)

Com base nas considerações acima, parece razoável sugerir que haverá muitas pessoas — incluindo muitas pessoas que não se consideram como tendo qualquer tipo de crença religiosa — que ficarão satisfeitas com o argumento de 4. Ou, talvez melhor, haverá muitas pessoas — incluindo muitas pessoas que não se consideram como tendo qualquer tipo de crença religiosa — que estarão preparadas para aceitar o seguinte argumento pelo menos até 5:

1. Eu existo. (Premissa, contingente a priori)

2. Algumas coisas — ou seja, pelo menos uma — existem. (De 1)

3. Se algumas coisas existem, então há algumas coisas que são todas as coisas que existem. (Premissa, do significado de "todas".)

4. Sempre que algumas coisas existem, há algo do qual todas elas são partes. (Premissa, da mereologia)

5. Há exatamente uma coisa da qual todas as coisas são parte. (De 3, 4)5

6. A única coisa da qual todas as coisas são parte é Deus. (Definição, panteísmo)

7. Portanto, Deus existe. (De 5, 6)

Em outras palavras, haverá muitas pessoas que se contentarão em admitir — com base em argumentos mais ou menos a priori — que existe exatamente uma coisa da qual todas as coisas são parte. Portanto, para essas pessoas, a questão importante será se a coisa da qual todas as coisas são parte merece ser chamada de "Deus". Se essa coisa merece o nome, então o panteísmo está justificado; se essa coisa não merece o nome, então — presumivelmente — o panteísmo (ou, pelo menos, esse tipo de panteísmo) é simplesmente um erro.6

I

Antes de decidirmos se a coisa da qual cada coisa faz parte merece ser chamada de "Deus", precisamos saber mais sobre os atributos dessa coisa. Mesmo que nosso argumento ontológico mereológico seja bem-sucedido, ele não nos fornece muitas informações sobre a coisa da qual cada coisa faz parte (nem sobre suas partes). Além disso, é claro que as opiniões aqui se dividirão amplamente de acordo com convicções metafísicas anteriores.

Considere os fisicalistas — isto é, aqueles que supõem que existe exatamente um universo físico, que possui apenas partes físicas. Essas pessoas supõem que a coisa da qual cada coisa faz parte é o universo físico. (Presumo, é claro, que esses fisicalistas supõem que não existem indivíduos não físicos.)

Considere os realistas modais — isto é, aqueles que supõem que existem muitos mundos possíveis.7 Essas pessoas supõem que a coisa da qual cada coisa faz parte é a soma mereológica dos mundos possíveis. (Presumo, é claro, que esses realistas modais supõem que não há indivíduos que não sejam completamente sobrepostos pela soma dos mundos possíveis.)

Considere os platônicos — isto é, aqueles que supõem que, entre as coisas que existem, existem indivíduos não espaço-temporais depositados no Céu de Platão. Essas pessoas supõem que todos esses indivíduos estão entre as partes da coisa da qual cada coisa faz parte.

E assim por diante.8 Algumas dessas visões parecem levar a melhores candidatos para o nome "Deus" do que outras. No entanto, para progredir nessa questão, precisamos pensar um pouco mais sobre como deveria ser um merecedor decente desse nome.

Em alguns aspectos, o resultado está fadado a ser heterodoxo. Seja como for, não chegaremos a um criador pessoal. Mas é assim que deveria ser: panteístas — do tipo em consideração aqui — normalmente não supõem que exista um criador pessoal. Além disso, existem maneiras de recuperar muitas outras partes da ortodoxia religiosa. Considere a visão realista modal mencionada acima. Tudo o que pode ser feito é feito por alguma parte da coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onipotente. Tudo o que pode ser conhecido é conhecido por alguma parte da coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onisciente. Cada virtude possível é possuída por alguma parte da coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onibenevolente. (Não exatamente no sentido tradicional, é claro. Afinal, todo vício possível também é possuído por alguma parte da coisa da qual tudo faz parte — portanto, no mesmo sentido, esse ser é onimalevolente. Além disso, isso permanece verdadeiro mesmo que muitos mundos malignos aparentemente possíveis sejam considerados impossíveis.) Cada coisa está localizada na coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onipresente. Desde que se esteja preparado para admitir partes temporais em sua ontologia, também se pode obter uma noção de que a coisa da qual cada coisa faz parte é onitemporal. E assim por diante. (Talvez você possa até mesmo defender a afirmação de que a soma dos mundos possíveis é um ser do qual nenhum ser maior pode ser concebido: afinal, nessa visão, não há ser maior do que se possa conceber!)

