O Desafio do Deus Malévolo - Estendido e Defendido

Autor: John M. Collins

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Stephen Law desenvolveu um desafio ao teísmo, conhecido como o desafio do deus maligno (Law (2010)). O desafio do deus maligno ao teísmo consiste em explicar por que as respostas do teísta ao problema do mal são melhores do que as do diabolista – que acredita em um deus supremamente maligno – ao problema do bem, quando todos os estratagemas do teísta (teodiceia, teísmo cético, etc.) podem ser parodiados pelo diabolista.

Na primeira parte deste artigo, estendo o desafio do deus maligno, mostrando que respostas teístas adicionais ao problema do mal (mais teodiceias, a visão da privação do mal e outras) também podem ser apropriadas, com a mesma plausibilidade, em apoio à posição diabolista. Na segunda parte do artigo, defendo o desafio do deus maligno contra diversas objeções.

Introdução

Stephen Law desenvolveu um desafio ao teísmo, conhecido como o desafio do deus maligno, em seu artigo de 2010 na revista Religious Studies, "O desafio do deus maligno" (Law (2010) passim). Esse desafio, que Law sugere ser improvável de ser enfrentado pelo teísta, tem sido criticado por diversos motivos. O objetivo deste artigo é estender o desafio do deus maligno de Law e defendê-lo contra essas objeções.

O problema probatório do mal é que a profusão de males naturais e morais pode nos fornecer boas razões para rejeitar a afirmação de que existe um deus onipotente, onisciente e maximamente bom. Muitos teístas argumentam, no entanto, que o problema do mal pode ser abordado com sucesso e que a crença em um deus supremamente bom é, pelo menos, razoável.

O desafio do deus maligno ao teísmo é explicar por que a crença em um deus supremamente bom é significativamente mais razoável do que a crença em um deus maximamente mau. Os diabolistas – aqueles que acreditam em um deus supremamente maligno – devem lidar com o problema do bem, mas as respostas disponíveis para o diabolista são muito semelhantes às disponíveis para o teísta ao abordar o problema do mal. Além disso, muitos argumentos positivos para a existência de um deus bom podem ser imitados por argumentos para a existência de um deus maligno. Se houver simetria entre as posições teísta e diabolista – sendo essas posições exclusivas, mas não exaustivas – então a defesa do teísmo não pode ser muito forte.1

Law fez um trabalho admirável ao desenvolver o desafio do deus maligno, mas o argumento pode ser fortalecido; a extensão em que as estratégias do teísta podem ser parodiadas pelo diabolista não foi totalmente esclarecida. Além disso, alguns objetaram que o teísta pode enfrentar o desafio do deus maligno e que a tese da simetria – a tese de que há uma ampla simetria na plausibilidade das posições teísta e diabolista – é falsa. Essas objeções serão abordadas aqui.

O desafio do Deus maligno

O que se segue é um breve resumo do desafio do deus maligno de Law.

Law mostra como as respostas teístas populares ao problema do mal podem ser parodiadas como respostas diabólicas ao problema do bem. As teodiceias pretendem explicar por que um ser onipotente, onisciente e maximamente bom permitiria ou causaria dor ou ações moralmente condenáveis. Considere, para dar apenas alguns exemplos de teodiceias familiares: (1) Deus nos deu o livre-arbítrio para tornar possíveis ações moralmente virtuosas, embora isso inevitavelmente também torne possíveis ações moralmente viciosas; (2) o sofrimento é necessário para o nosso crescimento moral e espiritual; e (3) o sofrimento que sofremos em nossas vidas é mais do que compensado pela bem-aventurança eterna da vida após a morte.

Essas teodiceias são isomórficas às "teodiceias reversas"² disponíveis para o diabólico. Afinal, o livre-arbítrio é necessário para que ações moralmente viciosas, livremente escolhidas, sejam possíveis, embora inevitavelmente resultem também em ações moralmente virtuosas livres. A felicidade é necessária para a destruição de nossas almas. Enquanto uma vida sem felicidade ou alegria é apenas um fardo, a perda da felicidade ou do amor pode causar desespero e mesquinharia ainda maiores. E qualquer bem que desfrutemos em nossas vidas, recebemos nossa recompensa depois por uma eternidade de sofrimento. (Law também parodia várias outras teodiceias.)

O teísta também pode apelar para a vasta lacuna entre nossa compreensão e a de Deus sobre os bens e males fundamentais e como eles se relacionam. Nossa incapacidade de pensar em uma razão que justifique Deus em permitir que o sofrimento ou a imoralidade ocorram é pouca razão para pensar que não exista tal razão, dadas nossas limitações cognitivas. Mas é claro que isso é apenas o que um diabólico pode dizer sobre as razões insondáveis ​​do deus maligno para permitir que os bens ocorram.

Law também argumenta que a hipótese do deus-mau não sofre muito em comparação com a hipótese do deus-bom em relação a questões conceituais mais gerais, como simplicidade ou coerência.

Embora a ênfase principal do artigo de Law seja sobre a simetria das abordagens teísta e diabólica para os problemas do mal e do bem, respectivamente, ele também mostra como o diabólico pode adaptar vários argumentos positivos para a existência de Deus. Por exemplo, o argumento ontológico pode ser parodiado por um gêmeo do mal, o argumento para a existência de um ser do qual nada pior pode ser concebido. Um ser maligno existindo apenas no entendimento seria superado no departamento do mal por um ser maligno real, portanto, o deus maligno deve ser real para ser aquilo do qual nada mais maligno pode ser concebido. Law também argumenta que, mesmo que o argumento dos milagres não tenha um argumento de espelho maligno – envolvendo violações observadas das leis da natureza que causam grande dano – um deus maligno teria boas razões, às vezes, para se apresentar falsamente como bom e para deixar instruções para pessoas em uma parte do mundo que contradizem aquelas que deixou em outros lugares, "uma receita para conflito, violência e sofrimento incessantes" (Law (2010), 363).

Este foi apenas um esboço, não abrangente, da argumentação de Law em favor da tese da simetria: a de que existe uma ampla simetria entre a razoabilidade das teses do deus bom e do deus mau. O que se segue estenderá a argumentação em favor de uma simetria entre as posições teísta e diabólica e a defenderá contra uma série de objeções.

O desafio do Deus maligno, estendido

Nesta seção do artigo, tentarei mostrar que outras respostas convincentes do teísta ao problema do mal também podem ser parodiadas efetivamente pelo diabolista, e que alguns dos argumentos de paródia do próprio Law podem ser reforçados. Embora Law argumente, como parte de sua defesa da simetria, que, em geral, os argumentos positivos para a existência de um Deus bom podem ser espelhados por argumentos para um deus maligno, não defenderei essa parte do artigo aqui. O enorme volume e a complexidade dos argumentos para a existência de Deus, e de fato apenas de versões, digamos, do argumento ontológico, tornam tal tarefa mais adequada para um trabalho mais longo, se não totalmente quixotesco.

A visão da privação do bem

Uma resposta teísta ao problema do mal, associada a Santo Agostinho, é a visão de mal como privação. O mal não é considerado algo substancial, com existência positiva por si só, mas sim a mera ausência ou corrupção da substância ou do bem. Embora a visão do mal como privação não seja, em si, uma teodiceia, ela é frequentemente motivada pelo desejo de reconciliar as existências de Deus e do mal. Como o mal é a ausência de algo, não se pode dizer que Deus seja a causa direta ou o criador do mal; toda a criação de Deus é boa. Nem, nessa visão, precisamos recorrer ao dualismo maniqueísta para explicar a existência do mal.

O seguinte, do capítulo 11 do Enchiridion, é um exemplo representativo da formulação e defesa de Agostinho da visão do mal como privação:

"Pois o que é aquilo a que chamamos mal senão a ausência do bem? Nos corpos dos animais, doenças e feridas não significam nada além da ausência de saúde; pois quando uma cura é efetuada, isso não significa que os males que estavam presentes – ou seja, as doenças e feridas – desapareçam do corpo e residam em outro lugar: eles cessam completamente de existir; pois a ferida ou doença não é uma substância, mas um defeito na substância carnal – a própria carne sendo uma substância e, portanto, algo bom, dos quais aqueles males – isto é, privações do bem que chamamos de saúde – são acidentes. Da mesma forma, o que se chama vícios na alma nada mais é do que privações do bem natural. E quando são curados, não são transferidos para outro lugar: quando deixam de existir na alma sã, não podem existir em nenhum outro lugar."3

O diabólico pode se valer de um argumento semelhante para uma Teoria do bem como privação, na qual o ser é mau e o bem, a ausência do ser. Observe que Agostinho afirma que, quando uma cura do corpo ou da alma é efetuada, o mal – doença ou ferida no corpo, vício na alma – não desaparece e se instala em outro lugar. Por mais fraco que seja esse argumento, ele pode ser imitado da seguinte forma: quando um corpo adoece, ou uma alma se torna viciosa, a saúde do corpo ou a virtude da alma não são transferidas para outro lugar. O corpo é uma substância e, portanto, algo mau, e os bens são acidentes, privações do mal natural.

Mais recentemente, Bill Anglin e Stewart Goetz reviveram a visão privacionista. Alguns de seus argumentos assumem como premissa a existência de um Deus supremamente bom, e outros não. Um exemplo do primeiro:

(1) Qualquer função que algo inerentemente [isto é, positivamente] mau possa desempenhar no cumprimento de um propósito divino extraordinariamente bom poderia igualmente ser desempenhada por um mal privativo.

(2) A única maneira de a bondade de um ser onipotente não ser comprometida se ele criasse algo inerentemente mau seria se essa coisa fosse logicamente necessária para o cumprimento de todo propósito extraordinariamente bom.

