Como os Filósofos utilizam o termo “intuição” e seu Papel na Filosofia – Uma Defesa da Centralidade das Intuições na Filosofia

Autor: John Bengson

Tradução: David Ribeiro

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1 Para onde vai a filosofia da intuição?

"Filosofia sem Intuições" (FSI), de Herman Cappelen, é um estudo inovador em sociologia filosófica — ou, como Cappelen sugere em certo momento, "antropologia intelectual" (96).1 Seu alvo é a tese de que a intuição é central, no sentido descritivo de que os filósofos analíticos contemporâneos se baseiam em intuições para obter evidências — ou, mais genericamente, em status epistêmico positivo. Cappelen denomina a tese alvo de "Centralidade".

Se a Centralidade for verdadeira, então duas questões são especialmente urgentes no campo em rápido crescimento que é a filosofia da intuição:

[Q1] O que são intuições?

[Q2] As intuições podem servir como evidência?

É claro que existem outras, mas no capítulo um, Cappelen destaca essas duas como As Questões Candentes (Em Chamas) sobre a intuição. Ele então resume o resultado geral de FSI da seguinte forma:

"Neste livro, argumento que a Centralidade, sob qualquer interpretação razoável, é falsa. Se você compartilha dessa visão, as Questões Candentes não serão mais relevantes. Não há urgência em descobrir o que são intuições e qual seu status epistêmico." (18)

O resultado é, entre outras coisas, um apelo ao abandono tanto do "racionalismo metodológico" (que, grosso modo, celebra o papel das intuições na investigação filosófica) quanto da "filosofia experimental" (que busca investigar empiricamente as intuições invocadas na filosofia), bem como de muitas outras posições populares entre elas. Pois Cappelen considera todas igualmente falidas em seu endosso equivocado da Centralidade.2

Será este o fim da filosofia da intuição?

2 O dilema de Cappelen

A estratégia de Cappelen é criticar o que ele considera serem os dois principais, senão os únicos, caminhos para a Centralidade. O primeiro, o "Argumento da Conversa da 'Intuição'" (ACI), apela à conversa aberta sobre "intuição" por parte dos filósofos:

[ACI] O uso da terminologia "intuição" pelos filósofos fornece boas razões para crer na Centralidade.

O segundo, o "Argumento da Prática Filosófica" (APF), apela à confiança velada na intuição na prática filosófica (ou seja, a maneira como a filosofia é feita):

[APF] A prática filosófica — por exemplo, o uso de experimentos mentais — fornece boas razões para crer na Centralidade.

Cappelen critica ambos os caminhos. Mas sua objeção ao ACI é particularmente importante, pois, como ele rapidamente reconhece (24), sua crítica ao APF na segunda parte de FSI baseia-se em afirmações deflacionárias sobre a "intuição" — discursos feitos no processo de crítica ao ACI na primeira parte (ver, por exemplo, 144n9, 167n19, 174 e 184n29). Portanto, concentrar-me-ei principalmente na primeira parte, embora, no final, também aborde o ceticismo de Cappelen quanto ao papel das intuições em experimentos mentais. Logo no início, Cappelen admite que os filósofos se envolvem "inegavelmente" em muitas discussões sobre "intuição" (5, 18).3 Sua oposição ao ACI reside em outro ponto, contra a ideia de que tal discussão "suporta a centralidade" — isto é, Cappelen argumenta que tal discussão não denota plausivelmente qualquer tipo de estado mental ou evento no qual os filósofos se baseiam para obter status epistêmico positivo (11, 12, 18, 47).

Pelo que entendi, o argumento principal de Cappelen assume a forma de um dilema cuja primeira premissa é:

[C1] Quando os filósofos usam a terminologia "intuição", ou:

Chifre 1: eles estão usando os termos "com [seus] significados comuns em inglês" (29);

ou

Chifre 2: eles estão usando termos "técnicos especiais" (41).

Os paradigmas de terminologia técnica de Cappelen (ou uso técnico da terminologia4) incluem dois termos de economistas, "função de utilidade indireta" e "efeito Pigou"; sem dúvida, existem muitos outros, incluindo, talvez, o uso de "tropo" por metafísicos, na medida em que o fenômeno específico que ele denota ainda não esteja denotado pelo uso comum do termo em inglês (ou seja, não pertença à extensão do mesmo).

O problema, segundo Cappelen, é que:

[C2] Nenhuma das interpretações do uso da terminologia "intuição" pelos filósofos fornece boas razões para acreditar na Centralidade.

Por um lado, afirma Cappelen, o uso comum da terminologia "intuição" denota muita bobagem irrelevante ou epistemicamente inapropriada. Cappelen considera abertamente várias denotações possíveis do uso comum (ou usos); mas em vez de se concentrar em uma em particular e examinar se ela, ou talvez uma versão refinada dela, em detrimento de outras, pode ser relevante para a avaliação da Centralidade, sua estratégia é observar algumas maneiras pelas quais o uso comum da terminologia "intuição" falha em denotar qualquer coisa que possa garantir a Centralidade. Por exemplo, ele observa: a conversa comum sobre "intuição" às vezes denota "algum tipo de julgamento rápido, espontâneo e relativamente irrefletido" (38; Cappelen rotula isso de "Estalo"), ou "uma resposta incompleta destinada a fácil consumo" (38; Cappelen rotula isso de "Fácil"), ou algo inespecífico e totalmente genérico, como uma crença supostamente apoiada por "alguma... evidência (de algum tipo)" (44; aqui, Cappelen usa o rótulo "evidencial genérico"). Além disso, Cappelen acrescenta, a função de tal conversa é frequentemente simplesmente proteger, isto é, enfraquecer o comprometimento do falante com o conteúdo em questão (36). E, por vezes, tal discurso é argumentativamente supérfluo, portanto eliminável (63-64; Cappelen refere-se a esta estratégia de reinterpretação como "simples remoção"). Cappelen afirma que, em nenhum desses casos, o uso comum dos termos relevantes denota um tipo de estado mental ou evento em que os filósofos se baseiam para obter um estatuto epistêmico positivo (ver cap. 4, especialmente §4.6). Embora esta avaliação do uso comum não seja incontestável, proponho aceitá-la aqui (mesmo que apenas para efeitos de argumentação).

Por outro lado, Cappelen argumenta (49-60) que é problemático invocar o uso técnico especial da terminologia "intuição". Pois, quase sem exceção, o uso desses termos por filósofos não atende a certos critérios para uma terminologia técnica bem-sucedida, tornando-a potencialmente semanticamente defeituosa — "estritamente falando, sem sentido". As únicas exceções são o uso da terminologia "intuição" por membros de subcomunidades filosóficas específicas (por exemplo, aqueles que ancoram seu uso no uso de "Anschauung" por Kant, frequentemente traduzido como "intuição", na Primeira Crítica e na Lógica) — no entanto, isso significa que tal uso significativo não pode ser razoavelmente atribuído à comunidade filosófica mais ampla e, em particular, aos casos de discurso "intuição" em questão em Centralidade. Portanto, o uso técnico especial da terminologia "intuição" não sustenta Centralidade. Proponho aceitar essa avaliação da terminologia técnica especial (novamente, mesmo que apenas para fins de argumentação).

Portanto, Cappelen conclui:

[C3] O uso da terminologia "intuição" por filósofos não fornece boas razões para acreditar na Centralidade: o ACI falha.

Na minha opinião, este argumento falha no primeiro passo, onde penso que apresenta um falso dilema. Para ser claro, minha intenção não é justificar toda ou mesmo a maioria das discussões sobre "intuição", por filósofos ou por não filósofos. Mas argumentarei que há muito espaço entre o mero uso comum e o uso técnico especial, e que o proponente da Centralidade pode razoavelmente se considerar atento a esse espaço quando sustenta que a terminologia "intuição", em certas ocasiões de uso por filósofos, denota algum estado ou evento intelectual (isto é, não sensorial) invocado para status epistêmico positivo.5

O caráter intermediário do uso da terminologia "intuição" por certos filósofos não é único. Ao contrário, na minha opinião, o espaço entre o mero uso comum e o uso técnico especial é crucial para a compreensão de boa parte da filosofia, que não é nem filosofia da linguagem comum nem filosofia técnica especial, mas algo mais interessante — e mais difícil — do que ambas (como Aristóteles, em particular, enfatizou em sua teoria da homonímia6). De fato, esse espaço pode ser a chave para evitar a surpreendente sugestão neo-positivista de Cappelen, antecipada em uma nota, de que

"uma gama muito mais ampla de termos filosóficos [além da terminologia 'intuição', incluindo termos proeminentes] como 'justificação', 'crença', 'causalidade', 'evidência', 'pessoa' e muitos, muitos outros termos se enquadram nesta categoria [a saber, os semanticamente defeituosos]." (60n10)

Parece que mais do que apenas a Centralidade — se tendemos a confiar em intuições — e as Questões Candentes — a respeito do que são intuições e se elas têm status epistêmico positivo — estão em jogo: o que está em questão é a filosofia, seu objeto de estudo e as próprias questões filosóficas. No entanto, deixarei essas questões mais amplas em segundo plano, concentrando-me no caso específico da intuição e da discussão sobre "intuição", o alvo do dilema de Cappelen e o tema principal da FSI. Nossa tarefa será entender como os filósofos usam a terminologia "intuição", e também como usam a intuição.

