Conhecendo as Coisas em Si Mesmas – Uma Crítica ao Mito do Dado e ao Idealismo Epistemológico

Autor: M. Oreste Fiocco

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Uma questão epistemológica perene é se as coisas podem ser conhecidas exatamente como são na ausência de qualquer consciência delas. Essa questão epistemológica é posterior a considerações ontológicas e a outras mais específicas relativas à mente. À luz dessas considerações, o autor propõe uma abordagem realista ingênua e fundacionalista do conhecimento das coisas em si mesmas, que faz uso crucial da obra de Brentano. Após apresentar os recursos fornecidos pelo estudo da mente de Brentano, o autor revela a estrutura ontológica na qual ele ocorre. Fazer isso é instrumental para iluminar a familiaridade, o estado que permite o engajamento direto de uma mente com alguma outra coisa. O autor discute esse estado e mostra como ele tem o peso epistêmico, com uma abordagem brentaniana do julgamento, para fornecer os fundamentos do conhecimento do mundo. Uma abordagem realista ingênua e fundacionalista do conhecimento está aberta a uma objeção convincente; o autor apresenta essa objeção com os meios para submetê-la. Concluindo, o autor recorre ao tema inicial da primazia da ontologia e sugere que as dúvidas comuns sobre o conhecimento das coisas em si mesmas se baseiam em pressupostos ontológicos questionáveis ​​— e, em última análise, insustentáveis.

Palavras-chave

intencionalidade — familiaridade — Brentano — fundacionalismo — realismo ingênuo — disjuntivismo

1 Introdução

Considere o mundo, a totalidade abrangente que nos envolve. Pode-se questionar se este mundo ou as coisas que ele compreende podem ser conhecidos como são em si mesmos, isto é, como são na ausência de qualquer consciência delas. É claro que o único acesso que se tem às coisas é por meio dos meios que se tem para conhecê-las. Não é possível, portanto, simplesmente comparar uma coisa em si com aquela coisa como ela é conhecida para determinar se conhecê-la a corrompe de alguma forma. Só nos envolvemos (e só poderíamos nos envolver) com a coisa como ela é conhecida. Assim, a questão aqui a respeito dos limites do conhecimento do mundo é se conhecer uma coisa é, ipso facto, modificá-la de alguma forma — ou construí-la em primeiro lugar — ou, pelo menos, introduzir algo mediato que possa obscurecer essa coisa em si.

À luz dessas considerações, parece que a resposta a essa questão epistemológica crucial é posterior à investigação metafísica. A investigação ontológica é necessária para determinar o que uma coisa é, no sentido mais abrangente.¹ Determinar isso fornece uma explicação do que, em termos extremamente gerais, é a coisa que se supõe ser cognoscível e do que é a coisa que possibilita o conhecimento. Tal investigação ontológica também proporcionaria insights sobre as maneiras pelas quais as coisas se relacionam e como podem se relacionar umas com as outras. O que também é necessário é uma investigação metafísica mais específica, direcionada àquele tipo específico de coisa que possibilita o conhecimento de qualquer coisa. Chame tal coisa de mente. Relatos sobre o que é uma mente e o que ela faz forneceriam a base para respostas baseadas em princípios sobre como uma mente pode se engajar em algo no mundo — como ela possibilita o conhecimento — e se esse engajamento é compatível com o conhecimento de uma coisa em si.

Se abordar a questão epistemológica crucial sobre os limites do conhecimento requer alguma compreensão da mente, vale a pena examinar a obra de Franz Brentano. Acredito que esta obra seminal, a fonte da filosofia moderna da mente, contém os recursos teóricos para uma explicação segundo a qual as coisas podem ser conhecidas de forma pura e sem a mediação de dados sensoriais, conceitos ou qualquer outra coisa, isto é, como elas são em si mesmas. A imediatez dessa explicação do conhecimento a torna uma variedade do realismo direto; mais especificamente, é uma versão do realismo ingênuo;2 contudo, em casos primários, a justificativa para acreditar que as coisas são como parecem é não inferencial e internamente acessível e, portanto, também é uma variedade do fundacionalismo tradicional.