(3) Necessariamente, Deus é bom.

(4) Portanto, Deus não cria nada inerentemente mau.

(5) Portanto, nada é inerentemente mau. (Anglin & Goetz (1982), 9) (Os números das premissas neste argumento e no próximo foram alterados em relação ao texto original.)

Este é um exemplo deste último, que Anglin e Goetz dizem poder ser extraído de Os Escritos contra os Maniqueus e contra os Donatistas, de Santo Agostinho:

(1) Nada é mau a menos que esteja destruindo (ou corrompendo) algo.

(2) Portanto, não é possível que algo mau não esteja destruindo algo.

(3) Se houvesse algo inerentemente mau, ele poderia existir separadamente de outras coisas, não destruindo nem elas nem a si mesmo.

(4) Portanto, não pode haver nada inerentemente mau.

(5) Portanto, o mal é apenas privação. (ibid., 10)

Aqui, também, o diabólico pode oferecer argumentos semelhantes para uma teoria do bem como privação. A paródia do primeiro argumento: o mal do deus-mal seria comprometido se criasse um bem positivo, ou inerente, visto que um bem privativo poderia igualmente servir ao cumprimento de um propósito divino supremamente mau. Assim, Deus não cria bens positivos e, portanto, não há bens positivos. A paródia do segundo argumento: nada é bom a menos que promova, beneficie ou retifique algo. Mas algo inerentemente bom poderia existir à parte de outras coisas e não beneficiar nada. Portanto, não pode haver nada inerentemente bom. Assim, o bem é apenas uma privação.

A visão do bem como privação é de fato difícil de defender. Pode-se objetar a ela que a abstenção, por uma pessoa indiferente, de praticar um ato odioso e a prática de um ato amoroso são quase iguais em relação à ausência de odiosidade e injustiça. Mas o ato amoroso é um bem moral maior, portanto, o bem moral deve ser mais do que uma privação de odiosidade e de ação errada. Mas essa objeção em si é análoga a uma, devida a G. Stanley Kane, contra a visão do mal como privação (Kane (1980), 52).4

Pode-se argumentar que o bem não pode ser uma privação do mal porque o bem é conceitualmente anterior ao mal, mas não há um caminho claro da prioridade conceitual para a prioridade lógica. Com essa ressalva, observo que Schopenhauer defendeu a prioridade conceitual da dor e do mal, e ele considera que seu ponto tem implicações metafísicas:

"A natureza do homem e do animal é tal que nunca nos tornamos realmente conscientes do que é agradável à nossa vontade; se devemos notar algo, nossa vontade tem que ter sido frustrada, tem que ter sofrido algum tipo de choque. Por outro lado, tudo o que se opõe, frustra e resiste à nossa vontade, isto é, tudo o que é desagradável e doloroso, imprime-se sobre nós instantaneamente, diretamente e com grande clareza. Assim como não temos consciência da saúde de todo o nosso corpo, mas apenas do pequeno ponto onde o sapato aperta, também não pensamos na totalidade de nossas atividades bem-sucedidas, mas em alguma ninharia insignificante que continua a nos incomodar. Nesse fato se fundamenta aquilo para o qual muitas vezes chamei a atenção: a negatividade do bem-estar e da felicidade, em antítese à positividade da dor. Portanto, não conheço absurdo maior do que aquele que caracteriza quase todos os sistemas metafísicos: o de explicar o mal como algo negativo. Pois o mal é precisamente aquilo que é positivo, aquilo que se torna palpável; e o bem, por outro lado, isto é, toda felicidade e toda gratificação, é aquilo que é negativo, a mera abolição de um desejo e a extinção de uma dor." (Schopenhauer (1850), seção 2)5

Quaisquer que sejam os pontos fortes e fracos da teoria da privação do bem (Ou do bem como privação), eles são paralelos aos da teoria da privação do mal (Ou do mal como privação).

Teodiceias reversas

Outras teodiceias reversas também estão disponíveis.

O teste da fé é uma teodiceia de popularidade duradoura, que remonta pelo menos ao Livro de Jó, no Antigo Testamento. Talvez Deus permita o sofrimento de alguém como Jó para testar a força de sua fé. Mas o teste da fé, na verdade, constitui uma teodiceia reversa melhor. A irracionalidade é ruim

e o conhecimento é bom; portanto, um deus maligno pode querer nossa adoração, mas preferiria que a concedêssemos irracionalmente. A presença do bem no mundo torna irracional acreditar em um deus supremamente maligno, poderia dizer o diabólico. Se o mundo contivesse apenas o mal, a fé em um deus maligno seria impossível. O deus maligno permite o bem para tornar possível o mal da crença irracional em sua existência.

A reversibilidade da teodiceia do teste da fé, no entanto, não precisa depender de tal caracterização negativa da fé. Alguns argumentam que a fé deve ser entendida não como uma crença na existência de Deus – particularmente uma crença que vai além das evidências disponíveis –, mas sim como uma espécie de compromisso. O compromisso pode ser a confiança na bondade de Deus ou a lealdade a uma estrutura teísta de valores. Esse compromisso não é irracional, pois atua como um baluarte contra eventos que podem levar alguém a se afastar de Deus ou desses valores.6

Jeremy Koons argumenta, porém, que seria errado que Deus nos testasse punitivamente para ver se temos uma característica específica, a menos que possuir essa característica seja moralmente obrigatório (Koons (2010), 15-28). (Ele dá o exemplo, que credita a Bob Seltzer, de Evander Holyfield repentinamente espancando você para testar sua habilidade como boxeador e, em seguida, dando-lhe algum dinheiro se você passasse no teste. Seria errado que Holyfield fizesse isso sem o seu consentimento.) E é difícil defender a obrigatoriedade da confiança em Deus quando há evidências consideráveis ​​de que essa confiança é equivocada. Afinal, confiança ou lealdade também podem ser irracionais. É irracional infligir o mal a alguém para testar sua confiança ou lealdade e esperar que sua confiança não seja diminuída.

Portanto, é difícil imaginar uma teodiceia de teste de fé que não seja moralmente duvidosa ou que valorize demais a irracionalidade. Assim, tal teodiceia é adequada para ser adaptada a fins diabólicos.

Outras teodiceias se relacionam com a metafísica do mal e a epistemologia do mal. Alguns argumentam que a própria existência do bem requer a existência do mal, assim como o exterior é uma contrapartida necessária para o interior. Alternativamente, alguns argumentam que sem o mal não poderíamos reconhecer, conhecer ou apreciar o bem. Essas também são, obviamente, facilmente adaptáveis ​​a teodiceias reversas.

Outra teodiceia é que pelo menos parte do sofrimento que Deus permite ou causa é moralmente justificado por uma questão de justiça: parte do sofrimento é uma punição merecida. O diabolista pode adaptar essa ideia e argumentar que é em busca da injustiça que o deus maligno permite que pessoas más experimentem bens imerecidos.

A questão da injustiça também pode reforçar a posição de Law sobre o deus maligno e a vida após a morte. Suponha, como nosso hipotético diabolista poderia, que o deus maligno condene algumas pessoas permanentemente ao céu. Por que um ser extremamente malévolo faria uma coisa tão benevolente? Não há injustiça maior do que enviar os perversos à bem-aventurança eterna após a morte. Mas, como os sistemas de punição e recompensa são agravados pela arbitrariedade, ninguém pode garantir que eles evitem o tormento eterno na vida após a morte tornando-se, digamos, um assassino em série. Embora o deus maligno aprovasse tais ações, ele poderia simplesmente enviar esses perpetradores para o inferno de qualquer maneira.

De fato, uma imagem binária popular da vida após a morte, na qual (1) o céu e o inferno são os únicos destinos finais na vida após a morte, (2) o inferno é muito pior que o céu, (3) o céu e o inferno são povoados por pelo menos uma pessoa cada, e (4) Deus determina os critérios que classificam as pessoas entre o céu e o inferno, é mais indicativa de um mundo governado por um deus supremamente maligno do que por um supremamente bom. Como argumenta Theodore Sider, qualquer critério adequado que um Deus bom possa empregar – digamos, generosidade, bondade ou justiça – será algo que pode ser obtido em graus, em um continuum. Quase certamente, a linha traçada entre aqueles que vão para o céu e aqueles que vão para o inferno separará dois seres quase moralmente idênticos, enviando um para a bem-aventurança eterna e o outro para o tormento eterno. É uma injustiça tratar seres quase moralmente idênticos de forma tão drasticamente diferente (Sider (2002), 58–68).7 A arbitrariedade e a injustiça da vida após a morte binária combinam muito bem com o deus maligno, então o deus maligno pode enviar pelo menos algumas pessoas ao céu para tornar possível esse tipo de injustiça comparativa.

Talvez o deus maligno envie alguns ao céu para tornar possível o mais depravado dos prazeres. Santo Tomás de Aquino acreditava que aqueles no céu poderiam testemunhar os sofrimentos dos condenados para que sua felicidade lhes fosse ainda mais prazerosa (Aquino (1272), suplemento à parte III, questão 94, artigo um).8 O deus maligno poderia se apropriar disso como requisito para o grande mal de os salvos se alegrarem com os tormentos (provavelmente injustos) dos condenados. Parece ser isso que Friedrich Nietzsche tinha em mente quando disse:

"Dante, creio eu, cometeu um erro grosseiro quando, com uma engenhosidade que inspira terror, colocou acima do portal do inferno a inscrição 'Eu também fui criado pelo amor eterno' — de qualquer forma, haveria mais justificativa para colocar acima do portal do Paraíso Cristão e sua 'felicidade eterna' a inscrição 'Eu também fui criado pelo ódio eterno...'" (Nietzsche (1887), 1, §15)

Ora, pode-se objetar aqui que nenhuma explicação fundamentada em princípios foi apresentada sobre quais seriam os objetivos de um ser maximamente maligno.9 Aqui, o diabolista sugere que se trata de injustiça ou arbitrariedade máximas. Ali, o diabolista opta por sofrimento, imperfeição ou mal moral. O diabolista atribui ao deus maligno qualquer objetivo nefasto que se adapte aos seus propósitos atuais. Esta é uma objeção muito legítima à hipótese do deus maligno, sem dúvida. Mas essa objeção é espelhada por uma contra as respostas teístas ao problema do mal, onde Deus é retratado, alternadamente, como desejando que as pessoas sejam boas, ou que sejam fiéis, ou que sejam bem tratadas, ou que sejam tratadas com justiça, dependendo da teodiceia em questão.