3 Um uso discriminativo da terminologia "intuição"

3.1 Discriminação

A ideia central perseguida nesta seção é que existe um uso discriminativo da terminologia "intuição". Com isso, quero dizer que há um uso específico de "intuição" e de termos cognatos que, embora enraizado na linguagem natural, é mais discriminativo (ou seja, tem uma extensão mais restrita) do que o encontrado no discurso comum casual, mas que não é meramente "técnico especial" — embora possa ser aplicado a um propósito teórico.7 Com efeito, mesmo que o uso relevante seja de alguma forma inapropriado ou estranho (por exemplo, "desviante", não "central", não "central"; cf. 27, 42) da perspectiva do discurso comum, ele já está, em certo sentido, lá fora, não inventado por filósofos contemporâneos, mas latente na linguagem natural, embora possa exigir extensa investigação, por parte de teóricos da intuição, para destrinchar e discernir reflexivamente.8

Pode ser útil ilustrar com um exemplo que não envolva a terminologia de "intuição". Tomemos o termo "ambíguo", que na linguagem comum é aplicado a uma ampla variedade de coisas, incluindo evidências, eventos, objetos, anos, sentimentos, lugares, pessoas e até mesmo a vida. Além disso, nas ocasiões em que se aplica a palavras ou frases, o uso comum — ou, se preferir, o usuário comum do uso comum — de "ambíguo" nem sempre distingue entre uma variedade de fenômenos distintos, mas intimamente relacionados, como subespecificação, indeterminação, indefinição, vagueza, multiplicidade de significados, sensibilidade ao contexto, falta de clareza, imprecisão, incerteza e assim por diante. Não é que o uso comum de "ambíguo" seja ambíguo (no sentido de filósofos e linguistas); em vez disso, o uso comum efetivamente lança uma rede ampla, com aplicação bastante geral. Filósofos e linguistas contemporâneos que fazem afirmações sobre ambiguidade claramente não estão usando o termo dessa maneira geral — e, de sua perspectiva, indisciplinada. Isso significa que eles estão usando um termo técnico especial? Não: embora usem "ambíguo" de uma forma mais discriminativa do que a encontrada no discurso comum, seria errado descrevê-los como usando um termo técnico, se isso pretender descartar um estreitamento ou aguçamento do uso comum que se apropria e privilegia um fenômeno teoricamente interessante dentre todos, e que, portanto, denota algo que já é denotado, embora não exclusivamente, em algumas ocasiões de uso comum do termo em inglês. Nesse aspecto, "ambíguo" é significativamente diferente de "função de utilidade indireta" e "efeito Pigou" (e também difere do uso de "tropo" pelos metafísicos, mencionado acima). O uso de "ambíguo" por filósofos e linguistas evidencia o reconhecimento — em oposição à introdução — de um uso latente na linguagem natural: nesse sentido, pelo menos, não é técnico. Mas, novamente, não é comum. É discriminativo.

Talvez outro exemplo seja o termo "experiência", tal como figura no debate contemporâneo em filosofia da percepção. O uso comum permite afirmações como "Viajar para o exterior é uma experiência valiosa" e "Eu tive a experiência de nadar nas Cataratas de Hanakapi'ai", onde o termo designa quase tudo o que alguém faz ou vivencia. Claramente, os filósofos da percepção não estão usando o termo "experiência" dessa maneira geral (como, por exemplo, Hinton (1973, Parte I) observou). Mas também não estão usando um termo técnico específico.9 Em vez disso, eu sugiro que eles devem ser vistos como empregando um uso discriminativo de "experiência", que denota apenas um dos vários tipos de coisas que alguém faz ou vivencia. Embora tal uso se baseie em uma vertente (talvez desviante, não essencial ou não central) da linguagem natural, ele é mais discriminativo do que o discurso comum casual, na medida em que se refere a algo bastante específico, de interesse filosófico particular, a saber, a experiência.

É assim que sugiro que o proponente da Centralidade pense no uso relevante, pelos filósofos, da terminologia "intuição". Não apenas "intuitivo", "intuitivamente" e "parecer", que Cappelen discute, mas também uma série de outras expressões que Cappelen não discute explicitamente, mas certos usos que os proponentes da Centralidade podem considerar pertinentes. Aqui está uma lista parcial:10

"intuição" "parecer" "ver" "claramente" "irresistível"

"intuindo" "parecer" "perceber" "obviamente" "atraente"

"intuitivo" "soa" "compreender" "autoevidente" "pouco atraente"

"não intuitivo" "olhar" "sentir" "naturalmente" "absurdo"

"contraintuitivo" "impactar" "perceber" "o que diríamos" …

Embora pudéssemos optar por nos concentrar em qualquer um desses termos (ou combinações deles), a fim de indicar o tipo de uso discriminativo ao qual os proponentes da Centralidade poderiam recorrer, discutirei brevemente um em particular: o termo "parecer", que aparece com destaque em FSI. Diversas outras expressões, incluindo o verbo "intuir", que eventualmente sugerirei que podem ser especialmente úteis na busca por localizar e compreender o uso discriminativo relevante da terminologia "intuição", entrarão na discussão posteriormente.

3.2 "Parece" na filosofia pós-Segunda Guerra Mundial

Como Cappelen observa, o termo "parecer" desempenha um papel importante na discussão contemporânea sobre intuição. Também desempenhou um papel importante na filosofia da percepção pós-Segunda Guerra Mundial, onde o próprio termo recebeu atenção constante na obra de Roderick Chisholm e Frank Jackson (entre outros, mas vou me concentrar em Chisholm e Jackson).11

Começando com sua monografia de 1957, Perceiving, em um capítulo intitulado ‘‘Três Usos de Palavras Aparentes’’, Chisholm distinguiu três possíveis usos do termo ‘parecer’, não descartando que pudesse haver mais:

 (i) Sobre o uso epistêmico (1957, p. 44), um falante expressa uma crença ou tendência à crença supostamente baseada em evidências (como em certos casos de ‘‘O navio parece estar se movendo’’ ou ‘‘Parece-me que o General de Gaulle teve sucesso’’). Chisholm observa que esse uso de ‘seem’ pode funcionar para indicar que alguém acredita de forma provisória ou cautelosa, como quando o falante ‘‘se esquiva, dando a si mesmo uma saída’’ (1982, p. 139, ênfase adicionada; cf. Chisholm 1989, p. 21).

(ii) No uso comparativo (1957, p. 45), o falante faz uma comparação entre aparência e realidade, transmitindo (aproximadamente) que as coisas agora parecem como normalmente parecem quando realmente são assim (como em certos casos de ‘‘Os trilhos da ferrovia parecem convergir’’ ou ‘‘Ela parece exatamente como o tio dela era há 15 anos’’).

(iii) Sobre o uso não comparativo (1957, pp. 48–49) — ou, como Jackson o chamaria mais tarde em Perception (1977), o uso “fenomenológico” ou “fenomenal” — um falante não faz nenhuma reserva nem compara, mas sim descreve como lhe é apresentado, ou, talvez melhor, como as coisas lhe são apresentadas — visualmente, auditivamente, etc. — como sendo (como em certos casos de “Isto me parece branco”; ou, como um sujeito esclarecido de Müller-Lyèr poderia dizer: “Embora eu não acredite que as duas linhas tenham comprimentos desiguais, certamente parece que têm”; ou “Inicialmente, as duas manchas não pareciam ter cores diferentes, mas então olhei mais de perto e claramente pareceu que eram”). Chisholm (1957, cap. 3; cf. 1989, 20-25) e, posteriormente, Jackson (1977, ver especialmente 33-48), que endossaram a divisão tripartite de Chisholm, argumentaram longamente que esses três usos são distintos; e, além disso, que o uso não comparativo possui interesse filosófico especial, e não simplesmente porque o comparativo invoca de forma não reducionista o não comparativo.12 Para Chisholm, que retornou a tal uso em Teoria do Conhecimento (Chisholm 1966, 1977, 1989) e novamente em Os Fundamentos do Saber (1982), ao articular e defender sua epistemologia, denota um estado ou evento consciente — como alguém é percebido — que pode desempenhar um papel epistêmico substancial.

Chisholm e Jackson se concentraram no caso sensorial, no qual alguém é percebido sensorialmente. No entanto, nada em suas discussões sobre o uso não comparativo de "parecer" implica que o termo não poderia ser usado para selecionar estados ou eventos não sensoriais, para descrever como alguém é intelectualmente percebido, ou, melhor, como as coisas são apresentadas a alguém como sendo, quando alguém reflete sobre elas - como às vezes acontece, por filósofos, em certos casos de "Isso parece contingente"; ou, como um fisicalista esclarecido poderia dizer, "Embora eu não acredite que zumbis sejam metafisicamente possíveis, certamente parece que eles são"; ou ‘‘Inicialmente o teorema não parecia verdadeiro ou parecia falso, mas então refleti com mais cuidado e ele claramente pareceu verdadeiro’’.13 É justamente esse uso que os teóricos contemporâneos da intuição — incluindo A.C. Ewing, Saul Kripke, George Bealer, Laurence Bonjour, Ernest Sosa, Joel Pust, Michael Huemer, Elijah Chudnoff e muitos outros — têm utilizado ao usar o termo ‘parecer’ para designar seu estado mental alvo, a intuição.14 De fato, esses teóricos, muitas das discussões das quais são bem conhecidas e influentes, em diversas ocasiões fizeram referência ao tratamento de Chisholm-Jackson de ‘parecer’ (ver, por exemplo, Bealer 1992, 101 e Huemer 2001, 90–91n39), que é, portanto, crítico para a compreensão do trabalho subsequente em filosofia da intuição (sobre aparências intelectuais), não apenas em filosofia da percepção (sobre aparências sensoriais).