Talvez valha a pena notar que pontos semelhantes podem ser levantados sobre a visão fisicalista mencionada acima. Tudo o que é feito é feito por alguma parte da coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onipotente. Tudo o que é conhecido é conhecido por alguma parte da coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onisciente. Toda virtude que possui é possuída por alguma parte da coisa da qual cada coisa faz parte — portanto, há um sentido em que esse ser é onibenevolente. (Não exatamente no sentido tradicional, é claro. Afinal, todo vício possuído também é possuído por alguma parte da coisa da qual tudo faz parte — então, no mesmo sentido, esse ser é onimalévolo.) Cada coisa está localizada na coisa da qual cada coisa faz parte — então, há um sentido em que esse ser é onipresente. E assim por diante. (Talvez você possa até mesmo defender a afirmação de que o mundo físico é um ser do qual nada maior pode ser concebido: afinal, nessa visão, não há ser maior do que se possa conceber!)9

Esse tipo de consideração sobre os atributos da coisa da qual cada coisa faz parte não aborda a questão mais importante. De uma forma ou de outra, a adequação da aplicação do nome "Deus" a um objeto depende de (i) se é ou não apropriado adotar atitudes religiosas típicas em relação a esse objeto; e talvez também de (ii) se esse objeto pode ou não ser visto como o foco de uma das religiões organizadas mais conhecidas. É claro que não é fácil dizer quais são as atitudes religiosas típicas: mas, entre elas, certamente deve haver algum tipo de admiração e também algum tipo de dependência e gratidão. Admiração é fácil: é natural pensar que nossos fisicalistas ficariam admirados com a coisa física da qual todas as outras coisas são partes. (Tal admiração pode não ser obrigatória; no entanto, certamente seria generalizada.) Mas se é só disso que estamos falando — algo na ordem de uma resposta estética a uma paisagem espetacular — então parece simplesmente errado dizer que há algo de significado religioso aqui. Para merecer o título de "religioso", é preciso haver mais: sentimentos de dependência e gratidão (ou outras respostas que possam ser controladas pelas maquinações da religião organizada). Mas não há razão para pensar que essas respostas sejam apropriadas para os tipos de coisas das quais todas as outras coisas são partes, mencionados acima. De fato, seria um erro responder ao universo físico — ou à soma dos mundos possíveis — com respostas que sejam apropriadamente direcionadas apenas a pessoas. 9 (Existem, é claro, sentidos em que alguém pode ter sentimentos de dependência e gratidão em relação à coisa da qual tudo faz parte. Primeiro, dependência: claramente, sua existência contínua depende da existência contínua dela — se ela deixar de existir, você também deixará de existir. Segundo, gratidão: dado o primeiro ponto, há claramente algum sentido em que você deve ser grato por aquilo da qual tudo faz parte não ter deixado de existir. É claro que o ponto importante a ser destacado é que essas não são as respostas "religiosas" às quais nos referimos acima. Embora seja difícil articular com precisão, há claramente um bom sentido em que os tipos de dependência e gratidão que seriam apropriados não são religiosos.)

Sem dúvida, a conclusão desta discussão era óbvia desde o início. Mesmo que sejamos tão concessivos quanto possível sobre a afirmação de que há uma coisa da qual tudo faz parte, nosso argumento ontológico mereológico está fadado a carecer de força probatória. Você pode chamar meus fisicalistas de "panteístas" se quiser — afinal, a palavra é sua para usar como quiser —, mas isso não significa que essas pessoas tenham crenças religiosas (em qualquer sentido comum da palavra "crença religiosa"). O mesmo vale para nossos realistas modais e platônicos. É claro que permanece pelo menos uma possibilidade doxástica de que a coisa da qual tudo faz parte seja um ser com significado religioso — tudo depende do que a coisa da qual tudo faz parte venha a ser. Mas não aprenderemos nada sobre isso com nosso argumento ontológico (nem com qualquer outro argumento ontológico). Se nossos fisicalistas, realistas modais e platônicos estiverem errados sobre a natureza da coisa da qual tudo faz parte, então pode acontecer que suas crenças sobre essa coisa devam ser religiosas — mas, do jeito que as coisas estão, não há razão para pensar que seja de fato o caso de que as crenças sobre a coisa da qual tudo faz parte devam ser religiosas (no sentido apontado acima).