O pior de todos os Mundos Possíveis?

Uma versão do argumento do mal é que, se este mundo tivesse sido criado por um ser onipotente, onisciente e supremamente moral, seria o melhor de todos os mundos possíveis. Mas é possível que este mundo seja melhor. Portanto, o mundo não tem um criador perfeito.

Leibniz, em sua Teodiceia, notoriamente apresentou uma afirmação nos moldes da primeira premissa desse argumento:

(P) Se um agente moral perfeitamente bom criasse qualquer mundo, teria que ser o melhor mundo que pudesse criar. (Leibniz (1710), parte I, seção 8)

Alguns teístas, no entanto, responderam à versão modalizada do argumento do mal argumentando contra (P), com base em diversos argumentos diferentes. Robert Merrihew Adams é um desses teístas. Adams considera improvável que exista um mundo ideal possível. Se o bem é aditivo, por que não poderia ser que, para cada mundo possível, existisse outro melhor? Ele também argumenta que, se de fato não existe um mundo ideal possível, não seria melhor para Deus não criar nenhum mundo, pois a inexistência de um mundo criado seria um estado de coisas menos excelente do que a existência de alguns dos mundos que Deus poderia ter criado (Adams (1972), 317). Deixando de lado, no entanto, sua afirmação de que pode não haver um mundo melhor possível, Adams argumenta que (P), com seu requisito de maximização, assume tacitamente uma teoria de moralidade utilitarista do ato (ou alguma teoria consequencialista do ato semelhante), que um teísta da tradição judaico-cristã certamente não é forçado a aceitar (ibid., 318).

Considere esta afirmação:

(Q) Se um agente moral perfeitamente mau criasse qualquer mundo, teria que ser o pior mundo possível.

O diabólico pode parodiar cada uma dessas respostas em relação a (Q). Ele poderia fazer um movimento Leibniziano e argumentar que este é realmente o pior de todos os mundos possíveis, pelas razões já discutidas. Ou, como Adams, ele poderia argumentar que há pouca razão para pensar que exista algo como o pior de todos os mundos possíveis. Se este for o caso, então, qualquer que seja o mundo que o deus maligno crie, haverá pessoas que perguntarão: "Mas por que não é pior?". Assim, ele enfrenta uma escolha entre não criar nenhum mundo e, portanto, fazer com que ninguém sofra ou seja perverso, e criar um mundo onde as pessoas são perversas e sofrem horrivelmente, mas algumas se perguntam por que não sofrem mais. É claro o que um ser supremamente maligno deve fazer se confrontado com essa escolha.

O argumento modalizado do bem (ou pelo menos algumas versões dele) contra a existência de um deus mau também parece depender tacitamente de uma concepção consequencialista de atos de moralidade tanto quanto o argumento modalizado do mal. O diabólico pode rejeitar a visão de que a pior ação moral é necessariamente aquela que maximiza o sofrimento (ou alguma outra coisa ruim) e, assim, evitar cair na armadilha de ter que encontrar um mal maior para o qual cada bem seja necessário.

Como alternativas à abordagem moral consequencialista, Adams considera a questão do ponto de vista da teoria da virtude e da deontologia. Para a abordagem da virtude, ele habilmente desvia a questão de por que Deus não foi mais benevolente conosco e, em vez disso, pergunta por que Deus não criou apenas seres melhores do que nós, como os anjos. Ele argumenta que, se Deus cria intencionalmente seres que não são tão excelentes quanto Deus poderia ter criado, isso não significa necessariamente que Deus tenha um defeito de caráter (como Platão sugeriu que tinha10). Em vez disso, a disposição de Deus em criar e amar moralmente (e de outras maneiras) criaturas muito imperfeitas é um sinal da graça de Deus. A virtude da graciosidade é a disposição de demonstrar amor que não depende dos méritos do ser amado. Alternativamente, Adams afirma: "a pessoa graciosa vê o que é valioso na pessoa que ama e não se preocupa se é mais ou menos valioso do que o que poderia ser encontrado em outra pessoa que ela poderia ter amado" (ibid., 324). Adams parece considerar a criação do maior mundo possível por Deus como consistente com a demonstração de graça, mas não como algo exigido por ela (ibid., 324).

O diabólico pode perguntar por que o deus maligno não criou apenas os piores seres que poderia criar, como os demônios. Que vício moral demonstra alguém que cria seres moralmente melhores do que poderia ter criado, ou seres com intenções igualmente imorais, mas com menor capacidade de executá-las? Talvez o deus maligno seja ciumento; ele quer que as pessoas sejam más, mas ciosamente reserva o máximo de mal para si.

Para uma resposta mais próxima da de Adams, porém, pode-se argumentar que, para que o deus-mau tenha o pior de todos os tipos de ódio, o ódio ao bem (ou ódio àquilo que especialmente não deve ser odiado), ele deve criar seres que sejam pelo menos um pouco bons. Assim, o deus-mau pode ter um vício (que eu saiba, sem nome) que é equivalente à virtude da graça: a disposição de demonstrar ódio que não depende dos deméritos daquele que é odiado.

Para a abordagem deontológica de (P), Adams argumenta que Deus não precisa prejudicar ninguém ao criar um mundo que não seja o melhor mundo possível. Mais especificamente, Deus não prejudica ninguém ao criar um mundo com as seguintes características:

(1) Nenhuma das criaturas individuais nele existiria no melhor dos mundos possíveis.

(2) Nenhuma das criaturas nele tem uma vida tão miserável no geral que seria melhor para essa criatura se ela nunca tivesse existido.

(3) Cada criatura individual no mundo é pelo menos tão feliz, no geral, quanto seria em qualquer outro mundo possível em que pudesse ter existido. (ibid., 320)11

Deus não prejudica as criaturas do melhor mundo possível que escolheu não criar, pois é impossível prejudicar ou tratar mal aqueles que nunca existiram. Nem Deus prejudica nenhum dos seres criados, argumenta Adams, pois nenhum deles teria sido beneficiado se Deus tivesse criado qualquer outro mundo.

O diabólico (Ou diabolista) pode se valer de considerações deontológicas semelhantes. Ele pode argumentar que o deus-mau não "corrigiu" os habitantes atormentados do pior mundo possível ao não criá-los, uma vez que não existem tais seres. Nem o deus-mau justifica os seres que criou, desde que todos tenham vidas tão miseráveis ​​que estariam melhor se nunca tivessem existido, e todos eles estejam tão mal quanto poderiam estar em qualquer outro mundo possível em que tivessem existido.

Pode-se objetar que o deus-mau não atende a essas condições, visto que muitas pessoas são felizes o suficiente para não estarem melhor se nunca tivessem existido, e muitas pessoas estariam pior em outros mundos possíveis. Isso é certamente verdade, mas é um ponto igualmente aplicável ao teísta. Considero o argumento de Adams neste artigo como sendo justo, pois não precisamos aceitar (P), e não que Deus, de fato, tenha sido um agente moral perfeitamente bom. Da mesma forma, o diabólico que deseja imitar Adams pode se restringir a argumentar contra (Q).

Parece, então, que o argumento do diabólico contra (Q) goza de paridade com o argumento do teísta contra (P). De fato, se Adams estiver correto ao afirmar que a graça de Deus não exige que Deus crie seres não tão excelentes quanto Deus poderia ter criado, mas o ciúme do Deus-mau exige que ele crie seres menos maus do que ele mesmo, há uma assimetria que favorece o diabólico.

O desafio do deus maligno, defendido

Vários artigos levantaram objeções ao desafio do deus maligno, e eles são abordados aqui.

A objeção da simplicidade

Pode-se objetar que um ser com apenas atributos positivos (onisciência, onipotência e bondade moral completa) é mais simples do que um com uma mistura de atributos positivos (onisciência e onipotência) e um negativo (mal moral completo) e, portanto, que uma explicação que invoca o primeiro é, pelo menos nesse sentido, mais simples, mais econômica e mais provável de ser correta do que uma que invoca o segundo.

Law, de fato, considera essa objeção e a aborda apresentando dois pontos. Primeiro, ele nos lembra que afirmou apenas que os movimentos disponíveis para o diabólico eram aproximadamente isomórficos aos disponíveis para o teísta, e não que havia uma simetria perfeita. Além disso, ele argumentou que uma assimetria em relação à simplicidade não necessariamente confere uma vantagem significativa a uma de duas teses concorrentes. Se duas teses são altamente implausíveis, a tese mais simples não é melhor do que a menos parcimoniosa. (Law compara a afirmação de que Swindon é povoada por mil elfos com a afirmação ontologicamente menos econômica de que Swindon é povoada por mil elfos, cada um com uma fada na cabeça (Law (2010), 372).