3.3 Relevância para a FSI

Surpreendentemente, o trabalho de Chisholm e Jackson sobre "parecer" não é mencionado no FSI. O próprio tratamento de Cappelen para "parecer" concentra-se quase exclusivamente no que ele chama de "uso probatório genérico" e seu papel de proteção, que parece ser equivalente ao que Chisholm rotulou de uso "epistêmico", que também desempenha um papel de proteção.15 Cappelen, no entanto, não considera os usos comparativos e não comparativos de "parecer". No entanto, o uso não comparativo em particular parece ser bastante relevante no contexto atual, por três razões inter-relacionadas:

Primeiro: O uso não comparativo é descoberto por Chisholm e Jackson por meio de uma investigação que exemplifica o tipo de destrinchamento e discernimento reflexivo descrito acima, por meio do qual os pesquisadores perscrutam a linguagem natural e, em vez de seguir servilmente o discurso comum e de tentar introduzir (implícita ou explicitamente) um uso técnico especial, “isolado de outros usos” (28), eles se deparam com um uso específico, não técnico e não ordinário, de algum termo.

Segundo: Independentemente de o uso não comparativo que eles revelam ser considerado desviante, não essencial ou não central da perspectiva do discurso comum, ele pode ter um interesse filosófico substancial: como Chisholm, em particular, argumenta, ele plausivelmente denota um tipo de estado mental ou evento psicologicamente e epistemicamente significativo, como alguém é percebido, que é plausivelmente invocado para um status epistêmico positivo (por exemplo, falível, justificação prima facie; consideraremos vários exemplos abaixo).

Terceiro: O uso não comparativo que eles revelam é o uso de um termo — "parecer" — que já está em nossa lista de discussões sobre "intuição" e, como observado acima, tal uso tem informado discussões contemporâneas influentes sobre intuição.

Consequentemente, o trabalho filosófico pós-Segunda Guerra Mundial sobre "parecer" deve inspirar confiança nos proponentes da Centralidade que desejam rejeitar o dilema de Cappelen da maneira que estou recomendando.

Para ser claro, a ideia básica de Chisholm e Jackson de que pode haver um uso não comparativo, ou algum outro uso discriminativo distinto de (i-ii), permanece independente de sua teoria geral sobre tal uso e seu designatum; ela mantém seu interesse independentemente dos detalhes de sua visão. Da mesma forma, a ideia de que o uso não comparativo de Chisholm-Jackson, ou algum outro uso discriminativo distinto de (i-ii), pode denotar um estado intelectual não sensorial permanece independente de qualquer teoria específica sobre esse uso e seu designatum. Tal teoria conterá afirmações adicionais e substantivas — ela adicionará mais detalhes, que nem sempre são obrigatórios — sobre o que é denotado pelo uso relevante no caso intelectual não sensorial. Mas, embora os teóricos acima discordem sobre a teoria correta quanto à natureza e ao status epistêmico do que quer que o uso discriminativo relevante da parte relevante da terminologia "intuição" denote,16 eles estão unidos no pensamento (com Chisholm e Jackson) de que existe tal uso discriminativo. Eles concordam ainda que o fenômeno que ele identifica é algum estado ou evento intelectual com algum significado epistêmico. Aqui, como em outros lugares, os fenômenos teorizados – um uso, um estado ou evento mental e seu status epistêmico – não estão vinculados a nenhuma teoria específica sobre eles.

Há alguma razão para pensar que não exista tal uso discriminativo de ‘seem’, ou de qualquer uma das outras expressões em nossa lista? Se houver, não se encontra em FSI, que não demonstra reconhecimento de tal uso, ou em trabalhos de meados do século sobre palavras com appear.

Obviamente, mais poderia ser dito sobre o uso relevante e seu designatum, e mais adiante (na §5.1) farei uma sugestão sobre onde se pode buscar orientação (spoiler: não linguisticamente, para exemplos familiares cuidadosamente escolhidos; linguisticamente, para a forma progressiva do verbo). Mas essa reviravolta não é necessária para ver o problema básico com o argumento principal. O FSI não considera nenhum uso discriminativo, não comparativo ou não, de nenhuma das expressões relevantes.17 Consequentemente, ele não oferece razões que impeçam os proponentes da Centralidade de endossarem racionalmente o ACI, na medida em que sustentam que há um uso discriminativo não comum e não técnico da terminologia "intuição", pela qual os filósofos denotam um certo tipo de estado não sensorial, a saber, intuição, no qual eles confiam para status epistêmico positivo.

(Um ponto de esclarecimento: embora eu tenha escrito como se uma resposta discriminativista ao dilema de Cappelen dependesse da existência de um único estado ou evento denotado por um único uso discriminativo relevante, deve ficar claro que não precisa haver apenas um uso desse tipo (cf. 46-47), e não precisa haver apenas um estado ou evento desse tipo. Por exemplo, pode-se sustentar que existe uma família de estados ou eventos distintos (por exemplo, aparências sui generis, atrações para assentir, apresentações, inclinações para crer e assentimentos não inferenciais — ou, talvez, algum subconjunto destes), e que todos os membros dessa família são legitimamente considerados intuições, que são denotadas por um ou mais usos discriminativos da terminologia "intuição", distintos de (i-ii). Embora eu mesmo não aceite esta ou qualquer outra teoria de "semelhança familiar" da intuição, ela permanece totalmente compatível com a posição aqui articulada.)

Para resumir, não somos forçados a endossar nenhum dos dois O dilema de Cappelen. Filósofos podem usar a terminologia "intuição" de forma discriminativa e favorável à Centralidade, onde tal uso trilha um caminho intermediário entre o mero uso comum e o uso técnico específico da terminologia "intuição". Forneci vários exemplos, espalhados acima e abaixo, no texto e nas notas (não incluo mais exemplos simplesmente por falta de espaço). No restante dos meus comentários, gostaria de desenvolver este ponto. Primeiro, explorarei um possível exemplo desse uso favorável à Centralidade e, potencialmente, de sua ubiquidade (§4); em seguida, responderei a dois desafios, decorrentes do ceticismo de Cappelen sobre a fenomenologia da intuição (§5.1) e sobre o papel das intuições em experimentos mentais (§5.2).

4 Kripke e o vírus da "intuição"

Cappelen (71-75) reconhece o interesse da monografia seminal de Kripke, "O Nomear e a Necessidade", para a avaliação da Centralidade. No texto escrito (e, presumo, nas influentes palestras orais anteriores nas quais se baseia), Kripke se envolve bastante em conversas sobre "intuição". Uma rápida leitura revela muitos exemplos de "intuitivo", "intuição", "o que diríamos", "obviamente", "claramente", "autoevidente" e, claro, "parecer". Aqui estão dois exemplos:

"Na visão em questão... já que o homem que descobriu a incompletude da aritmética é, na verdade, Schmidt, nós, quando falamos sobre 'Gödel', estamos, na verdade, sempre nos referindo a Schmidt. Mas me parece que não estamos. Simplesmente não estamos.18" (1980, p. 84)

"[S]upõe-se que seja uma propriedade contingente do estado que ele seja um estado mental, quanto mais que seja algo tão específico quanto uma dor. ...[I]sto... me parece evidentemente absurdo." (1980, p. 147)

Cappelen admite que Kripke se envolve em uma conversa sobre 'intuição'. Mas ele sustenta que "não há evidências de que ele [Kripke] trate a intuição como algo que carrega peso probatório" (73n15).19 Talvez devêssemos deixar Kripke falar por si mesmo:

"É claro que alguns filósofos pensam que o fato de algo ter conteúdo intuitivo é uma evidência muito inconclusiva a favor disso. Eu mesmo acho que é uma evidência muito conclusiva a favor de qualquer coisa. Eu realmente não sei, de certa forma, que evidência mais conclusiva se pode ter sobre qualquer coisa, em última análise." (1980, p. 42)

Agora, pode ser tentador interpretar a menção ao caso particular de "algo ter conteúdo intuitivo" como uma restrição ao endosso de Kripke ao status da intuição como "evidência muito contundente" meramente a avaliações sobre se algo tem conteúdo, isto é, se é significativo.20 Mas Kripke imediatamente prossegue com a afirmação geral de que a intuitividade é "evidência muito contundente a favor de qualquer coisa". E o texto em outras partes deixa claro que o endosso da intuição por Kripke não se restringe meramente à detecção de significância — como demonstrado, por exemplo, em seu apelo ao que parece "evidentemente absurdo". Embora seja notoriamente difícil articular com precisão as teses gerais positivas (se houver) que Kripke endossa em Nomear e a Necessidade, é incontroverso que ele frequentemente considera quais intuições temos, ou o que é contraintuitivo, ou o que vemos, ou como as coisas parecem, ou o que diríamos; e é claro, penso eu, que ele também trata estas como epistemicamente significativas: o peso que ele lhes atribui é difícil de compreender se não interpretarmos suas observações sobre a conexão entre evidência e o intuitivo como tendo aplicação bastante geral (cf. Hughes 2004, pp. 110 e 113). Considere também esta passagem do Prefácio:

"Minha principal observação, então, é que temos uma intuição direta da rigidez dos nomes, demonstrada em nossa compreensão das condições de verdade de sentenças específicas. Além disso, 'o que diríamos' [sobre experimentos mentais] fornece evidências indiretas de rigidez." (1980, p. 14)

A implicação parece ser que, para Kripke, enquanto uma intuição a respeito da descrição correta de um cenário (ou seja, o que diríamos sobre o cenário) 'fornece evidências indiretas', uma 'intuição direta' (presumivelmente, uma intuição a respeito de quem/o que é referido, quando, como na passagem de Gödel) fornece evidências diretas.