Tal explicação brentaniana do conhecimento das coisas em si pode parecer inicialmente rebuscada. Supõe-se que existam problemas óbvios com o realismo ingênuo, decorrentes de casos de ilusão ou alucinação. Nas últimas décadas, o fundacionalismo teve que competir com um estilo de objeção que é amplamente considerado condenatório. Acredita-se que a combinação de realismo ingênuo e fundacionalismo dê origem a ainda mais problemas, que até mesmo os proponentes contemporâneos do fundacionalismo consideram insuperáveis. Além disso, e talvez de forma mais contundente, parece claro na obra mais conhecida de Brentano que ele rejeita o realismo direto e, embora seja um fundacionalista, seu fundacionalismo é do tipo que faz com que o conhecimento de qualquer coisa além dos próprios estados mentais pareça problemático. Portanto, as perspectivas de um fundacionalismo brentaniano diretamente realista podem parecer especialmente pouco promissoras. No entanto, argumento que é na obra de Brentano que se encontram os meios para esse tipo de explicação do conhecimento. Para compreender isso, é preciso ter em mente, como apontado acima, que questões ontológicas — e questões metafísicas mais específicas, relativas à natureza da mente — são anteriores às epistemológicas, e reconhecer que, dentro de uma determinada estrutura ontológica, objeções padrão a uma explicação do conhecimento das coisas em si são ineficazes. Para o fim de propor essa explicação, primeiro caracterizo, na § 2, os recursos fornecidos pelo estudo da mente de Brentano. Esses recursos são gerados pelo projeto de psicologia descritiva de Brentano, um projeto cujos objetivos ocultam a estrutura ontológica em que se insere. Na § 3, exponho essa estrutura. Fazer isso é instrumental para iluminar a familiaridade, o estado que permite o engajamento direto de uma mente com alguma outra coisa. Discuto esse estado na § 4 e, na seção seguinte, § 5, mostro como ele tem o peso epistêmico, com uma explicação brentaniana do julgamento, para fornecer os fundamentos do conhecimento do mundo. Uma explicação realista ingênua e fundacionalista do conhecimento está aberta a uma objeção convincente, baseada na ostensiva indistinguibilidade subjetiva entre experiências verídicas e não verídicas. Apresento essa objeção na § 6, com os meios para miná-la. Na § 7, que conclui, retomo o tema inicial da primazia da ontologia e sugiro que as dúvidas comuns sobre o conhecimento das coisas em si mesmas se baseiam todas em pressupostos ontológicos questionáveis ​​— e, em última análise, insustentáveis.

2 Insight e Inovação na Obra de Brentano

Devo declarar desde já que meu interesse aqui não é Brentano em si. Este não é, portanto, de forma alguma, um trabalho sobre a erudição brentaniana. Em vez disso, estou interessado neste pensador engenhoso porque se encontra em seus escritos uma visão frutífera da mente e uma teoria original do julgamento que são úteis — dentro de uma certa estrutura ontológica, que Brentano parece presumir — para iluminar como se pode interagir com o mundo de uma forma particularmente direta e íntima. Não pretendo articular a posição geral de Brentano sobre como se interage com o mundo por meio da mente e, portanto, é irrelevante para meus objetivos se o próprio Brentano rejeitaria minhas aplicações de seus insights.

A obra-prima de Brentano é Psicologia de um Ponto de Vista Empírico. Embora suas visões tenham passado por várias mudanças e refinamentos ao longo de sua carreira, este livro contém o cerne dessas visões, a base de seu desenvolvimento posterior. Como o título sugere, o objetivo declarado de Brentano no livro é estabelecer, tendo a "experiência somente" como sua mestra, "uma única ciência unificada da psicologia", uma ciência que estaria em pé de igualdade com a matemática, a física, a química e a fisiologia.3 Psicologia de um Ponto de Vista Empírico contém uma riqueza de discussões cuidadosas e visões inovadoras a respeito dos fenômenos mentais e seu estudo. Embora uma explicação do conhecimento das coisas em si claramente não esteja entre os objetivos de Brentano nesta obra, afirmo que ela contém os recursos teóricos para tal explicação. Nesta seção, esboço as características da teoria da mente e dos fenômenos mentais de Brentano que tornam essa explicação viável.

Intencionalidade

A noção mais associada a Brentano é a de intencionalidade. O uso dessa noção é sua principal inspiração. Embora certamente perspicaz, seu uso não pode ser considerado inovador, pois, como o próprio Brentano observa, ele está apenas reintroduzindo uma noção escolástica da Idade Média. A noção é fundamental porque lhe fornece os meios para definir o próprio objeto de estudo da psicologia. Segundo ele, temos consciência de apenas dois tipos de coisas: fenômenos físicos e mentais. (Afirmo abaixo que temos consciência de muito mais, mas que uma explicação dessa consciência está além do escopo da psicologia, foco de Brentano aqui.) Brentano considera várias maneiras de distinguir esses dois tipos, mas conclui que a melhor é em termos da inexistência intencional — ou objetividade imanente — dos fenômenos mentais: cada um desses fenômenos é direcionado para ou sobre algo (que pode ou não existir). Fenômenos físicos, por exemplo, “uma cor, uma figura, uma paisagem que vejo, um acorde que ouço, calor, frio, odor que sinto” (Brentano 1874, 79-80) não apresentam tal apontamento para além de si mesmos. A psicologia dedica-se a obter uma explicação da consciência que se tem dos fenômenos mentais, bem como a classificá-los e articular suas relações.