Um teísta poderia argumentar que é uma petição de princípio aqui para Law se servir da afirmação de que o teísmo é tão implausível. Uma resposta melhor está disponível, no entanto. Pode-se seguir Kant ao argumentar que o único bem incondicional é uma boa vontade e, portanto, que onisciência e onipotência são atributos positivos apenas na condição de que sejam conjugados com a bondade moral, e que são atributos negativos quando presentes no deus-mau.12 Assim como a frieza do vilão de Kant, a onisciência e onipotência do deus-mau o tornam ainda mais abominável.

A objeção à simplicidade foi revivida por Calum Miller em um artigo recente de Religious Studies (Miller (2016), passim). Miller defende fortemente o peso epistêmico da simplicidade, e ele argumenta, seguindo Swinburne (Swinburne (2004), passim), que graus infinitos de propriedades são mais simples do que graus extremamente grandes, mas finitos, de propriedades (chamadas megapropriedades). Ele argumenta (embora esta seja apenas uma pequena parte de seu artigo) que isso apoia a visão de que o teísmo é mais simples do que alternativas paródicas, como o deus maligno de Law. No entanto, se Miller estiver correto ao afirmar que as omnipropriedades são mais simples do que meras megapropriedades, isso mostraria, na melhor das hipóteses, que o teísmo é mais simples do que o chamado "megateísmo", que Miller define como a visão de que Deus é extremamente, mas não todo-poderoso, e muito cognoscível, mas não onisciente, e que é mais simples do que o "megadiabolismo". Mas o deus maligno em consideração aqui, e no artigo de Law, possui omnipropriedades. O argumento de Miller pode desferir um golpe contra um Deus moralmente indiferente humeano, embora não esteja claro que o faça – ou contra a divindade "finitamente perfeita" de Cleantes, mas é irrelevante para o caso contra a simetria do teísmo e do diabolismo, na ausência de algum argumento de que o mal máximo não é uma omnipropriedade.

Então, como se poderia argumentar que o teísmo é mais simples do que o diabolismo? Uma maneira seria sustentar que, na hipótese teísta, a maneira como o mundo se apresenta é um guia mais confiável de como ele é, em comparação com como seria na tese diabólica. Desde que isso seja verdade, e haja algum tipo de conservadorismo fenomênico que, se parece a alguém que p, então, na ausência de derrotadores, alguém está justificado em acreditar que p também, então o teísmo desfruta de maior justificação epistêmica. Isso pode explicar por que poucas pessoas acreditam em um demônio maligno cartesiano ou deus maligno, enquanto muitas acreditam em um Deus bom.13

A dificuldade nessa linha de argumentação, eu acho, está em argumentar que as aparências são um guia pior para a realidade se o diabolismo for verdadeiro. O problema do mal em si, afinal, é motivado por uma disparidade bastante grande entre o que parece ser um mal gratuito e a suposta realidade que todos os males são justificados. Tenha em mente, também, que não estamos considerando o demônio de Descartes, determinado a enganar, mas sim um deus maligno determinado a enganar em suas várias formas. É verdade que o engano é, tipicamente, um tipo de mal moral. Mas não está claro que a promoção do mal no mundo por um deus maligno exija que a percepção seja um guia especialmente ruim para a realidade, ou que o deus maligno nos minta. Assim como muitos teístas consideram Deus oculto ou silencioso, e justificado por ser assim, os diabólicos podem aceitar e racionalizar o silêncio diabólico. Além disso, a aparência, sendo um guia razoavelmente bom para a realidade, parece necessária para que as pessoas busquem efetivamente vários males, assim como é necessária para que busquem efetivamente os bens. (Um cérebro em uma cuba não pode ajudar nem prejudicar ninguém.)

A objeção da bondade intrínseca do livre-arbítrio

Se a liberdade da vontade é um bem intrínseco, então as teodiceias do livre-arbítrio do deus bom e do deus mau não são precisamente paralelas. De fato, a teodiceia do deus bom seria decididamente mais forte.

Law admite tanto a assimetria quanto o fato de que a assimetria favorece o teísta, mas argumenta que isso não prejudica significativamente a tese da simetria. Primeiro (novamente), Law nunca sustentou que havia uma simetria perfeita entre os argumentos a favor do teísmo e do diabolismo. Segundo, ele nos lembrou que a vantagem aqui para o teísta pode ser contrabalançada ou mesmo superada por assimetrias que favorecem o diabolista. (Law menciona a justificação diabólica para milagres. Eu poderia acrescentar a teodiceia reversa do teste de fé.)

A resposta a essa objeção pode ser reforçada, no entanto, atacando diretamente a ideia de que o livre-arbítrio é um bem intrínseco. Novamente, pode-se seguir Kant ao argumentar que somente uma boa vontade é incondicionalmente boa, e que uma má vontade é o único mal incondicional. O livre-arbítrio em si não é um bem intrínseco nem um mal intrínseco, portanto, a teodiceia do livre-arbítrio e a teodiceia reversa são perfeitamente paralelas.

No entanto, a maioria, talvez, esteja inclinada a ver o livre-arbítrio como intrinsecamente bom. Mas a ideia de que um mundo em que as pessoas buscam o mal por livre e espontânea vontade é pior do que um em que as pessoas são "programadas" para serem más soa (pelo menos aos meus ouvidos) tão plausível quanto o corolário de que um mundo em que as pessoas buscam o bem por livre e espontânea vontade é melhor do que um em que Deus simplesmente as induz a fazê-lo. E assim como o bem moral livremente escolhido é melhor quando se trata de uma escolha entre o bem e o mal, em vez de apenas entre dois bens, quando escolhido apesar da presença da tentação de praticar o mal (como argumentado em Swinburne (2001), 49), o mal livremente escolhido é pior quando escolhido em detrimento do bem, em vez de um mal diferente, quando escolhido apesar da tentação de praticar o bem. Faz tanto sentido que um deus-mau conceda o livre-arbítrio às pessoas quanto que um Deus-bom o faça.

Pode-se até mesmo argumentar que existe uma assimetria, mas que ela favorece o diabólico, porque o livre-arbítrio é um mal intrínseco. Considere a afirmação de Nietzsche de que o livre-arbítrio é um "truque" do teólogo:

"Hoje, não temos mais simpatia pelo conceito de 'livre-arbítrio': sabemos muito bem o que é — o mais desonroso de todos os truques dos teólogos, projetado para tornar a humanidade 'responsável' no sentido próprio dos teólogos, isto é, torná-la dependente deles... Aqui, estou simplesmente oferecendo a psicologia de toda responsabilização. — Onde quer que se busquem responsabilidades, o que tende a buscar é o instinto de querer punir e governar. Despoja-se o devir de sua inocência quando algum estado de ser tal e tal é rastreado até a vontade, as intenções, os atos: a doutrina da vontade foi essencialmente inventada para fins de punição, isto é, para fins de querer considerar as pessoas culpadas. Toda a psicologia antiga, a psicologia da vontade, se baseia no fato de que seus criadores, os sacerdotes das elites das comunidades antigas, queriam criar um direito para infligir punições a si mesmos – ou queriam criar um direito para Deus fazê-lo ... Os seres humanos eram considerados "livres" para que pudessem ser governados, para que pudessem ser punidos – para que pudessem se tornar culpados." (Nietzsche (1889), cap. 5: Os Quatro Grandes Erros)

Embora Nietzsche pense que a crença no livre-arbítrio seja um erro pernicioso, seu argumento poderia ser adaptado para apoiar a alegação de que o livre-arbítrio nos é dado por um deus maligno. Um Deus que realmente torna as pessoas responsáveis ​​pelo que fazem pode fazê-lo para que elas se tornem culpadas e sejam punidas. Se o impulso de encontrar alguém responsável pelo que fazem é predominantemente para atribuir culpa, em vez de dar crédito, então talvez isso possa ser estendido para tornar as pessoas responsáveis ​​por suas ações.

Na mesma linha, Primo Levi, em "Os Afogados e os Salvos", afirmou que a criação em Auschwitz dos Sonderkommandos – esquadrões especiais de prisioneiros que recebiam indultos temporários desde que cumprissem ordens monstruosas – foi o "crime mais demoníaco" dos nazistas, uma vez que transferiu parte do fardo da culpa para as vítimas (Levi (1989), 53). Embora esses prisioneiros optassem por cooperar apenas sob extrema coação, ao fazê-lo incorriam em alguma culpabilidade moral.

A objeção de Scrutton à partir da invasão pragmática

Em um artigo recente na revista Religious Studies, Anastasia Philippa Scrutton recorre à abordagem da invasão pragmática para a justificação epistêmica em apoio ao seu argumento de que a tese do deus bom é epistemicamente mais justificada do que a tese do deus mau (Scrutton (2016), passim). Em suma, ela argumenta que, como é melhor acreditarmos e agirmos como se a hipótese do deus bom fosse verdadeira, mas é pior acreditarmos e agirmos como se a hipótese do deus mau fosse verdadeira, estamos mais justificados epistemicamente em acreditar no deus bom, mesmo que haja paridade evidencial para as duas hipóteses. Portanto, a tese da simetria é falsa.

Na obra mais intimamente associada à invasão pragmática, Knowledge in an Uncertain World, Jeremy Fantl e Matthew McGrath (2012) propõem os seguintes princípios (citados por Scrutton) que vinculam a justificação epistêmica ao raciocínio prático:

KA: S sabe que p somente se S for racional para agir como se p.

JA: S está justificado em acreditar que p somente se S for racional para agir como se p.