Em conjunto, essas passagens da Aula I e do Prefácio, respectivamente, tornam muito difícil negar a seguinte tese:

[K] Kripke às vezes emprega um uso favorável à Centralidade de "discurso intuitivo", destinado a denotar algo em que ele se baseia para obter status epistêmico positivo (na verdade, "evidência muito forte").

A Tese K não é a tese de que todos os usos da terminologia "intuição" por Kripke, favoráveis ​​à Centralidade, são não comparativos (lembre-se da opção de semelhança familiar). Nem afirma que todos os seus usos são favoráveis ​​à Centralidade. Esta última variedade é simplesmente uma consequência natural da existência de múltiplos usos desse vocabulário, além do uso discriminativo relevante; e não impugna o uso que Kripke faz de "discurso intuitivo" em algumas ocasiões para denotar algo em que ele claramente se baseia para obter status epistêmico positivo, e que ele explicitamente chama nossa atenção nas passagens anteriores.21

Ao recomendar a tese K, estou propondo que os argumentos de Kripke em "Nomear e a Necessidade" incluam como premissa alguma afirmação psicológica sobre o que é intuitivo ou quais intuições ele tem (ou nós temos), ou que Kripke de alguma forma infere suas crenças e visões a partir de suas intuições? 22 Não: essa questão reflete um equívoco sério e infelizmente prevalente sobre o que está envolvido em confiar em intuições para obter status epistêmico positivo. Existe algo como uma base epistêmica não inferencial, como testemunhado (por exemplo) na discussão contemporânea da epistemologia da experiência perceptual. A ideia básica é simples. Assim como não precisamos nos considerar como inferindo crenças sobre nosso ambiente imediato a partir de premissas psicológicas sobre nossas experiências para nos considerarmos como dependentes de nossas experiências para obtermos status epistêmico positivo, não precisamos considerar Kripke ou qualquer outra pessoa como fazendo inferências a partir de premissas psicológicas sobre suas intuições para considerá-las como dependentes de intuições para obter status epistêmico positivo.23

Por que a confiança explícita de Kripke em intuições em Nomear e a Necessidade pode ser importante? Lembre-se de que estamos engajados em sociologia filosófica. Nesse espírito, Cappelen especula que "pode-se argumentar plausivelmente que o uso extensivo da terminologia "intuição" por Kripke naquele livro [Nomear e a Necessidade] influenciou uma geração de filósofos" (71). Anteriormente em FSI, Cappelen propõe a hipótese de que a conversa sobre "intuição" dos filósofos "é uma espécie de vírus (ou tique) intelectual/verbal que começou a se espalhar há cerca de 30 a 40 anos" (50). Ele resume (no cap. 1):

“[F]ilósofos começaram a usar expressões como "Intuitivamente, BLAH" com frequência. ... [Mas] o uso em si não é motivado por (ou ancorado em) quaisquer compromissos ou visões filosóficas substantivas sobre intuições ou metodologia filosófica — é simplesmente um tique verbal sem qualquer fundamento filosófico interessante.” (23)

Como vimos, no entanto, Kripke, um filósofo extremamente proeminente e influente que escreveu na época especificada, e portanto presumivelmente um dos principais disseminadores do vírus da "intuição", se é que existe, nutria "compromissos ou visões filosóficas substantivas sobre intuições", a saber, visões favoráveis ​​à Centralidade, que ele tornou explícitas nas páginas iniciais de Naming and Necessity e que influenciaram seu uso da terminologia "intuição" ao longo do texto.

Talvez a conversa sobre "intuição" possa ser descrita como tendo se tornado viral. Mas o texto de Kripke parece fornecer evidências de que tal vírus não é “simplesmente verbal”, mas é, se tanto, um suporte à Centralidade.24

5 Características da Intuição

A defesa discriminativista da Centralidade que estou recomendando enfrenta pelo menos dois tipos de desafios. O primeiro questiona se existe plausivelmente um estado ou evento mental (ou família deles) do tipo certo para que o(s) uso(s) discriminativo(s) relevante(s) da terminologia "intuição" possa(m) ser identificado(s) com sucesso. O segundo questiona se, mesmo que exista tal estado ou evento mental (ou família deles), ele é aquele em que os filósofos analíticos contemporâneos se baseiam para obter status epistêmico positivo. Embora a discussão anterior sobre o discurso de Kripke sobre "intuição" e sua potencial influência na filosofia subsequente avance em direção a ambos os desafios, não creio que os proponentes da Centralidade devam se ater aos detalhes da exegese de Kripke e à especulação sobre tendências estatísticas subsequentes. Portanto, agora sugerirei como se pode lidar com esses desafios em um nível mais geral.

Vou me concentrar em dois desafios específicos, um de cada tipo. Escolho focar nos dois que faço, não simplesmente porque são importantes por si só, mas porque parecem, em grande parte, motivar e sustentar a visão de mundo anti-intuição — e anti-a priori — que anima a FSI. Só por essa razão, sinto que merecem atenção.

Cappelen destaca três características que considera "características" dos apelos à intuição (112-113):

C1: Fenomenologia especial. A intuição "tem uma fenomenologia característica".

C2: Rocha(Ou Chão). A intuição "tem um status epistêmico especial... Intuições justificam, mas não precisam de justificação".

C3: Justificação conceitual. "Um julgamento... é intuitivo apenas se for justificado unicamente pela competência linguística ou conceitual dos sujeitos".

Deixarei de lado C3, que considero não pertinente, na medida em que a condicional declarada se afasta do alvo (em parte pelas razões apresentadas abaixo). Os desafios que quero considerar concentram-se em C1 e C2, começando por C1.

5.1 Intuição como um estado ou evento consciente

Basicamente, todos os proponentes da intuição (e da Centralidade) concordam que o que é denotado, intuição, não é qualquer estado ou evento intelectual (ou seja, não sensorial), mas algo que é ou pode ser consciente — "um tipo genuíno de episódio consciente", na expressão de Bealer. Isso é mais ou menos pressuposto no uso não comparativo da expressão "intuição" no estilo Chisholm-Jackson, reservado como é para um elemento de nossas vidas conscientes. (O mesmo se aplica a muitos outros possíveis usos discriminativos.)

Em FSI, Cappelen expressa profundo ceticismo quanto a essa (pressuposição) compartilhada:

"[P]or introspecção, não consigo, mesmo com a melhor das intenções, discernir um sentimento especial que acompanhe minha contemplação do axioma da compreensão ingênua, dos casos de Gettier e de outros supostos paradigmas do intuitivo. ...Eu reconheceria isso como uma falha minha... mas... [t]odos os que temos são evidências anedóticas de que alguns teóricos da intuição têm esses sentimentos especiais quando contemplam certas proposições." (117, grifo nosso)

Na minha opinião, essas observações, por assim dizer, são exageradas. Afirmar que o que é denotado pelo uso discriminativo relevante é ou pode ser consciente ainda não é afirmar que o que é denotado é um "sentimento especial". Isso não se deve simplesmente ao fato de a maioria dos teóricos da intuição denunciar firmemente a proposta de que as intuições são um tipo de sentimento (por exemplo, uma sensação ou emoção).25 A ideia de que a fenomenologia é de alguma forma especial (ou "característica"), no sentido de que não é compartilhada por nenhum outro estado ou evento mental, é uma tese adicional e não é relevante ao avaliar a ideia básica de que os filósofos se baseiam em um estado ou evento intelectual consciente (ou seja, não sensorial) para obter status epistêmico positivo. Os esforços introspectivos de Cappelen são equivocados.

Dito isso, não quero me estender demais na outra direção. Então, deixe-me fazer uma sugestão sobre como aqueles que, como Cappelen, afirmam não "entender" a ideia podem abordar essa ideia. A sugestão pode ajudar também na tentativa de compreender a linguagem "intuicionista" dos filósofos.

Há um sentido em que uma instância do esquema

x tem a intuição de que p

pode ser verdadeiro mesmo que x não esteja, naquele momento, de fato intuindo que p — talvez porque x esteja dormindo, nadando ou ocupado de alguma outra forma. Por exemplo, pode-se dizer, com razão, de uma colega que ela tem a intuição de que não pode ser o caso de p e não-p, e é por isso que ela rejeita o dialeteísmo, mesmo quando a colega está, naquele momento, absorta em um romance, poema ou peça teatral. Nesse caso, a colega pode estar disposta a pensar que as contradições não podem ser verdadeiras, mas ela não está exatamente ali intuindo isso; Como dizemos, naquele momento não lhe ocorre conscientemente que as contradições não podem ser verdadeiras: a intuição está ausente.