II

A objeção da seção anterior pode ser considerada uma objeção mínima ao nosso argumento ontológico mereológico. Como observamos, é certamente possível contestar algumas das suposições metafísicas que o argumento requer. No entanto, o argumento pode ser firmemente resistido mesmo que todas essas suposições sejam aceitas. Consequentemente, a atitude sensata a tomar é adotar essa linha de resistência, visto que custa tão pouco em termos de compromissos teóricos.

Essa abordagem é consistente com a abordagem geral aos argumentos ontológicos que defendi em meu livro "Ontological Arguments and Belief in God".10 Nesse livro, desenvolvi uma taxonomia de seis tipos diferentes de argumentos ontológicos e, em seguida, sugeri que cada tipo de argumento ontológico é vulnerável ao mesmo tipo de crítica mínima, a saber, que os argumentos têm uma leitura na qual são inválidos e outra leitura na qual são uma petição de princípio (ou seja, requerem suposições que não teístas podem razoavelmente rejeitar, pelo menos por tudo o que os argumentos ontológicos em questão demonstram).

No entanto, a identificação de argumentos ontológicos mereológicos — tratados apenas brevemente em meu livro11 — sugere que essa crítica geral não está totalmente correta. Pois, em muitos casos, os argumentos ontológicos também terão uma terceira leitura, na qual não são nem petições de princípio nem inválidos, mas na qual a entidade cuja existência eles estabelecem é um ser sem significado religioso. Considere, por exemplo, o seguinte argumento:

1. Eu concebo um ser do qual nada maior pode ser concebido. (Premissa)

2. (Portanto) Um ser do qual nada maior pode ser concebido existe. (De 1, por um argumento familiar que não reproduzirei aqui.)

3. (Portanto) Deus existe.

A questão a ser levantada sobre esse argumento é como interpretar expressões da forma "Eu concebo X". Claramente, há um sentido "relacional" no qual uma sentença dessa forma só pode ser verdadeira se X existir; e há outro sentido "não relacional" no qual uma sentença dessa forma pode ser verdadeira independentemente de X existir ou não. Se “Eu concebo X” deve ser interpretado da última maneira “não relacional”, então um oponente do argumento ontológico acima deve insistir que o argumento é inválido. (Omito maiores detalhes, visto que não são relevantes para o ponto que desejo abordar aqui.) Por outro lado, se “Eu concebo X” deve ser interpretado da primeira maneira, “relacional”, então o oponente do argumento tem uma escolha: ou negar que X existe — o que equivale a afirmar que o argumento é uma petição de princípio — ou então aceitar que X existe, mas negar que X seja um ser que tenha qualquer significado religioso. (Como observado acima, no caso em questão, nosso realista modal poderia afirmar que o ser do qual nada maior pode ser concebido é apenas a soma mereológica de todos os mundos possíveis, um ser que não é, em nenhum sentido, um bom merecedor do nome “Deus”.)12

III

Uma maneira de reafirmar a conclusão de nossa crítica mínima aos argumentos ontológicos mereológicos na seção I é que eles não fornecem um modo interessante ou informativo de apresentação do ser cuja existência pretendem estabelecer. Existem muitas perspectivas metafísicas a partir das quais se pode aceitar a afirmação de que existe uma coisa que tem todas as coisas como parte — mas muitas delas parecem não ter absolutamente nada a ver com a crença religiosa.

Um ponto semelhante pode ser levantado a respeito de um debate sobre a interpretação do Proslogion de Santo Anselmo. Alguns sustentam que a existência de Deus é estabelecida no final da Parte II; outros sustentam que a existência de Deus não é estabelecida até o final da Parte III; e ainda outros sustentam que a existência de Deus não é estabelecida até o final de toda a obra, ou pelo menos até o final da Parte XXIII. No entanto, todos concordam que a existência de um ser maior do que o qual nada pode ser concebido é estabelecida no final da Parte II — e todos também concordam que o ser maior do que o qual nada pode ser concebido é Deus. Portanto, o ponto de discordância é apenas sobre se foi encontrado um modo de apresentação que deixe claro que o ser cuja existência foi estabelecida é Deus.