Eles citam experimentos mentais familiares envolvendo casos em que apenas os riscos diferem. Por exemplo, Amy tem evidências que tornam bastante provável, mas não certo, que os correios estejam abertos no sábado, e pouco depende de sua correção. Beth tem as mesmas evidências de que os correios estão abertos no sábado, mas seria catastrófico para ela se estivesse errada. Muitos têm a intuição de que Amy tem justificativa para acreditar que os correios estão abertos no sábado (como ela tem justificativa para agir como se estivessem e empregar essa crença em seu raciocínio prático) e sabe que estão abertos (desde que esse seja de fato o caso), mas Beth não, já que não pode se dar ao luxo de estar errada. (É melhor ela verificar novamente ou passar por lá na sexta-feira.) Basicamente, eles pretendem mostrar que estar provavelmente certo sobre a veracidade de uma proposição não é necessariamente suficiente para justificar a crença nela, assim como estar provavelmente certo não é suficiente para o raciocínio prático em casos de alto risco.

Scrutton escreve:

"Notavelmente, é a JA, e não a KA, que é mais relevante para este artigo, uma vez que o que está em jogo é a racionalidade de se ter diferentes crenças religiosas, em vez de se elas são realmente verdadeiras ou não. A maior parte da literatura sobre invasão pragmática se concentra mais no conhecimento do que na justificação, mas se o conhecimento (em termos gerais) implica crença justificada, então, se KA se aplica, JA também se aplica." (Scrutton (2016), 348)

Isso é falacioso. KA não implica JA, mesmo desde que o conhecimento implique crença justificada. Afinal, conhecimento implica tanto crença simpliciter quanto verdade, mas seria absurdo sustentar que KA implica que S acredita que p somente se S for racional para agir como se p, ou que p é verdadeiro somente se S for racional para agir como se p. KA e JA fornecem apenas condições necessárias, não suficientes, para conhecimento e crença justificada, respectivamente.

Dito isso, Scrutton provavelmente está correta ao afirmar que JA goza de tanta plausibilidade quanto KA. Em ambos, é a justificação em nível de conhecimento, ou o grau de justificação suficiente para o conhecimento, desde que a crença em questão seja verdadeira, que faz todo o trabalho nos vários experimentos mentais que apoiam a invasão pragmática. Então, vamos supor que JA seja verdadeiro. Isso supostamente favorece o teísmo em detrimento do diabolismo, pois vários estudos mostram que pessoas que acreditam em um Deus bom ou em espíritos benevolentes estão em melhor situação em vários aspectos – tanto moralmente quanto em termos de bem-estar – do que pessoas que acreditam em espíritos malévolos. Embora Scrutton admita que esses benefícios possam ser culturais, os Ju 'hoansi, um povo nômade bosquímano do Kalahari, acreditam em espíritos malignos sem sofrimento ou prejuízo moral evidente – e observa que os estudos sobre essa questão são limitados por se concentrarem principalmente em religiões da tradição cristã nos EUA e na Europa Ocidental. Vamos supor, para fins de argumentação, que ela esteja certa sobre isso.

Mas os benefícios do teísmo para a saúde mental são relevantes para um apelo à invasão pragmática? O que Fantl e McGrath argumentam é que quanto maior o custo de alguém usar uma proposição acreditada em seu raciocínio prático, caso a proposição se revele falsa, maior será o limiar para a justificação em nível de conhecimento para essa proposição. Portanto, o que Scrutton precisa são cenários de alto/baixo risco no estilo de Fantl e McGrath para a crença em um Deus bom e para a crença em um deus maligno, respectivamente. Curiosamente, Scrutton não fornece nenhum. Provavelmente porque é muito difícil fazê-lo, uma vez que é difícil imaginar um cenário de baixo risco. Não há ninguém para quem pouco importa se há um deus bom, um deus mau ou nenhum deus. A perspectiva de as decisões de alguém ajudarem a trazer a felicidade eterna, ou a punição eterna, ou a falta dela, torna a proposição – e a crença de alguém na proposição – invariavelmente de alto risco. Uma lição da abordagem da invasão pragmática, então, parece ser que, aqui, os padrões para a crença justificada, seja no teísmo ou no diabolismo, devem ser extremamente elevados em todos os contextos.

Observe também que a JA fornece uma condição necessária, não suficiente, para a crença justificada; portanto, mesmo que seja melhor viver como se houvesse um Deus bom, isso não garante que a crença seja epistemicamente justificada. A atleta que tem poucas chances de vencer uma competição pode estar prudencialmente justificada em acreditar que, e agir como se, venceria, pois isso aumentaria (modestamente) suas chances de vencer, mas ela não está epistemicamente justificada em fazê-lo, dada a escassez de evidências de que vencerá. A JA diz respeito à justificação em nível de conhecimento, que requer um forte componente alético. A bicondicional a seguir é uma definição de invasão pragmática da crença justificada sugerida por Jonathan Jenkins Ichikawa e Matthias Steup (2001):

S é justificado em acreditar que p se, e somente se, nenhuma fraqueza epistêmica em relação a p impede S de usar p adequadamente como uma razão para a ação.

Scrutton assume, para fins de argumentação, que há paridade evidencial ou alética entre as hipóteses de um Deus bom e mau. Essas hipóteses também são exclusivas e não exaustivas, pois há alguma probabilidade de que não exista Deus, ou de um Deus que não seja supremamente bom nem mau, ou de que existam muitos deuses. Consequentemente – dialeteísmo à parte! – a hipótese de um Deus bom tem significativamente mais probabilidade de ser falsa do que verdadeira, e essa é uma fraqueza epistêmica paradigmática. Portanto, independentemente dos benefícios para o crente da convicção teísta, a hipótese de um Deus bom não se aplica aqui.

Pode-se argumentar, no entanto, mesmo que Fantl, McGrath e Scrutton, aparentemente, não o façam, que a percepção da abordagem da invasão pragmática pode ser estendida a níveis de justificação epistêmica mais fracos do que o conhecimento.14 Podemos adaptar os casos de alto risco/baixo risco para serem exemplos em que os sujeitos têm evidências modestas em apoio a uma afirmação. As evidências modestas no cenário de baixo risco justificarão alguém, em certa medida, a agir como se a afirmação fosse verdadeira, mas a justificarão menos (ou de forma alguma) no cenário de alto risco. Assim, mesmo que as evidências a favor do diabolismo e as a favor do teísmo sejam ambas bastante fracas, os benefícios práticos do teísmo também podem inclinar a balança da justificação epistêmica.

Penso, no entanto, que a visão da invasão pragmática (assim estendida) na verdade apoia a conclusão oposta. Na verdade, é o diabolista que pode se dar ao luxo de estar errado. Suponha que você confie na maldade de Deus, com base em vários tipos de evidências, e aja de acordo. Você adora um deus maligno e faz o que acha que agradará a esse deus maligno. Mas você se preocupa. "E se eu estiver errado e Deus for bom?" Bem, um Deus bom pode muito bem ser gentil e perdoador. Pode ser aceitável para você, mesmo que esteja errado (embora, claro, possa não ser).

Mas o teísta dificilmente pode fazer a mesma afirmação. Suponha que você acredite na bondade de Deus e aja de acordo, empregando essa crença em seu raciocínio prático, agindo da maneira que acha que agradaria a um Deus moralmente bom. Mas você se preocupa em estar errado sobre a bondade de Deus. E se Deus for mau? O teísta pode se sentir pouco seguro de que não seria tão ruim se ele estivesse errado! (Embora, é claro, seja possível que qualquer teísta moralmente bom se saísse melhor com um deus maligno, isso é improvável.) Se o exposto acima estiver correto, há de fato uma assimetria epistêmica aqui, mas ela favorece a hipótese do deus maligno, já que o teísta tem mais a temer estar errado do que o diabólico.

A invasão pragmática vincula considerações práticas à justificação epistêmica, sustentando que quanto maior o custo de alguém estar errado em acreditar e agir com base em uma determinada proposição, maior o limiar para a justificação epistêmica dessa proposição. É difícil dizer o que acontecerá com um teísta se se descobrir que existe um deus maligno, assim como é difícil dizer o que acontecerá com um diabólico se se descobrir que Deus é bom. Mas os riscos são provavelmente maiores para o teísta, pois, se o teísta estiver errado sobre se Deus é bom ou mau, ele estará em desacordo com uma divindade injusta que não valoriza nem a misericórdia nem o perdão. Se o diabólico estiver errado sobre a mesma questão, ele estará em desacordo com um ser justo que provavelmente valoriza a misericórdia e o perdão. Consequentemente, se o diabólico e o teísmo desfrutam de paridade evidencial, o limiar para a justificação epistêmica é, no mínimo, mais alto para o teísmo do que para o diabólico.

Scrutton tem um segundo argumento de que os benefícios práticos de acreditar em uma proposição (ou de agir como se essa proposição fosse verdadeira) podem conferir justificação epistêmica adicional a essa crença. Scrutton considera a objeção (que ela credita a Roger White) de que o fator prático com peso epistêmico genuíno não é a condutividade ao bem-estar, mas sim a natureza autorrealizável de uma crença. Crenças autorrealizáveis (ou que aumentam a probabilidade), como "talvez eu me recupere desta doença", são epistemicamente justificáveis, uma vez que a crença na proposição pode ajudar a concretizar a verdade da proposição. Mas crenças que são simplesmente condutivas ao bem-estar são epistemicamente duvidosas, visto que considerações sobre bem-estar poderiam ser usadas para justificar ilusões. A crença em um Deus bom pertence a este último grupo, epistemicamente duvidoso, visto que essa crença não contribui em nada para concretizar sua própria verdade (ibid., 354).