Confio que este exemplo seja fácil de entender e acompanhar: ele descreve um tipo de situação absolutamente comum, que facilmente "entendemos". É claro que não se trata de uma teoria: não é o fim da investigação, mas sim o seu início.26 O exemplo serve simplesmente como um indicador de um estado ou evento consciente familiar, que a colega não aprecia naquele momento, mas que já apreciou em algum outro momento, e poderá voltar a apreciar, e no qual se baseia para obter um status epistêmico positivo em sua rejeição do dialeteísmo. Como o exemplo sugere, não há necessidade de haver nada de misterioso na ideia básica de que alguns usos, por filósofos, da terminologia "intuição" destacam um estado ou evento intelectual consciente no qual se baseia para obter um status epistêmico positivo.

O exemplo também destaca um aspecto interessante da conversa sobre "intuição". Ao descrever o exemplo, empreguei a forma contínua ou progressiva do verbo "intuir" para indicar a (ausência do) estado ou evento consciente em questão. Poderíamos também recorrer às formas progressivas de outras terminologias de "intuição": por exemplo, a colega de alguém não está, naquele momento, tendo a intuição de que não pode ser o caso de p e não-p; não está imediatamente parecendo (ou aparecendo) para ela, ou lhe impressionando, que isso seja assim. Tais progressivas são úteis na medida em que relatam o que J. O. Urmson (1952), escrevendo sobre verbos psicológicos, chamou de "acontecimento" ou "acontecimento" mental, e que ele contrastou com expressões cuja função é meramente proteger ou transmitir qualificações.27 Cappelen destaca esta última função quando aborda o adjetivo "intuitivo", o advérbio "intuitivamente" (em §§2.1-2) e, derivativamente (em §2.3), o substantivo "intuição". Mas ele não oferece nenhuma explicação do verbo "intuir" nem menciona sua forma progressiva. Da mesma forma, as formas progressivas de "parecer" (e outras palavras que significam "parecer") e "atacar" não são mencionadas. No entanto, como o exemplo indica, e como o contraste de Urmson sugere, as progressisvas podem servir como guias instrutivos: embora talvez de alguma forma desviantes, não essenciais ou não centrais da perspectiva do uso comum (o termo "intuir" raramente é encontrado na fala comum), eles podem ter importância na medida em que servem para iluminar o uso relevante e discriminativo da terminologia "intuição".

Independentemente disso, há motivos para ser cético quanto à tentativa de Cappelen de privilegiar o uso comum do adjetivo e do advérbio ao buscar localizar e compreender o uso relevante, por filósofos, da terminologia "intuição". Em muitos casos, o uso comum de um adjetivo e de um advérbio pode transmitir algo substancialmente diferente do verbo cognato, e é o verbo, e não o adjetivo ou o advérbio, que ancora ou adere ao substantivo. Por exemplo, o verbo “sentir” e o substantivo “sentir” estão intimamente ligados, enquanto o adjetivo “sensível” e o advérbio “sensivelmente”, embora originalmente ligados ao substantivo e ao verbo,28 parecem ter sofrido uma deriva semântica substancial. Tal diferença entre cognatos não é inteiramente incomum; embora em alguns casos seja sutil e, como resultado, tenha o cuidado de desmascará-la. A implicação é que, se nosso objetivo é entender o uso da terminologia “intuição” pelos filósofos, e se, como argumentei, tal uso é melhor visto como um uso não técnico e não ordinário que pode ser esclarecido pela forma progressiva de “intuir” (que, novamente, não tem o mesmo lugar na fala comum) e verbos cognatos, então o uso ordinário de “intuitivo” e “intuitivamente” pode enganar, em vez de esclarecer. Da perspectiva de um defensor da Centralidade, o caráter potencialmente enganoso do uso comum das formas adjetivais e adverbiais pode ser visto como uma das principais lições da discussão de Cappelen sobre uma ampla gama de usos irrelevantes de ‘intuitivo’ e ‘intuitivamente’, coletados da internet e de revistas populares.29

5.2 Intuição e Argumentação

Gostaria agora de abordar um segundo desafio, decorrente de C2 (‘Rocha’). Pode-se pensar que, independentemente de haver ou não um uso relevante e discriminativo da terminologia ‘intuição’, isso não ajudaria a garantir a Centralidade. Como todos sabemos, os filósofos oferecem argumentos para suas posições, isto é, usando a glosa de Cappelen, eles fornecem “considerações que de alguma forma dão suporte às suas conclusões” (165n18). Isso pode ser considerado uma indicação de que, ao contrário do que é sugerido pelos proponentes da Centralidade, eles não se consideram dependentes da intuição — algo que satisfaria Rocha e, portanto, não necessitaria de argumentação. Em vez disso, continua o pensamento, eles se consideram dependentes desses mesmos argumentos.

É tentador responder a isso que, em muitos casos, as premissas em argumentos filosóficos são baseadas na intuição.30 Cappelen antecipa essa sugestão, sustentando, em vez disso, que os filósofos tipicamente consideram suas premissas como baseadas na observação ordinária e em outras fontes epistêmicas a posteriori, ou simplesmente como parte do "terreno comum" da conversa filosófica.31 Esta é uma hipótese ousada, que obviamente não se coaduna com várias características (por exemplo, não conservadorismo, modalidade, etc.) de muitas respostas a experimentos mentais, nos quais tais premissas são frequentemente fundamentadas. Mas, de qualquer forma, a questão na qual quero me concentrar não é sobre a interação entre intuições a respeito de premissas e os argumentos que essas premissas ajudam a compor (a saber, a intuição de que p e um argumento para uma proposição distinta q que tem p como premissa), mas sim sobre o suposto conflito entre confiar na intuição de que p e confiar em um argumento para o mesmo p. Esse conflito específico poderia indicar que os filósofos, afinal, não confiam em intuições?

Cappelen considera (no cap. 8) a resposta de que uma afirmação, p, pode ser baseada na intuição e, portanto, ter status epistêmico positivo "mesmo que algum filósofo, em algum artigo, apresente um argumento a favor de p" (162). Em resposta, Cappelen escreve:

"Presumo que, se em um contexto C, alguém apresenta um conjunto de premissas... das quais se segue uma conclusão p, e indica total comprometimento com as premissas e a validade da inferência, então, tudo o mais sendo igual, devemos considerar esse argumento [em vez de p ser baseado em uma intuição] como o que justifica p em C." (ibid.)

No entanto, a condicional assumida é problemática: mesmo quando todo o resto é igual, a intuição de que p e um argumento para o mesmo p não precisam ser concorrentes, mesmo em um único e mesmo contexto. A presença de considerações que de alguma forma dão suporte a p não gera presunção de que o autor não esteja se baseando — também ou em vez disso — em uma intuição de que p.

Para ilustrar, considere a seguinte configuração (aqui, focarei, como Cappelen, em experimentos de pensamento filosófico em textos escritos): uma autora descreve um exemplo sobre o qual tem a intuição de que p, na qual se baseia para obter pelo menos algum status epistêmico positivo (por exemplo, como algo que a torna falível, prima facie, justificada em aceitar p, ou como algo que a torna epistemicamente racional em levar p a sério — diferentemente, digamos, de não-p, que é não intuitivo ou contraintuitivo); ela também pode apresentar um argumento ou conjunto de considerações que desempenham um dos seguintes papéis:

Reforço: as considerações visam fornecer suporte adicional e independente para p. Nesse caso, o argumento "sustenta"(Ou “reforça”) a intuição sem, com isso, torná-la epistemicamente ineficaz.

Captura: as considerações visam capturar, diagnosticar ou explicar por que temos a intuição que temos (por exemplo, identificando as características relevantes do exemplo, características às quais nossa intuição supostamente responde ou está em sintonia). Nesse caso, o argumento "explica" a intuição sem, com isso, torná-la epistemicamente ineficaz.

Orientação (Ou Guia): as considerações visam ajudar os leitores que inicialmente não tinham essa intuição a adquiri-la (talvez explicitando as características relevantes do exemplo). Nesse caso, o argumento "orienta" a intuição sem, com isso, torná-la epistemicamente ineficaz.

Essa interação entre argumento e intuição é amigável, até mesmo complementar; certamente não é competitiva ou mutuamente excludente. E está, sem dúvida, presente em vários dos casos examinados por Cappelen (ao discutir a APP na Parte II). Não os considerarei em detalhes aqui, mas, na minha opinião, encontramos alguma interação amigável, por exemplo, no exemplo de Truetemp de Lehrer, na refutação de JTB (Justified True Belief – Crença verdadeira e justificada) por Gettier,32 nos experimentos mentais de Kripke em o Nomear e a Necessidade, no tratamento de Goldman ao caso do celeiro falso e no argumento do zumbi filosófico de Chalmers contra o materialismo.