Nossa discussão sobre o panteísmo sugere que pode haver algum sentido neste debate — cf. as observações desdenhosas em meu livro13. Pois — para usar o mesmo exemplo novamente — pode ser que nossos realistas modais concordem que existe um ser único do qual nenhum ser maior pode ser concebido: e, se isso estiver correto, então há razão para pensar que a existência de Deus não foi estabelecida até o final da Parte II. (É claro que os teístas devem concordar que o ser cuja existência é estabelecida até o final da Parte II é Deus; mas eles não devem pensar que o argumento persuadirá os não teístas da verdade da afirmação de que a frase "Deus existe" expressa uma verdade.) Naturalmente, há razões pelas quais alguém pode ser cético em relação à afirmação que acabei de fazer: alguém pode duvidar que "maior que" deva ser expresso em termos mereológicos; Pode-se duvidar que nossos realistas modais tenham realmente o direito de analisar a concebibilidade em termos de possibilidade; e assim por diante. No entanto, o ponto que quero abordar é exatamente este: haverá algumas pessoas que (aparentemente) pensarão razoavelmente que o argumento de Proslogion II é sólido, mas que o ser cuja existência ele estabelece não é um ser de qualquer significado religioso.

(Também vale a pena pensar um pouco mais sobre a expressão "ser do qual nada maior pode ser concebido". É pelo menos possível considerar que essa expressão exibe a mesma ambiguidade "relacional" / "não relacional" que foi discutida acima em conexão com a expressão "Eu concebo X". Em certo sentido, o maior ser — se é que existe tal ser — é o ser do qual nada maior pode ser concebido. Para nossos realistas modais, e sob suposições plausíveis sobre a natureza mereológica da grandeza, esse ser é apenas a soma de mundos possíveis. Portanto, na leitura "relacional", o ser do qual nada maior pode ser concebido é apenas a soma de mundos possíveis. Como algumas concepções teístas tradicionais falam sobre "a soma de todas as possibilidades", não é óbvio que devamos pensar que essas considerações são inteiramente irrelevantes para a argumentação teísta tradicional.)

IV

Muitas pessoas sentirão que a crítica mínima aos argumentos ontológicos mereológicos que defendi pode ser complementada com críticas muito mais fortes. Em particular, haverá muitas pessoas que pensarão que as premissas 3 e 4 da versão revisada do argumento não resistirão a um exame minucioso. Portanto, talvez seja uma boa ideia encerrar com uma análise um pouco mais detalhada dessas premissas.

A premissa 3 diz que, se algumas coisas existem, então existem algumas coisas que são todas as coisas que existem. Por que alguém poderia estar disposto a rejeitar essa afirmação? Além das preocupações com entidades "totais" mencionadas na introdução, a sugestão mais provável é que considerações da linguagem comum sugerem que a quantificação é sempre uma quantificação restrita: não há sentido na sugestão de que pode haver quantificação irrestrita. Na minha opinião, basta formular essa afirmação para ver o quão implausível ela é. Considere a afirmação de que tudo é autoidêntico. Certamente, a maneira mais natural de entender o quantificador aqui é considerá-lo irrestrito: absolutamente todas as coisas, sem exceção, são idênticas a si mesmas. Mas, quando quantificamos irrestritamente, quantificamos sobre absolutamente todas as coisas que existem: e, se podemos quantificar sobre todas as coisas que existem, então existem algumas coisas tais que são todas as coisas que existem. (Talvez meu contra-argumento seja uma petição de princípio. Que pena. A afirmação de que, se existem algumas coisas, então existem algumas coisas que são todas as coisas que existem me parece uma ótima candidata para uma afirmação que é tanto analítica quanto a priori. Muitas vezes é difícil encontrar bons argumentos para afirmações primitivas desse tipo.)

Suponho que algumas pessoas sustentarão que "existe" é ambíguo: tem sentidos diferentes em discursos diferentes. Nessa visão, dizer que cadeiras e números existem será, estritamente falando, absurdo. Pois, embora, de acordo com o discurso numérico, seja analítico que existam números, e de acordo com o discurso da cadeira, seja analítico que existam cadeiras, não há discurso no qual se possa dizer que existem cadeiras e números (e, portanto, no qual se possa perguntar se existem cadeiras e se existem números).14 No entanto, contra esse tipo de posição carnapiana, quero concordar com Quine: "existe" é unívoco, e há uma única linguagem na qual todas as afirmações sobre a existência podem ser avaliadas.15 É claro que não estou oferecendo um argumento aqui; em vez disso, identifiquei uma classe de pessoas que não estarão dispostas a aceitar a Premissa 3. Como já sugeri, considero essa visão extrema; além disso, espero que apenas algo igualmente extremo seja suficiente para a rejeição da Premissa 3.