 

Embora Scrutton concorde que uma crença pode ser epistemicamente justificada por ser autorrealizável, ela argumenta que isso corrobora sua própria posição de que o bem-estar contribui para a justificação epistêmica. Ela aponta que, em uma situação em que a crença em uma proposição e a crença em sua negação seriam autorrealizáveis, é mais racional acreditar na proposição cuja verdade promove melhor o bem-estar. Se "eu vou me recuperar desta doença" e "eu não vou me recuperar desta doença" são ambos autorrealizáveis, e alguém de fato deseja se recuperar da doença, então é mais racional acreditar nisso e agir como se fosse se recuperar. Portanto, a racionalidade de acreditar, mesmo em crenças autorrealizáveis, depende de a crença ser boa para o bem-estar. Além disso, ela argumenta que considerar o bem-estar como uma justificativa para a crença forneceria suporte para o pensamento positivo somente se o bem-estar fosse considerado prioritário ou excluísse preocupações com evidências. Mas não é assim que ela encara a questão, pois o bem-estar é induzido em apoio a uma teoria em detrimento de outra, com paridade de suporte evidencial.

Não me parece claro se este segundo argumento é uma aplicação adicional da visão da invasão pragmática ou se é independente dela. Consideremos ambas as possibilidades, partindo da suposição de que ainda estamos trabalhando com a visão da invasão pragmática. Novamente, a afirmação de Fantl e McGrath (JA) é que, se alguém está epistemicamente justificado em acreditar que p, então é racional em agir como se p fosse o caso (ou racional em usar p em seu raciocínio prático). Embora isso possa ser entendido de várias maneiras, Fantl e McGrath entendem que quanto mais isso estiver em jogo, maior será o limiar para a justificação epistêmica. Portanto, em um caso em que a crença de que alguém se recuperará e a crença de que alguém não se recuperará são ambas falivelmente autorrealizáveis, a questão crucial seriam os riscos de usar essas crenças em seu raciocínio prático. Agir como se alguém fosse se recuperar pode envolver, digamos, não escrever um testamento, reservar férias para o ano seguinte e assim por diante. Agir como se não fosse se recuperar pode envolver escrever esse testamento, despedir-se de entes queridos, riscar os últimos itens da lista de desejos e assim por diante. Qual é mais seguro usar no raciocínio prático, assumindo simetria evidencial, provavelmente depende da situação. Consequentemente, não estou convencido de que Fantl e McGrath admitiriam que a crença de que se recuperará da doença seja mais justificada epistemicamente do que a crença de que não se recuperará, porque duvido que eles considerariam a primeira como geralmente mais adequada para o raciocínio prático (embora se possa imaginar um exemplo em que uma ou outra seria). Além dos fatos, já discutidos, de que Fantl e McGrath estão falando sobre justificação em nível de conhecimento, e que (JA) afirma apenas que a justificação epistêmica é suficiente para a racionalidade prática, não que seja necessária para ela, sua concepção do que é para alguém ser racional agir como se uma proposição fosse verdadeira é bastante diferente da concepção de Scrutton de bem-estar propício. No entanto, pode-se considerar a afirmação de que, dado que se deseja recuperar da doença, é claramente mais racional na prática sustentar a crença falivelmente autorrealizável de que se recuperará, e menos racional na prática sustentar a crença de que não se recuperará. Independentemente da maneira particular como os teóricos da invasão pragmática, Fantl e McGrath, entendem que "S é racional para agir como se p", existe uma compreensão mais ampla desse conceito que autoriza o favorecimento de algumas crenças autorrealizáveis ​​em detrimento de outras, devido a considerações de bem-estar (incluindo bem-estar moral), talvez demonstrando que é razoável considerar o bem-estar como uma das considerações práticas capazes de afetar a racionalidade prática e também a justificação epistêmica. As implicações para a filosofia da religião são que as razões práticas para as crenças religiosas, em vez de serem relevantes apenas para a teologia pastoral e a terapia religiosa, devem estar em primeiro plano, juntamente com as considerações aléticas, no que diz respeito à justificação epistêmica das crenças religiosas. Mas se esta não for uma aplicação adicional da teoria da invasão pragmática já desenvolvida, então precisamos de um argumento para este tipo de virtude prática de uma crença – a condutividade ao bem-estar e às consequências morais positivas sendo parte do que constitui a justificação epistêmica, assim como Fantl e McGrath forneceram um argumento para a justificação epistêmica de uma crença ser suficiente para a adequação dessa crença ao raciocínio prático de alguém.

Observe que não estou contestando que possa haver algum tipo de justificativa para crer em um Deus bom que a crença em um deus maligno não tenha. A crença em um Deus bom pode ser propícia ao bem-estar quando a crença em um deus maligno é prejudicial ao bem-estar.

Pode haver uma justificativa moral para crer em um Deus bom que não é obtida pela crença em um deus maligno. Mas o desafio do deus maligno está relacionado à justificação epistêmica, e a explicação da invasão pragmática da justificação epistêmica à qual Scrutton recorre não torna a condutividade ao bem-estar e as boas consequências morais constituintes dessa justificação epistêmica.

Além disso, embora Scrutton implique que a crença em um Deus bom tem consequências morais melhores do que a crença em um deus maligno, ela não defende realmente a afirmação, exceto por uma passagem sobre os benefícios morais – bondade, paciência, humildade – de acreditar que todas as pessoas têm o mesmo valor, independentemente das diferenças de capacidade ou beleza. Não é difícil imaginar como tal defesa poderia ser. Alguém que acredita em um Deus bom e coloca essa crença em prática provavelmente se esforçará mais para obedecer a um Deus bom, tentando ajudar outras pessoas, enquanto alguém que acredita em um deus maligno pode ser mais propenso a atormentar os outros. No entanto, existem motivos de interesse próprio para alguém que acredita em um Deus bom ajudar os outros – para agradar ao ser onipotente com o poder de recompensar ou punir alguém eternamente – que estão ausentes para alguém que acredita em um deus maligno. Se ajudar os outros por interesse próprio é antitético à moralidade genuína, então a crença em um Deus bom pode tornar a bondade moral autêntica muito mais difícil de alcançar. Há muitas maneiras de totalizar as consequências morais, e nem todas elas contam claramente a favor do teísmo.

A objeção da impossibilidade do diabolismo

Dois artigos recentes, um de Peter Forrest e outro de Christopher Gregory Weaver, abordam o desafio do deus-mau, argumentando que um indivíduo onisciente ser motivado pelo mal tem menos probabilidade do que ser motivado pelo bem (Forrest (2012), passim), ou que um ser insuperavelmente mau – necessariamente motivado pelo mal – é impossível (Weaver (2015), passim). De qualquer forma, o teísmo seria mais plausível do que o diabolismo. Acredito que estas representam as objeções mais fortes à tese da simetria.

O argumento de Forrest contra a tese da simetria é complexo. Embora Forrest assuma tanto uma moralidade consequencialista quanto que a bondade (consequencialista) pode ser predicada apenas analogicamente, e não literalmente, de Deus, não me parece claro que qualquer uma dessas afirmações seja realmente crucial para o seu caso, portanto, aceitarei essas suposições e não as discutirei mais.

Filósofos discordam sobre se julgamentos ou crenças morais motivam por si mesmos ou apenas por meio de algum estado conativo preexistente, como o desejo pelo bem. Grosso modo, internalistas morais (ou racionais) acreditam que julgamentos morais motivam por si mesmos, e externalistas acreditam que não.

Embora Forrest admita que não há mais evidências ou razões para atribuir a Deus um desejo divino pelo bem, ou um caráter benevolente, do que para atribuir um desejo divino pelo mal, ou um caráter malévolo (39) – boas notícias para a tese da simetria, se o externalismo moral for verdadeiro – ele afirma que considerações baseadas na simplicidade favorecem o internalismo moral. A visão internalista, uma vez que não postula desejos pelo bem, apenas julgamentos morais, é mais simples tanto em termos da teoria da informação quanto em termos ontológicos. Explicações que postulam o ser divino do internalista são mais simples e, portanto, pela Navalha de Ockham, melhores explicações. Além disso, esse tipo de simplicidade divina está em consonância com o teísmo clássico de Agostinho e Tomás de Aquino. Assim, um Deus sem desejos e, de fato, sem virtudes ou caráter, é pelo menos tão provável quanto um Deus com essas qualidades (Forrest (2012), 39-40).

Suponha, então, que o internalismo moral seja verdadeiro em relação a Deus. Suponha também que os julgamentos morais sejam objetivos no sentido de que são verdadeiros ou falsos independentemente de qualquer mente, mesmo a de Deus. Forrest endossa uma visão que combina esse internalismo moral com o cognitivismo moral, que ele chama de axiarquismo. O axiarquismo, uma tese sobre agentes humanos e divinos, é a conjunção das três seguintes afirmações:

(1) A avaliação comparativa e, portanto, o julgamento de qual ato tem as melhores consequências, é objetiva no sentido de ser verdadeira ou falsa independentemente de qualquer mente, mesmo a de Deus. (Presumivelmente, é, portanto, não contingente.)

(2) O fato de as consequências do ato X parecerem melhores do que as consequências de qualquer outro ato considerado motiva diretamente o agente a realizar X, a menos que o agente sofra de akrasia. (A motivação seria indireta se fosse devida ao desejo de fazer o que parece ser o melhor.)

(3) A akrasia (fraqueza da vontade) não aflige os seres humanos o tempo todo e, quando ocorre, pode ser explicada por detalhes da condição humana que não devem ser extrapolados para a condição divina. (ibid., 40-41)

É claro que existe outra posição moral internalista disponível, que Forrest chama de antiaxiarquismo, muito semelhante ao axiarquismo, exceto que "bom" e "melhor" são substituídos por "mau" e "pior". Tudo o que Forrest diz em favor do axiarquismo é que nossas experiências com nossos próprios atos e sentimentos de tentação apoiam o axiarquismo em detrimento do antiaxiarquismo. Seres humanos normais não são diretamente motivados a realizar uma ação pelo julgamento de que a ação é errada. Quando conscientemente fazemos algo errado, nossos julgamentos morais e tentações de fazer o errado se chocam, o que não aconteceria se o antiaxiarquismo fosse verdadeiro.