Reforçar, capturar e guiar são papéis que um argumento a favor de p pode desempenhar em relação a uma intuição de que p. Devemos também considerar os vários papéis que uma intuição de que p pode desempenhar em relação a um argumento de que p. Para ilustrar, usando a configuração descrita acima, suponha que, embora nossa intuicionista confie em sua intuição de que p para obter pelo menos algum status epistêmico positivo, ela não endossa p imediatamente; em vez disso, sua intuição pode desempenhar um dos seguintes papéis:

Instigadora (Propiciadora ou indutora): a intuição indica uma resposta ou opção inicial que requer exame e avaliação crítica mais aprofundados, incitando, assim, reflexão e argumentação mais aprofundadas.

Problematizadora: a intuição produz ou revela um conflito — seja uma mera tensão, um enigma genuíno ou mesmo um paradoxo (talvez dependendo de outras atitudes da intuicionista) — a ser resolvido ou explicado por meio de reflexão e argumentação mais aprofundadas.33

Mais uma vez, essa interação é amigável e complementar, não competitiva. E está indiscutivelmente presente em vários dos casos discutidos por Cappelen: por exemplo, a intuição pode ser vista como instigadora no exemplo do violinista de Thomson34 e, novamente, na discussão de Thomson sobre o problema do bonde; pode ser vista como problematizadora nos casos de tortura de Williams e na discussão de Cohen sobre os casos de loteria.

Esta última serve como uma ilustração útil da estratégia geral, que poderíamos chamar de estratégia de reconciliação, que estou propondo. Cappelen sustenta que não devemos interpretar Cohen e outros "que se baseiam nos chamados casos de loteria como apelando a intuições quando o fazem" (164). Pois, ele escreve:

"[N]o momento em que os casos [de loteria] são apresentados, eles são questionados, não são endossados ​​e dão origem à perplexidade." (165)

Mas isso é totalmente compatível com a confiança na intuição para o status epistêmico positivo, em seu papel de problematizadora; e é compatível com a visão de que a reflexão e a argumentação subsequentes desempenham, em parte, um papel de captura ou explicação. A hipótese de que a intuição e a argumentação se destinam a desempenhar tais papéis recebe apoio do texto de Cohen, onde ele sustenta que "uma resolução satisfatória" para o paradoxo deve identificar ou explicar

"por que o paradoxo surge —... por que temos as intuições que nos sobrecarregam com o paradoxo." (citado em FSI, 167n19)

Isso é naturalmente interpretado como uma sugestão de que as intuições geram o paradoxo, e a reflexão e a argumentação subsequentes buscam capturar a quais características dos casos de loteria essas intuições respondem (talvez de forma enganosa, talvez não).

Pode-se objetar que não temos motivos para levar a sério a fala de Cohen sobre "intuição" nesta passagem (cf. 167n19), portanto, uma estratégia de reconciliação é simplesmente desmotivada neste caso. Um ceticismo semelhante poderia ser expresso em relação aos casos que descrevi acima como envolvendo interação amigável, ou aos exemplos de discursos sobre "intuição" de filósofos que citei em vários pontos acima. Ora, eu mesmo considero natural interpretar os autores desses exemplos particulares de terminologia "intuição" como se usassem as expressões em questão para denotar um tipo de estado mental ou evento no qual se baseiam para obter status epistêmico positivo. E as "estratégias de reinterpretação" de Cappelen não oferecem, a meu ver, leituras condescendentes dessas passagens (algumas razões foram indicadas em vários pontos acima). Ao mesmo tempo, reconheço plenamente que, em geral, a interpretação de um exemplo escrito de terminologia "intuição" está fadada à inconclusividade (cf. §6.4). Embora se possa buscar um procedimento neutro para verificação, uma política sensata é não operacionalizar o que não pode ser operacionalizado e não reinterpretar o que não precisa ser reinterpretado. O uso discriminativo da linguagem da "intuição" elimina a necessidade de reinterpretação; uma vez reconhecido o conceito, a demanda por provas (ou "diagnósticos" adicionais) — no caso do texto de Cohen ou de qualquer outro — torna-se pouco mais do que ceticismo ocioso.

Ofereci uma ilustração de uma estratégia de reconciliação e esbocei uma taxonomia que, espero, esclareça algumas características da atividade complexa que é o raciocínio sobre experimentos mentais. A ideia central é que intuições e argumentos frequentemente interagem de maneira amigável, e considerar filósofos como aqueles que se baseiam em intuições sobre casos para obter status epistêmico positivo não precisa, como Cappelen (189-190) sugere, entrar em conflito com a ideia de que "a reflexão sobre casos é um contexto hiper-racional, epistemicamente hiper-exigente", no qual os filósofos exercem uma "tendência a questionar tudo".

6 Em Chamas

Permitam-me concluir relacionando as ideias anteriores às duas Questões Em Chamas — a respeito do que são intuições e se elas têm status epistêmico positivo — que Cappelen considera e rejeita no capítulo um.

Primeiro, como a maioria das outras questões em ou sobre filosofia, ambas devem ser lidas como empregando um uso não ordinário, não técnico e discriminativo do termo relevante — neste caso, "intuição", possivelmente ancorado na forma progressiva do verbo "intuir". Em particular, argumentei que nenhuma das questões pode ser adequadamente compreendida sem atenção cuidadosa (por exemplo) aos tipos de distinções descobertas por Chisholm e Jackson em seu trabalho seminal sobre palavras aparentes, e às características da forma progressiva dos verbos psicológicos examinadas por Urmson e outros — trabalho que passa despercebido em FSI.

Segundo, ambas as questões são motivadas por "Nomear e a Necessidade", de Kripke, e sua subsequente influência na filosofia contemporânea. Kripke se envolve em uma discussão aberta sobre "intuição" e endossa explicitamente uma conexão estreita entre intuição e evidência (lembre-se da tese K). A questão é urgente: ele — e os muitos que ele influenciou — estão certos em fazê-lo?

Em terceiro lugar, ambas as perguntas são motivadas pela reflexão, não apenas sobre textos de outros, mas sobre um elemento familiar em nossas próprias vidas conscientes. Tentei apontar esse elemento chamando a atenção para sua ausência (em um momento) em alguém que (em outro momento) o aprecia e, posteriormente, confia nele — deixando de lado seu status como "especial" ou mundano. Uma vez apontado, como tal, um filósofo pode naturalmente se perguntar, a partir da perspectiva de primeira pessoa: qual é esse elemento da minha vida consciente e ele me confere um status epistêmico positivo?

Em quarto lugar, ambas as perguntas são motivadas pelo uso de experimentos mentais em filosofia. Cappelen certamente está certo ao rejeitar a suposição generalizada de que intuições sobre experimentos mentais filosóficos têm a simples função de confirmar ou refutar uma afirmação ou teoria, emitindo um veredito direto e decisivo. Mas a razão pela qual devemos rejeitar essa caricatura não é que os filósofos que trabalham com experimentos mentais não se baseiem em intuições, como Cappelen sugere, mas sim que as intuições são muito mais versáteis, desempenhando muito mais papéis do que tais caricaturas — e Cappelen — permitem.35 Aqui, novamente, encontramos as Questões Candentes (Em Chamas): o que são essas intuições e elas têm status epistêmico positivo?

Agradecimentos

Agradecimentos a Martha Gibson, Andrew Higgins, Jen Hornsby, Dan Korman, Marc Moffett, Anat Schechtman, Alan Sidelle, Nico Silins, Elliott Sober, Denny Stampe, Jared Steinke, Mike Titlebaum e, claro, Herman Cappelen, bem como aos participantes de uma conferência sobre FSI no Instituto de Filosofia de Londres, pelos comentários e discussões úteis.

 

Notas

1 Todas as referências sem data são para Cappelen (2012).

2 “Uma vez rejeitada a Centralidade, tanto o racionalismo metodológico quanto a filosofia experimental podem ser deixados para trás” (19; no §6.2, a implicação se estende a diversas outras posições metafilosóficas). Ao mesmo tempo, Cappelen enfatiza que a PWI não contesta a ideia de que as intuições podem servir como um padrão epistemicamente neutro ou “um ponto de partida criativo” (230). Como indicado abaixo, não compartilho da perspectiva primordialmente sociológica de Cappelen sobre a filosofia da intuição. A centralidade pode ser suficiente para motivar as Questões Candentes, mas não é necessária. Pode haver muita “urgência em descobrir o que são intuições e qual o seu status epistêmico”, mesmo que a Centralidade seja falsa.

3 O interesse na discussão sobre “intuição” dos filósofos remonta pelo menos a Stocks (1936, §1).

 

4 Cappelen trata-os como equivalentes (cf. 27n1). As expressões “comum” e “técnico” permanecem sem explicação, embora nos digam que o uso comum (ou “cotidiano”; 50) de um termo está vinculado ao “que falantes comuns consideram o uso principal” do termo (27), e que um termo/uso técnico é “introduzido” (50) e um teste de quatro pontos é oferecido para terminologia técnica “bem-sucedida” (52); seis características da terminologia técnica “defeituosa” também são sugeridas (59).

5 Imagino que alguns tentarão interpretar o que se segue como uma defesa de um ou outro dos Horns acima (ou de uma versão refinada deles). Embora eu não me oponha fundamentalmente a tal interpretação, desde que sua taxonomia de usos inclua a subcategoria uso discriminativo (discutida no §3), acredito que ela ameaça obscurecer ou ignorar uma lição importante sobre filosofia de forma mais geral, conforme descrito a seguir.