A Premissa 4 é — pelo menos prima facie — muito mais problemática. A Premissa 4 diz que sempre que algumas coisas existem, há algo da qual todas elas são partes. Mas parece haver muitas visões nas quais essa afirmação é equivocada. Suponha, por exemplo, que você pense que existem indivíduos não espaço-temporais (como números). Suponha ainda que você não seja um defensor da composição mereológica irrestrita. Então, pode muito bem parecer natural para você afirmar que existem muitos pares de coisas que não são partes de alguma coisa mais inclusiva: por exemplo, meu coração e o número 2. É claro que, se você é um defensor da composição mereológica irrestrita, então você obtém a Premissa 4 de graça: mas, caso contrário, parece que a aceitabilidade da Premissa 4 dependerá de convicção metafísica prévia sobre o que existe.16

Curiosamente, o tipo de pensamento que tipicamente motiva a oposição à composição mereológica irrestrita — a saber, que os merecedores da denominação "coisa" devem ter algum tipo de "unidade interna" que não é legada pela mera composição mereológica — é uma intuição compartilhada por muitos teístas e panteístas. Uma das principais intuições religiosas é que existe — ou, de fato, deve haver — algum tipo de "unidade interna" nas coisas. Consequentemente, há alguma razão para pensar que a Premissa 4 do nosso argumento ontológico mereológico não pode ser devidamente motivada por um apelo à composição mereológica irrestrita: o princípio da composição mereológica irrestrita não captura — e, de fato, está plausivelmente em desacordo com — uma das principais intuições de muitos teístas e panteístas.

Mesmo entre aqueles que estão preparados para aceitar a composição mereológica irrestrita, pode haver alguns que estejam preparados para negar (o axioma mereológico padrão da) unicidade da composição. Por exemplo, há aqueles que pensam que existe uma relação de constituição que não é mereológica por natureza: a estátua e o pedaço de argila do qual a estátua é constituída são distintos, embora tenham as mesmas partes argilosas. No entanto, este exemplo não é suficiente para motivar a rejeição da unicidade da composição: pois, neste exemplo, a relação de constituição não é simétrica — a argila constitui a estátua, mas a estátua não constitui a argila. Consequentemente, a estátua tem partes — por exemplo, a parte esquerda da estátua e a parte direita da estátua — que a argila não tem (lembre-se de que estamos supondo que a estátua é distinta da argila da qual é constituída). Para negar a unicidade da composição com base nesses fundamentos, é preciso encontrar um caso em que a relação de constituição seja simétrica: pois, então, poder-se-ia sustentar que existem duas entidades distintas que possuem exatamente as mesmas partes. No entanto, não é fácil pensar em um exemplo plausível disso.

Em suma, então: existem várias visões que nos levarão a rejeitar o argumento ontológico mereológico para a existência da coisa da qual todas as coisas são partes. Duvido que existam argumentos que convençam as pessoas que defendem essas visões a mudar de ideia. No entanto, também existem muitas pessoas que aceitarão o argumento para a existência da coisa da qual todas as coisas são partes. Algumas dessas pessoas serão panteístas — mas, se o forem, será por razões que o argumento ontológico mereológico não torna aparentes.

 

Apêndice: Sobremesa

Muitas formulações da mereologia incluem a parte nula — ou seja, a coisa que é parte de todas as coisas. (A inclusão da parte nula confere uma bela simetria à teoria resultante.) Esse fato fornece os meios para incluir uma discussão sobre "o diabo" em nossa teoria — desde que, é claro, estejamos preparados para identificar "o diabo" com a parte nula. É claro que essa sugestão não faz muito sentido do ponto de vista do teísmo ortodoxo — o diabo não é meramente o contrário ou oposto de Deus —, mas é importante lembrar que o panteísmo já se encontra consideravelmente distante da ortodoxia.17 Além disso, podemos ver que "o diabo" terá muitas propriedades interessantes uma vez que a identificação com a parte nula seja feita. (Por exemplo, uma vez que "o diabo" é parte de tudo, há um bom sentido em que "o diabo" é onipresente. Além disso — como observado acima — "o diabo" acaba sendo o exato oposto — o dual — da coisa da qual tudo faz parte. Dadas as atitudes que o panteísta supõe serem apropriadas para a coisa da qual tudo faz parte, parece natural pensar que o panteísta suporá que atitudes contrárias são apropriadas para "o diabo". E assim por diante.)

Como mencionei acima, nem todos os mereologistas aceitam a existência da parte nula. Aqueles que não o fazem e que fornecem razões para rejeitar a parte nula podem ser considerados como fornecendo razões para rejeitar "o diabo" (sob a identificação proposta). No entanto, não me darei ao trabalho de insistir neste ponto aqui.18

 

Notas

1 “Sempre que dois ou três de vocês estiverem reunidos em meu nome, ali também estou eu” Mateus 18:20.