Portanto, vejo o argumento de Forrest aproximadamente da seguinte forma:

(1) Ou o internalismo moral ou o externalismo moral são verdadeiros.

(2) Se o internalismo moral for verdadeiro, então Deus é mais simples do que se o externalismo moral fosse verdadeiro.

(3) Assim, é pelo menos tão provável que o internalismo moral seja verdadeiro quanto que o externalismo moral seja verdadeiro.

(4) Se o internalismo moral for verdadeiro, então o axiarquismo ou o antiaxiarquismo são verdadeiros.

(5) O axiarquismo é indutivamente apoiado, em vez do antixiarquismo, por nossas experiências com nossas próprias ações e tentações.

(6) Portanto, se o internalismo moral for verdadeiro, então Deus é motivado diretamente pelo bem, não pelo mal.

(7) Se o externalismo moral for verdadeiro, então é igualmente provável que Deus seja motivado indiretamente pelo mal, assim como é igualmente provável que Deus seja motivado indiretamente pelo bem.

(8) Assim, é mais provável que Deus seja motivado pelo bem, direta ou indiretamente, do que que Deus seja motivado, direta ou indiretamente, pelo mal.

(9) Portanto, a tese da simetria é falsa.

Isso ignora algumas sutilezas do argumento de Forrest, mas creio que captura a ideia central.

Pode-se discutir alguns pontos aqui, mas vou me concentrar nas premissas (4) e (5).

O problema com a premissa (5), e o apoio de Forrest a ela, é que nossas experiências com nossas próprias ações e tentações são, na melhor das hipóteses, evidências indutivas para um axiarquismo mais restrito que se aplica apenas a nós mesmos, ou a pessoas típicas, mas não a seres anormais ou divinos. Tanto o axiarquismo quanto o antiaxiarquismo são afirmações abrangentes sobre todos os agentes, humanos e divinos. O diabólico não precisa defender algo tão extravagante quanto o antiaxiarquismo;15 em vez disso, a motivação divina pode funcionar de forma bastante diferente daquela das pessoas típicas. De fato, segundo a própria perspectiva de Forrest, a estrutura motivacional para Deus difere fundamentalmente da dos humanos, visto que temos desejos, virtudes, vícios e caráter, mas Deus não. E embora seja verdade que as pessoas nem sempre agem de acordo com seu caráter moral, isso também cria uma desanalogia com Deus; Deus nunca age fora de seu caráter. Assim, as próprias afirmações de Forrest sobre Deus minam argumentos que extrapolam de nossa motivação direta pelo bem – desde que realmente o sejamos – para a de Deus ser da mesma forma.

Em vez de se basear em um argumento indutivo, talvez Forrest possa simplificar: uma teoria segundo a qual as pessoas são diretamente motivadas pelo bem, mas o mal – Deus é diretamente motivado pelo mal – não é tão simples (e, portanto, não tão provável) quanto aquela segundo a qual tanto as pessoas quanto Deus são diretamente motivados pelo bem. Novamente, porém, a própria tese de Forrest – de que a estrutura motivacional de Deus difere fundamentalmente da das pessoas – torna essa linha de argumentação problemática para ele. Por que considerar contra o diabolismo o fato de ele sustentar a existência de diferenças importantes entre as respostas de Deus e dos humanos aos seus julgamentos morais, se o teísmo de Forrest, pelo menos, faz o mesmo? Se abandonarmos essa parte da visão de Forrest – que, ao contrário das pessoas, Deus não tem desejos ou caráter – o argumento da simplicidade é mais fácil de ser defendido. A visão diabólica (assumindo o internalismo) não é ontologicamente mais ampla, mas exigiria que o deus-mau respondesse negativamente, em vez de positivamente, a julgamentos morais. Talvez a conclusão mais razoável seja que considerações de simplicidade favorecem modestamente o teísta aqui, por razões do tipo que Forrest apresenta.

Weaver argumenta contra até mesmo a possibilidade de um ser insuperavelmente mau, baseando-se apenas em uma afirmação sobre o que é ser insuperavelmente mau, um princípio de racionalismo moral e um princípio moral internalista mais fraco do que o utilizado por Forrest.

Primeiro, para que o deus-mau seja análogo ao Deus bom do teísta, argumenta Weaver, ele deve ser maximamente mau, o ser mais maligno possível. Assim como a bondade de Deus deve ser uma propriedade necessária de Deus para que Deus seja maximamente bom, também a maldade do deus-mau deve ser necessária a ele (Weaver (2015), 6). Um ser que de fato é motivado pelo mal, mas que poderia ter sido motivado pelo bem – um ser que, como poderíamos dizer, é motivado pelo bem em outro mundo possível – não é tão mau quanto um ser que é necessária ou essencialmente mau, ou mau em todos os mundos possíveis.

Em segundo lugar, Weaver afirma o racionalismo moral, que ele caracteriza da seguinte forma: "Em termos gerais, o racionalismo moral é a tese de que deveres e/ou obrigações morais implicam estritamente razões práticas para a ação ou são idênticos a tais razões" (ibid., 10). Weaver, alternativamente, caracteriza este princípio da seguinte forma: um ser que conhece suas obrigações morais tem boas razões para cumpri-las (ibid., 14).

Por fim, Weaver também endossa este princípio moderado do internalismo das razões:

Para qualquer agente moral a, necessariamente, se a tem uma boa razão para φ na circunstância C*, então possivelmente a será motivado a φ em C*. (ibid., 12)

O "possivelmente" é adicionado ao consequente incorporado para acomodar a possibilidade do amoralista. Desde que a pessoa não seja essencialmente amoral, a existência de um sociopata amoral é consistente com este princípio.

Junte tudo isso e você poderá deduzir que o deus maligno de Law – um ser que conhece todos os fatos morais, mas que é necessariamente tal que não sente motivação ou desejo de fazer o que sabe ser moralmente obrigatório – é impossível.

É lugar-comum que Deus, desde que exista, seja um ser necessário. Essa necessidade é frequentemente estendida aos seus vários atributos, mas agora nos aventuramos em águas mais turvas. Alguns atributos divinos parecem ter que ser contingentes, como o conhecimento de uma verdade contingente específica por Deus, ter respondido a uma oração contingente específica ou ser o criador de um mundo contingente específico.

Para que Deus seja maximamente bom, Deus deve ser necessariamente bom, ou bom em todos os mundos possíveis, como afirma Weaver? A resposta teísta aceita para essa pergunta é "sim", mas eu gostaria de me aprofundar um pouco nisso. Uma motivação para pensar que um ser insuperavelmente moral deve ser um ser necessariamente moral (e mutatis mutandis para um ser maximamente mau) está enraizada na tendência de ver mundos possíveis como semelhantes a mundos distantes e concretos. Weaver, por exemplo, diz: "uma entidade que é má em um mundo, mas indiferente, ou boa em outro, não é insuperavelmente má" (ibid., 6). Embora os chamados Realistas Modais, como David Lewis, acreditem precisamente nisso, a visão mais prevalente é que mundos possíveis são apenas maneiras pelas quais as coisas poderiam ter sido. (Assumirei a correção desta última.) Portanto, se faz algum sentido dizer que um ser é maximamente bom, quando poderia ter sido – mas de forma alguma é – mau ou pelo menos pior, então a bondade máxima não precisa implicar bondade necessária.

E isso tem algum apelo intuitivo, eu acho. Da mesma forma que a teodiceia do livre-arbítrio admite que Deus poderia ter criado todos bondosos, mas que a bondade moral tem mais valor, ou só é possível, quando livremente escolhida, poderíamos dizer que Deus é moralmente melhor se escolhe livremente o bem em vez do mal, em vez de ser bom por necessidade. A natureza da liberdade divina é notoriamente difícil de definir, é claro, incluindo se a liberdade de Deus é do tipo libertário. Mas se Deus pode ser maximamente bom mesmo que pudesse ter sido mau (ou pelo menos pior), e o deus-mau pode ser maximamente mau mesmo que pudesse ter sido bom (ou pelo menos melhor), então o deus-mau de Law não seria descartado pela conjunção do princípio do internalismo das razões modestas de Weaver e seu racionalismo moral.

A. A. Howsepian, de fato, argumentou nesse sentido. Ele argumenta (Howsepian (1991), 477–479) que, se dois seres são totalmente bons, mas o conjunto de tipos de ações boas de que o primeiro é capaz é um subconjunto do conjunto de tipos de ações boas de que o segundo é capaz (como, digamos, um anjo e Deus, respectivamente), então o primeiro ser é bom em menor grau do que o segundo. Abster-se do mal é um tipo de ação boa (desde que haja bons motivos, talvez), mas Howsepian observa que não fazer o mal não é suficiente para se abster do mal. Não estou fazendo a quadratura do círculo (desenhando um círculo quadrado), mas não se pode dizer que estou me abstendo da quadratura do círculo (de desenhar um círculo quadrado). Um carvalho não come um sanduíche, mas não se abstém e não pode se abster de fazê-lo. Para se abster de uma ação, é preciso ser capaz de realizá-la. Portanto, se Deus é necessariamente bom, no sentido de que é metafisicamente impossível para Deus fazer o que não é bom, então Deus não pode se abster de fazer o que não é bom. Um Deus contingentemente bom pode se abster, portanto, um Deus contingentemente bom é bom em um grau maior do que um Deus necessariamente bom. Um Deus insuperavelmente ou maximamente bom deve ser bom contingentemente.