6 Embora a noção metafísica de homonomia de Aristóteles possa ser usada para fornecer uma estrutura teórica dentro da qual se possa formular e explicar a ideia central, permanecerei neutro entre esta e estruturas alternativas. (Ver especialmente Shields (1999), §§1.6-7) sobre a sedutora homonomia associada, que, a meu ver, caracteriza apropriadamente boa parte da boa filosofia.) Deixando Aristóteles de lado, o que chamarei (no §3) de "discriminação" é, sem dúvida, um componente central da prática filosófica padrão e rotineira.

7 Embora Cappelen às vezes use "uso teórico" e "uso técnico especial" indistintamente (ver, por exemplo, 50), não está claro que termos técnicos sejam coextensivos com termos teóricos. Um possível exemplo é o termo não técnico "lagoa", que ocupa um lugar central nas teorias limnológicas.

8 Ao chamar o uso relevante de "discriminativo", não pretendo sugerir que o uso comum não discrimina, mas sim que o uso relevante discrimina onde o uso comum não o faz. Todos estamos familiarizados com a possibilidade de (1) uma distinção teoricamente importante que não é marcada pelo uso comum de um dado termo, ou de (2) acréscimos de significados e implicações no uso comum de um termo que não precisam ser vinculados a todos os usos possíveis dele (como às vezes pode ser demonstrado reflexivamente de forma fundamentada; ver, por exemplo, Grice 1961, §§2–4). Outra possibilidade é (3) a explicação carnapiana, por meio da qual uma noção comum que detém interesse teórico é explicitamente refinada de tal forma que preserva suas características teoricamente importantes enquanto elimina suas alegadas imperfeições (Carnap 1950/1962, cap. 1); Se o uso resultante estiver suficientemente enraizado na linguagem natural, conectado, mas não redutível ao uso comum, qualifica-se como um uso discriminativo (não está claro se todas as explicações carnapianas satisfazem ou devem satisfazer essas condições adicionais). Assumirei que cada um desses três fenômenos pode, em certas ocasiões, subscrever um uso distinto do termo em questão, em uma maneira plausível de individualizar usos e termos. (Essa suposição é neutra quanto à questão de se usos distintos subscrevem significados distintos para acomodar o minimalismo semântico de Cappelen e o ceticismo em relação à "semântica lexical" (30), bem como outras visões que possam negar qualquer conexão direta.) Cappelen não discute essas três possibilidades.

 

9 O uso de "experiência" pelos filósofos não possui as quatro marcas de terminologia técnica bem-sucedida de Cappelen (52) e possui as seis características de terminologia defeituosa de Cappelen (59): há um desacordo generalizado entre filósofos da percepção (por exemplo, intencionalistas, realistas ingênuos, teóricos dos dados sensoriais, adverbialistas, doxasticistas, epifenomenalistas, não conceitualistas, conceitualistas, singularistas, existencialistas, enativistas, etc.) sobre a experiência e sua definição, seus paradigmas centrais, seu papel teórico e até mesmo sua própria existência (Byrne 2009). Isso mostra que, segundo a própria perspectiva de Cappelen, minha noção de uso discriminativo não pode ser diretamente subsumida dentro (do que ele chama) de uso técnico.

10 Permitam-me oferecer alguns exemplos (não discutidos em PWI) dessas expressões em ação, aos quais o leitor poderá retornar ao final desta seção, à luz da discussão que se segue: "Não está claro que a branquitude de a não é determinada por sua relação com uma entidade transcendente? ...Considere a sem a forma da branquitude. Parece óbvio que a ainda pode ser branco" (Armstrong, 1980, p. 68). "Parece simplesmente óbvio que [Mary] aprenderá algo sobre o mundo" (Jackson, 1982, p. 130). (O próprio Cappelen observa a relevância potencial de ‘óbvio’ (76–77), embora o interprete usando uma terminologia mais aprofundada de ‘intuição’ (‘‘reconhecer como verdadeiro’’).) ‘‘Falar de conhecimento falível, de conhecimento apesar de possibilidades irrevogáveis ​​de erro, soa simplesmente contraditório’’ (Lewis 1996, p. 549, itálico no original). ‘‘Mas, embora [uma] visão quase contratual das trocas de palavras possa ser aplicada a alguns casos, …sente-se que o falante irrelevante ou obscuro decepcionou principalmente não o seu público, mas a si mesmo’’ (Grice 1975, pp. 48–49). ‘‘Cada hipótese da forma ‘n segundos após o meio-dia é o último segundo ao meio-dia’ me parece absurda’’ (Sorensen 2001, p. 18; cf. 58).

 

11 Chisholm discute ‘‘‘aparecer’, ‘parecer’, ‘olhar’, ‘soar’, ‘sentir’, ‘cheirar’ e similares’’ (1957, 43). Jackson (1977, 30ff.) concentra-se em ‘‘‘parecer’ (e ‘aparecer’)’’. Outros que trabalharam com esses termos incluem Austin, Ewing, Firth, Grice, Price, Quinton e Vesey. Breckenridge (2007, cap. 2) fornece uma útil visão geral recente do trabalho sobre ‘olhar’.

12 Esses argumentos, até onde sei, não foram derrotados. Uma objeção popular à ideia de que existe um uso discreto e não comparativo era (e talvez ainda seja) que, na linguagem comum, um falante não pode usar ‘parecer’ sem, com isso, fazer alguma comparação ou expressar uma crença ou tendência a acreditar supostamente baseada em evidências. Observe que tal afirmação sobre o uso comum, mesmo que verdadeira, é perfeitamente compatível com a existência de um uso discriminativo de "seem", enraizado na linguagem natural, mas não idêntico ao uso comum, que carece do acréscimo indicado (novamente, veja Grice 1961, §§2–4).

13 A literatura sobre intuição contém uma série de outros exemplos possíveis, nenhum dos quais aparece em PWI. Veja, por exemplo, o exemplo de inferência de Ewing (1941, pp. 8–9), o exemplo do axioma de Goëdel (1964, p. 271), os exemplos da ovelha de Bealer e da Lei de De Morgan (1992, pp. 100–103), os exemplos de exclusão de cor e transitividade de Bonjour (1998, §4.2), o exemplo da linha reta de Huemer (2005, p. 100), o exemplo das considerações conflitantes de Sosa (2007, p. 47) e o exemplo do diâmetro de Chudnoff (2011, 636ff.). Exemplos adicionais são discutidos abaixo; veja também os exemplos em meu (a ser publicado, especialmente §§2–3).

14 Esta lista é restrita àqueles que se concentram em "parecer". Outros se concentraram em “aparentar” (por exemplo, Kagan 2001, 46n1, 49n3 e 52), “ver” (por exemplo, Conee 1998) e outros trechos da terminologia da “intuição”.

15 A equivalência é sugerida pela glosa ou paráfrase preferida de Cappelen em termos de “alguma... evidência (de algum tipo)” (44). Também é sugerida por sua escolha de exemplos, que incluem: “A recessão parece deixar as pessoas com vontade de usar preservativos”; “Parece-me que Fred e outros estão loucos e totalmente fora de sintonia com a realidade”; “O sol parece estar escurecendo”. Esses são os tipos de exemplos que Chisholm e Jackson dão para o uso epistêmico e podem ser contrastados de forma útil com os exemplos que os proponentes de um uso não comparativo de “parecer” usaram ao identificar seu uso preferido (ver acima).

16 Na visão de Bealer, o que o uso discriminativo relevante de ‘parecer’ denota é uma atitude proposicional sui generis, uma aparência (que poderia ser ‘‘física’’ ou ‘‘racional’’), um tipo do qual (o chamado tipo racional) é uma fonte básica de evidências falíveis, prima facie. Na visão de Sosa (2007, cap. 3), o que é denotado é uma atração ao assentimento; Sosa também sustenta que tais atrações são epistemicamente significativas, mesmo que não da maneira que os fundacionalistas ‘‘dependentes da base’’ padrão (como Bealer) afirmam. Existem, é claro, outras visões. Por exemplo, argumentei (no prelo) que, contra Bealer e Sosa, as intuições são propriamente entendidas como apresentações (que a linguagem ‘parecer’ pode ser usada às vezes, mas nem sempre, para transmitir). Também discordo das abordagens dadas por Bonjour, Chudnoff, Ewing, Huemer e Pust. Mas, novamente, o uso relevante é independente de qualquer teoria — a minha ou a deles. Uma razão pela qual podemos ignorar os detalhes de várias visões é que, como o uso relevante é discriminativo, não técnico, não precisamos recorrer a nenhuma dessas teorias para compreender o termo ou determinar seu significado (como seria necessário se o termo fosse técnico, portanto definido por meio de, digamos, estipulação ou ramsificação).

17 Cappelen parece considerar algo próximo em uma breve nota de rodapé (47n33) que discute a tentativa de "escolher um subconjunto de aparências". Mas a nota se concentra nos modificadores "intelectual" e "racional", argumentando que não temos uma "compreensão independente dos sentidos relevantes" desses modificadores. A nota não reconhece a possibilidade de um uso discriminativo do próprio termo "parecer".