2 Para mais informações sobre mereologia, veja, por exemplo, Simons, P (1987) Parts: A Study in Ontology, Nova York: Oxford University Press.

3 Veja, por exemplo, O’Leary-Hawthorne, J. e Cortens, A. (1995) “Towards Ontological Nihilism”, Philosphical Studies 79,2, pp. 143-165. 4 Além disso, pode ser possível desenvolver um argumento relacionado dentro da estrutura do niilismo ontológico. Pois, presumivelmente, a frase “Eu existo” se traduzirá em uma frase que é contingente a priori, e que implica a tradução da frase “Algumas coisas existem”. É claro que o panteísmo mereológico também precisaria ser reconcebido — assim como a mereologia. Deixo tudo isso como um exercício para niilistas ontológicos (se houver).

5 A rigor, o axioma da unicidade da composição também é necessário para chegar a 5 a partir de 3 e 4. Cf. a discussão na Seção IV abaixo.

6 Deve-se distinguir entre panteísmo distributivo e panteísmo coletivo — a visão de que cada coisa é divina — e — a visão de que a coisa da qual todas as coisas são partes é divina. Além disso, ao considerar o panteísmo coletivo, deve-se distinguir entre panteísmo coletivo mereológico — a visão de que a coisa da qual todas as coisas são partes é apenas a soma mereológica de todas as suas partes próprias — e panteísmo coletivo não mereológico — a visão de que a coisa da qual todas as coisas são partes é algo além da soma mereológica de todas as suas partes próprias. Ao longo deste artigo, o tópico de discussão é o panteísmo coletivo — e, em particular, o panteísmo coletivo mereológico.

7 Para mais sobre realismo modal, veja Lewis, D. (1986) On The Plurality of Worlds Oxford: Blackwell. 8 Outra visão que merece menção a esse respeito é o tipo de fisicalismo comprometido com a interpretação de muitos mundos da mecânica quântica. Nessa visão, a coisa da qual todas as coisas são partes é (claro) a soma mereológica de todos os muitos mundos.

9 Será natural objetar que onisciência, onipotência, etc. não devem receber a compreensão radicalmente extensional que nossos fisicalistas fornecem. Este é um ponto justo; no entanto, também vale a pena notar que onisciência, onipotência, e assim por diante, são às vezes entendidas da maneira não modal que indicamos: mais poderoso (ou, pelo menos, do que o qual não há ninguém mais poderoso), mais conhecedor (ou, pelo menos, do que o qual não há ninguém mais conhecedor), e assim por diante.

10 Graham Oppy (1996) Ontological Arguments and Belief in God New York: Cambridge University Press.

11 Ver p. 262.

12 Se eu estivesse revisando meu livro, certamente adicionaria argumentos ontológicos mereológicos à minha taxonomia e dedicaria um capítulo à sua discussão. No entanto, essa adição não faria nenhuma diferença substancial às críticas aos argumentos ontológicos que desenvolvo ali.

13 Ver pp. 208-209.

14 O locus classicus para essa visão é “Empiricism, Semantics, and Ontology” de Carnap em Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic (segunda edição, ampliada) Chicago, IL: Chicago University Press, 1956. Ver também “Metaphysical Pluralism” de Huw Price (1992), Journal of Philosophy, pp. 387-409.

15 Para os argumentos de Quine, ver “On What There Is” em From a Logical Point of View, Harvard University Press, pp. 1-19.

16 Para alguns outros argumentos que poderiam plausivelmente ser tomados como objeções à ideia de que existe uma coisa da qual todas as outras coisas são partes, ver van Fraassen, B. (1995) “World ‘ Is Not A Count Noun” Nous 29, 2, pp. 139-157. Espero discutir esses argumentos em outro lugar.

17 Pontos semelhantes podem ser levantados sobre discussões sobre o ser do qual nada inferior pode ser concebido, o ser do qual nada pior pode ser concebido, etc. Mesmo que esses seres não tenham nada a ver com o diabo — como tradicionalmente concebido — eles são de interesse por si só na discussão de paródias de argumentos ontológicos. (C.f. Oppy (1996), p. 182.)

18 Sou grato a Daniel Nolan pela discussão do material apresentado neste artigo. Em particular, a ideia de que se pode identificar a parte nula com “o diabo” é dele. (Talvez ele produza uma discussão mais elaborada dessa ideia em outro lugar).