Se o argumento de Howsepian goza de alguma plausibilidade, como eu penso que goza,16 então Weaver não pode se furtar à suposição de que Deus é essencial ou necessariamente bom, nem que a posição diabólica, para ser uma paródia genuína da teísta, deva sustentar que o deus-mau é essencialmente mau.17

Mas, assim como no argumento de Forrest, uma versão simplificada da tese de Weaver pode ser mais forte. Suponha que Weaver assuma apenas o racionalismo moral (e nenhuma tese internalista). Se essa visão – basicamente a segunda conjunção do axiarquismo de Forrest – estiver correta, então qualquer agente que aja de forma errada sofre de irracionalidade prática ou de algum tipo de ilusão sobre o que é moralmente correto. (Nessa visão, razões sinistras não podem servir como razões práticas adequadas (ou razões "decisivas") para ações (Weaver (2015), 22).) O diabólico não pode aceitar nenhuma dessas duas em relação ao deus-mau, portanto, a plausibilidade do racionalismo moral é uma ameaça à tese da simetria.

O argumento de Weaver a favor do racionalismo moral, em resumo, é que ele é consonante com o kantismo, uma importante teoria ética normativa. Embora isso esteja longe de ser uma prova do racionalismo moral, confere alguma plausibilidade à visão. O que um diabólico pode dizer em resposta? A refutação direta do racionalismo moral seria um projeto filosófico tão complexo que estaria além do escopo deste artigo, e exigir uma refutação do racionalismo moral transfere indevidamente o ônus aqui para o diabolista.

Em vez disso, considere uma paródia diabolista desse estratagema weaveriano. Suponha que o diabolista assuma o racionalismo imoral, segundo o qual o reconhecimento de que uma ação é contrária às obrigações morais de alguém é apenas uma razão prática para realizar tal ação.

Quando o diabolista é confrontado com a alegação de que as respostas diabolistas ao problema do bem são paralelas às respostas dos teístas ao problema do mal, ele pode seguir o exemplo de Weaver, invocar o racionalismo imoral e negar até mesmo a possibilidade do ser insuperavelmente bom que tenha razão prática para fazer o que é certo. Razões morais, ele poderia dizer, simplesmente não são o tipo de razão que pode servir como razões práticas adequadas para ações.

A resposta é uma petição de princípio, mas será que é mais uma petição de princípio do que a de Weaver? Ambos os tipos de racionalismo sustentam que os julgamentos morais são intrinsecamente normativos e categóricos, embora difiram quanto à exigência de uma resposta positiva ou negativa pela norma. Os dois tipos de racionalismo parecem igualmente vulneráveis ​​aos argumentos de Philippa Foot (Foot (1972), 312-313), como o de que, mesmo que os julgamentos morais fossem imperativos hipotéticos, nossas vidas morais continuariam da mesma maneira, contanto que nos importássemos (de uma forma ou de outra) com coisas como justiça e sofrimento. Afinal, o racionalismo moral, diferentemente do internalismo, parece não ser sustentável (em comparação com o racionalismo imoral) por nenhuma evidência da perspectiva de primeira pessoa sobre a natureza da motivação humana.

Assim, o desafio do Deus mau pode ser reforçado contra a objeção de Weaver de duas maneiras. Uma delas é argumentar que um ser maximamente mau não precisa ser necessariamente mau, pois um ser que poderia ter sido bom, mas é mau (ou seja, alguém que se abstém do bem) é ainda pior do que um ser que tinha que ser mau. A outra maneira é argumentar que uma paródia diabólica da estratégia antidiabólica de Weaver está disponível e não é menos eficaz.

As objeções de Forrest e Weaver são as mais fortes contra a tese da simetria, e sua força contra ela é apenas parcialmente refutada. Embora possam demonstrar alguma assimetria em favor do teísmo, argumento que se trata de uma assimetria modesta, compensada por outras assimetrias modestas que favorecem o diabólico (diabolista).

Conclusão

Embora a tese da simetria defendida por Law seja forte, ela é um tanto subdeclarada. Expliquei mais simetrias entre a resposta teísta ao problema do mal e a resposta diabólica ao problema do bem, e reforcei a argumentação em favor de algumas das simetrias discutidas por Law. Vários artigos recentes têm argumentado contra a tese da simetria, mas argumento aqui que todos eles falham em estabelecer uma assimetria significativa. O desafio do deus-mau permanece sem resposta.18

 

Notas

1. Essa ideia foi discutida por vários filósofos por décadas antes da publicação do artigo de Law. Edward Madden e Peter Hared discutem o problema do bem e argumentam que as soluções para os problemas do bem e do mal são isomórficas (Madden & Hare (1968)). Steven Cahn (1976), Edward Stein (1990), Christopher New (1993) e Wallace Murphree (1997) concordam (embora muitos pareçam desconhecer os artigos dos outros). Charles Daniels (1997) argumentou contra a possibilidade de uma figura diabólica que persegue o mal porque ele é mau. (Ele também, inexplicavelmente, perdeu uma excelente oportunidade de fazer um trocadilho inteligente com a música "The Devil Went Down to Georgia", da Charlie Daniels Band.) Veja também Millican (1989) e Morriston (2004) para outros artigos que antecipam aspectos da argumentação de Law.

2. Stein as chama de "demonodices". Prefiro "demonadicy" ou "diaboladicy" (com ênfase na antepenúltima sílaba), pois essas grafias capturam melhor a ideia de que o deus maligno não é moralmente justificado em permitir que bens ocorram, visto que são permitidos apenas em prol de um mal maior. Parafraseando John Milton, a questão é "injustificar" os caminhos do deus maligno para com o homem.

3. Veja também Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles III, caps. 4-15.

4. Ele observa que a falha indiferente em realizar um ato de amor e a realização de um ato odioso são quase iguais em termos de falta de amorosidade e retidão, mas que o ato odioso é o maior mal moral. Portanto, o mal moral não é uma privação de amorosidade e retidão.

5. Ver também Calder (2007) 375–376, para uma defesa da visão de que a visão da privação do bem está em pé de igualdade com a visão da privação do mal.

6. Este ponto foi enfatizado por um parecerista anônimo para o periódico Religious Studies.

7. Sider faz um bom trabalho ao demonstrar que mesmo critérios aparentemente binários, para os quais parece que um sujeito deve atender clara e completamente ao critério, ou deixar de fazê-lo clara e completamente (como ter fé na existência de Deus), realmente admitem casos limítrofes e não são binários, afinal. Ver, em particular, 60-62. Sider argumenta apenas que a conjunção de (1) a (4) é inconsistente com o fato de Deus ser maximamente moral, e não que isso implica que Deus seja mau.

8. Para ser justo, Tomás deixa claro que não é o sofrimento, em si, que é prazeroso para os santos, mas a justiça de sua punição.

9. Agradecemos a um parecerista anônimo por insistir nesta objeção.

10. Timeu 29E–30A.

11. A discussão subsequente de Adams indica que ele se preocupa com a possibilidade de a terceira condição ser desnecessariamente forte e pensa que ela poderia ser omitida. Considero irrelevante para os nossos propósitos se tal condição é necessária, por isso a incluo aqui.

12. Kant (1785/1969), seção 1.

13. Agradeço a um parecerista anônimo da revista Religious Studies por este argumento e por me pressionar sobre a questão da simplicidade.

14. Scrutton observa uma dimensão moral da usurpação pragmática, na medida em que somos inclinados a culpar as pessoas pelo que fizeram quando não tinham justificação epistêmica suficiente para a crença com base na qual agiram. Ela afirma que, significativamente para a usurpação pragmática, parece ser o conhecimento ou a justificação, e não a crença insuficientemente justificada... que são considerados moralmente significativos... o que é relevante é a justificação em nível de conhecimento (ibid., 349).

15. Nem, como aponta Weaver, o teísta internalista deve defender algo tão forte quanto o axiarquismo. Ele observa que o sociopata amoral é pelo menos metafisicamente possível e, portanto, um contraexemplo ao axiarquismo (Weaver (2015), 11-12).

16. Certamente, para que a linha de argumentação de Howsepian seja bem-sucedida, alguma distinção deve ser feita entre bons tipos de ação que implicam uma imperfeição no ser que os realiza e aqueles que não a implicam, sendo apenas estes últimos relevantes. Por exemplo, demonstrações sinceras de remorso e confissões de culpa são bons tipos de ação dos quais talvez um Deus insuperavelmente bom seja incapaz, por razões óbvias. E pode-se argumentar, é claro, que abster-se de más ações é um desses bons tipos de ação.

17. Bruce Reichenbach (1980; 2014) também argumentou, por outros motivos, que a bondade de Deus é contingente.

18. Gostaria de agradecer às muitas pessoas cujos comentários levaram a melhorias neste artigo. Sou grato, em primeiro lugar, a Michael Veber, um parodista filosófico experiente que foi coautor de uma versão inicial deste artigo, sem cujo incentivo e sugestões este artigo jamais teria sido escrito. Agradeço também a quatro pareceristas anônimos de Estudos Religiosos, cuja leitura cuidadosa deste artigo, após várias rodadas de revisões, o tornou muito mais forte. Agradeço também a Lisa Ellison, Anthony Kreider, Gerald Beaulieu, ao público da Southern Society for Philosophy and Psychology (Nova Orleans, 2015), da North Carolina Philosophical Society (Chapel Hill, NC, 2014), da Lighthearted Philosophers’ Society (Galveston, TX, 2014) e aos alunos da minha turma sobre o problema do mal no outono de 2016 na East Carolina University.

 

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