Apesar desse papel fundamental que a intencionalidade desempenha em seu empreendimento, Brentano nada diz sobre ela em si. De fato, o termo “intencionalidade” não aparece em Psicologia sob um Ponto de Vista Empírico. Isso deixa em aberto a maneira de entender a noção. Dado seu uso inicial, pode-se ser tentado a considerar a intencionalidade como uma característica de um fenômeno mental, isto é, de um estado mental, a saber, a característica relacional que produz esse estado em relação a algo ou a característica (relacional) que esse estado exibe quando assim direcionado. Tais construções da intencionalidade como característica de um estado mental parecem amplamente aceitas nas discussões contemporâneas da filosofia da mente.

Acredito que eles estejam equivocados. Considerar a intencionalidade como uma característica relacional de um estado mental — ou como constitutivamente relacional — gera problemas intratáveis ​​em relação a estados mentais sobre o que não existe. Mais importante ainda, se alguém aceita (como Brentano e eu) que a intencionalidade é, em certo sentido, essencial ao mental, então considerá-la, em primeira instância, como uma característica de um estado mental é ignorar como existem tais estados excepcionais. Existem, eu afirmo, estados intencionais porque existem mentes. Assim, a intencionalidade deve ser considerada não como uma característica de um estado mental, mas sim como uma característica de uma mente. É a capacidade, a característica definitiva de uma mente, de se relacionar com outra coisa de uma maneira única: de se relacionar de modo a permitir consideração. Uma mente é simplesmente uma coisa com intencionalidade, e é a única coisa assim.4 Portanto, não há como explicar a relação única que a intencionalidade possibilita, exceto em termos mentais. Embora, em circunstâncias apropriadas, a intencionalidade possibilite uma relação única, a capacidade não é relacional per se. É não relacional no sentido de que a intencionalidade, essa capacidade, não precisa de um relatum, algo além de seu portador, para existir ou se manifestar. Como abordarei a seguir, essa compreensão de uma mente e de intencionalidade é consistente com o que Brentano escreve nas páginas iniciais de Psicologia de um Ponto de Vista Empírico, e a estrutura que ela ilustra é crucial para uma explicação do conhecimento das coisas em si.

Uma Classificação Tripartite Heterodoxa de Fenômenos Mentais

Brentano argumenta que não existem estados mentais inconscientes: nenhum estado mental que não seja objeto de algum estado mental. Além disso, ele argumenta que alguém é infalível em relação aos seus próprios estados mentais, conforme revelados pela consciência interior e julgados pela percepção interior. Ele considera argumentos que pretendem estabelecer que este último é infalível, mas os descarta como falaciosos, concluindo que sua infalibilidade é "imediatamente evidente... Portanto, não há necessidade de justificar nossa confiança na percepção interior". (Brentano 1874, 140) Portanto, existem alguns estados mentais que são evidentes sem justificativa adicional de outros estados mentais (ou de qualquer outra coisa). Vemos aqui a fidelidade de Brentano a um princípio fundamental do fundacionalismo.

Duas percepções mais significativas na obra de Brentano são uma classificação heterodoxa5 dos fenômenos mentais e uma descrição das relações dependentes entre essas classes. De acordo com Brentano, tanto a classificação quanto as relações são reveladas pela consciência interior. O que ela revela é que “Todo ato mental é consciente; inclui em si uma consciência de si mesmo. Portanto, todo ato mental, não importa quão simples, tem um objeto duplo, um objeto primário e um objeto secundário. O ato mais simples, por exemplo, o ato de ouvir, tem como objeto primário o som, e como objeto secundário, ele mesmo, o fenômeno mental no qual o som é ouvido. A consciência desse objeto secundário é tripla: envolve uma apresentação dele, uma cognição dele e um sentimento em relação a ele.” (Brentano 1874, 153–154) Assim, existem apenas três classes de fenômenos mentais: apresentações, julgamentos e emoções (o que Brentano chama de “fenômenos de amor e ódio”). Cada estado mental é um complexo de todas as três classes; No caso mais simples, um fenômeno mental é uma apresentação — como base — um julgamento com relação a essa base e uma emoção positiva ou negativa em relação a ela.6