18 Alguns comentaristas (por exemplo, Deutsch 2009, 2010) ignoraram a fala de Kripke sobre "intuição" nesta passagem.

19 Sobre a interpretação de Cappelen do discurso de Kripke sobre a ‘intuição’ em Naming and Necessity, ‘‘uma das maiores obras da filosofia do século XX’’ (71), ‘‘Kripke é um paradigma de um usuário irrefletido do vocabulário da ‘intuição’’ (72), onde o uso de um usuário irrefletido é ‘‘quase defeituoso’’ (60). Acredito que o uso de "parecer" e "evidentemente absurdo" por Kripke nas passagens acima não pode ser caridosamente interpretado como defeituoso ou, salvo isso, como expressão de uma mera atitude pré-teórica, como Cappelen também sugere (72 e seguintes), apesar das observações favoráveis ​​de Kripke sobre "crianças em idade escolar" e "o homem comum": certamente, pace Cappelen, Kripke não endossa/rejeita as alegações em questão — ou quaisquer outras alegações — simplesmente porque, sem qualquer qualificação adicional (por exemplo, alguém invocando intuições), tais pessoas as endossariam/rejeitariam, ou elas por acaso são/não são "pré-teóricas" (74n17). Nem o uso de Kripke pode ser caridosamente interpretado como uma forma de se proteger: observe, na passagem de Gödel, a afirmação enfática e incondicional de Kripke na frase seguinte (compare: ?? "p, eu acho. p."). O mesmo se aplica ao uso de "autoevidentemente absurdo" por Kripke. De qualquer forma, o ponto principal é que, pace Cappelen, Kripke se baseia na intuição como evidência e não é um "usuário irrefletido do vocabulário da 'intuição'".

20 Esta é a interpretação proposta por Deutsch (2010) 451n2; cf. 2009). Cappelen cita a interpretação de Deutsch com aprovação (73n16; cf. 19), embora isso implique, pace Cappelen, que Kripke endossa uma ligação substancial entre evidência e o intuitivo, ainda que em um conjunto específico de casos (em relação à significância). Além disso, Deutsch (2010, 453; cf. 2009, 451) enfatiza que, em sua interpretação, Kripke se baseia na intuição em Nomeação e Necessidade: “Tomo como certo que, se nós [Kripke e seus seguidores] sabemos que ‘Gödel’ não se refere a Schmidt no caso Gödel, sabemos disso por intuição.” Deutsch considera tal confiança como não evidencial, aparentemente porque assume (ibid) que, se a intuição estivesse desempenhando um papel evidencial, Kripke teria que estar fazendo inferências a partir de fatos sobre suas intuições, o que Kripke não está. Mas, como discutido abaixo, essa suposição é equivocada. De qualquer forma, a evidência não esgota o alcance do epistêmico e, portanto, a posição de Deutsch sobre o papel da intuição no conhecimento permanece compatível com a Centralidade. 21 Tomando emprestadas as expressões de Cappelen, ela de fato “move e influencia” e tem um “efeito reconhecível” na prática filosófica de Kripke e, portanto, é “eficaz”, não “ociosa” (115 e 119-120).

22 Ver, por exemplo, Deutsch (2010). Em sentido semelhante, Cappelen (114, 174) assume erroneamente que os proponentes da Centralidade que se concentram em, ou veem as intuições como, um certo tipo de estado psicológico (por exemplo, inclinação à crença) estão, portanto, comprometidos com a “psicologização da evidência”.

23 Tampouco um proponente da Centralidade deve considerar as proposições que constituem o conteúdo das próprias intuições como “especiais e brilhantes” (173), como sugere Cappelen, não mais do que no caso da experiência perceptiva.

24 Talvez pontos semelhantes possam ser levantados em relação a outros supostos disseminadores, como Noam Chomsky e John Rawls. Em seu artigo extremamente influente do mesmo período, "The Meaning of 'Meaning'", Hilary Putnam utiliza uma série de terminologias sobre "intuição" e estabelece explicitamente uma conexão entre intuições e "dados" (1975, p. 193).

25 Tal teoria seria razoavelmente descrita como marginal ou mesmo radical da perspectiva da filosofia da intuição dominante — e por um bom motivo (Ewing 1941, pp. 13-16).

26 Por exemplo, uma teoria adequada da intuição forneceria uma caracterização positiva que iluminasse o tipo de estado mental que ela representa. Alcançar tal caracterização requer reflexão sobre uma variedade saudável de ilustrações e exemplos, bem como um exame crítico de visões alternativas. Embora eu não possa empreender este projeto aqui, alguns esforços nessa direção podem ser encontrados nos §§ 2-4, 7 do meu (a ser publicado).

27 Cappelen (36) cita o artigo de Urmson de passagem (via referência a Mandy Simons) como antecipando a noção de uma evidência genérica. Mas a citação é enganosa, visto que a discussão de Urmson contradiz o tratamento dado por Cappelen à fala sobre "intuição" aplicada ao verbo "intuir". Urmson observa que alguns verbos podem ser usados ​​no presente contínuo ou progressivo (por exemplo, "Smith está imaginando que p", "Smith está percebendo que p") e que estes são significativamente diferentes dos "verbos entre parênteses", que não podem ser usados ​​dessa forma (por exemplo, ? "Smith está acreditando que p"). Verbos entre parênteses são, por vezes, evidenciais e podem funcionar como barreiras ou transmitir qualificações do tipo enfatizado por Cappelen (como quando, por exemplo, a crença de alguém é irrefletida, ou o pensamento de alguém se destina a fácil consumo, ou a opinião de alguém goza de algum tipo de evidência: lembre-se de "Snap", "Easy" e "generic evidenceial" do § 2). Mas verbos não entre parênteses, usados ​​na forma progressiva, de acordo com Urmson, "relatam um acontecimento contemporâneo" e "descrevem alguns acontecimentos" (1952, 480 e 496, ênfase adicionada). Na medida em que o verbo "intuit" pode ser usado no presente contínuo ou na forma progressiva (por exemplo, "Smith está intuindo que p"), ​​ele se qualifica como um verbo não entre parênteses no sentido de Urmson. 28 De acordo com o Oxford English Dictionary, o termo “sensível” designava principalmente o que se refere ao ato de sentir, pelo menos até o século XVIII. Isso não é mais o caso hoje.

29 Imagine a reação de um proponente de uma afirmação semelhante à Centralidade sobre a experiência a um exame que privilegia cognatos adjetivais ou adverbiais de “experiência” e os resultados de busca correspondentes no Google (40ss.).

30 Há também a posição favorável à Centralidade, não discutida em PWI, mas defendida por Ewing (1941), 8ss.), Bonjour (1998), §1.1) e Dogramici (2013), de que, premissas à parte, todas as inferências são baseadas em intuições.

31 Por exemplo, Cappelen faz a notável afirmação de que a resposta ao caso do celeiro falso de Goldman, de que Henry não sabe que existe um celeiro, é “apresentada como sendo pré-teoricamente comum entre Goldman e seus leitores” (172).

31 32 Gettier emprega a terminologia da "intuição" antes de oferecer considerações adicionais: "é igualmente claro que Smith não sabe que (e) [O homem que conseguirá o emprego tem dez moedas no bolso] é verdadeiro; pois..." (citado por Cappelen, 195n3). Dois comentários. Primeiro, Cappelen não fornece nenhuma razão para negar que as considerações que seguem "para" sejam apreensivas ou reforçadoras; na verdade, o próprio Cappelen afirma que elas "explicam por que" Smith carece de conhecimento. Segundo, Cappelen não é o único comentarista que negligenciou a fala de Gettier sobre "intuição" nesta passagem (por exemplo, Deutsch 2010). E acompanhe a afirmação de Cappelen de que os primeiros artigos em resposta ao artigo de Gettier também "não apelam à intuição" (195n3), "claramente", "certamente", "ver" e outras discussões sobre "intuição" permeiam a literatura inicial (ver, por exemplo, Sosa 1964, p. 1; Saunders e Champawat 1964, p. 9; Goldman 1967, p. 366). Não tenho espaço para discutir cada exemplo mencionado no texto principal.

33 Sainsbury (1995/2009, p. 1) sugere que todos os paradoxos surgem de "aparências [que] enganam" e prossegue invocando a metáfora da "camuflagem", que diz respeito à aparência de algo (usada de forma não comparativa).

34 Cappelen escreve: ‘‘[Thomson] não pensa que algo específico ou claramente articulável se segue... Devemos ter a sensação de que algo deu errado, mas neste ponto do artigo, exatamente o que deu errado está subdeterminado. Isso é resolvido por uma ampla gama de argumentos complexos adicionais’’ (152). Esta passagem aponta para um equívoco adicional sobre a intuição operante em PWI, a saber, que as intuições, ou seus conteúdos, devem ser ‘‘específicas ou claramente articuláveis’’ e a confiança na intuição para status epistêmico positivo é incompatível com uma questão ser ‘‘resolvida por uma ampla gama de argumentos complexos adicionais’’. Compare a experiência perceptiva: a maioria dos filósofos da percepção sustenta que a experiência, ou seu conteúdo, não precisa ser específica ou claramente articulável (como mostrado, por exemplo, pelo famoso exemplo da galinha salpicada de Chisholm), e que a experiência nem sempre fornece razão conclusiva; isso é compatível com a confiança na experiência para status epistêmico positivo.

 

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