Uma Teoria Original do Julgamento

Pode-se duvidar deste último ponto, em relação à complexidade inerente a cada fenômeno mental, que apresento como um insight significativo. Considere o tipo de caso direto que Brentano apresenta para ilustrar o ponto: um ato de ouvir. Em relação a tal ato, o julgamento correspondente apropriado (em circunstâncias normais) seria afirmativo; por meio da consciência interior, simplesmente aceita-se o ato de ouvir (e, portanto, o som ouvido). Na explicação padrão do julgamento, porém, um julgamento consiste na combinação de duas coisas: uma, o sujeito do julgamento — a segunda, alguma propriedade da primeira. Neste caso de simples aceitação, no entanto, parece que a única propriedade relevante é a existência. A consciência consistiria, então, em combinar este ato de ouvir com a existência. Contudo, não apenas a existência é suspeita como propriedade, como também a suposição de que qualquer pessoa, mesmo a menor criança, deva ter o conceito de existência (que seria necessário para combinar a propriedade de existência com algo) e aplicá-lo a um ato de ouvir para estar ciente desse ato — isto é, para ouvir — é inacreditável.

Considerações como essas levam ao que talvez seja a maior inovação de Brentano, a saber, uma teoria original do juízo. Por meio dessa teoria, ele consegue defender o ponto anterior sobre a tripla complexidade de cada fenômeno mental. Há duas características principais dessa nova teoria. A primeira é que todo juízo é, em última análise, existencial, referente à existência ou não existência de algo. No entanto, para evitar o tipo de problema que acabamos de considerar, Brentano nega que a existência faça parte do conteúdo do juízo. Algo não é julgado como existente por meio da aplicação do conceito de existência a esse algo; o fato de ele ser um algo existente não é o que é julgado. Em vez disso, no julgamento, essa coisa é julgada como existente e aceita (em um caso positivo) como existente; ser existente é como a coisa é julgada ali, e esta é a marca do julgamento.7 Apesar de todo julgamento ser existencial, nem a existência — nem qualquer propriedade menos controversa — precisa ser incluída no julgamento. Consequentemente, uma vez que uma coisa em si pode ser o conteúdo apropriado de um julgamento,8 um julgamento não precisa envolver a combinação de um sujeito e uma propriedade que sejam avaliáveis ​​como verdadeiras ou falsas. Assim, a segunda característica fundamental da teoria do julgamento de Brentano é que ela é amplamente reística (ou objetual) em vez de proposicional. Julga-se — aceita-se ou rejeita-se — coisas, não que as coisas sejam assim e assado. Essas duas características tornam a teoria do julgamento de Brentano bastante diferente de qualquer outra aceita por seus predecessores ou por quase todos os filósofos da atualidade.

Brentano diz muito em defesa de sua classificação dos fenômenos mentais, da tripla complexidade de cada um desses estados e, especialmente, de sua teoria do julgamento. Para os propósitos atuais, tomo esses insights e essa teoria inovadora como garantidos. Meu principal objetivo é mostrar como elas podem ser combinadas com uma compreensão apropriada da intencionalidade — em uma determinada estrutura ontológica — para produzir uma explicação realista ingênua e fundacionalista do conhecimento das coisas em si mesmas.

3 Psicologia Descritiva ou Ontologia e uma Metafísica da Mente?

A partir dos recursos teóricos apresentados na seção anterior, pode-se desenvolver uma explicação plausível, realista ingênua e fundacionalista, do conhecimento das coisas em si. Isso provavelmente surpreende qualquer pessoa com alguma familiaridade com o contexto em que esses recursos são apresentados. Esse contexto, no entanto, apenas oculta uma estrutura ontológica indispensável à epistemologia proposta.

O Fenomenalismo Aparente de Brentano, o Realismo Indireto Claro e o Fundacionalismo Limitado

Em um lugar tão proeminente quanto o sumário analítico de Psicologia do Ponto de Vista Empírico, Brentano escreve: “Os fenômenos físicos só podem existir fenomenalmente; os fenômenos mentais também existem na realidade”.9 No texto desta seção, Brentano conclui: “não cometeremos, no entanto, nenhum erro se, em geral, negarmos aos fenômenos físicos qualquer existência além da existência intencional” (Brentano 1874, 94) e acrescenta, em uma seção subsequente, que os fenômenos mentais são “os únicos fenômenos que possuem existência real além da existência intencional”. (Brentano 1874, 97-98) Anteriormente no texto, ele afirma: “Não temos o direito... de acreditar que os objetos da chamada percepção externa realmente existam como nos parecem. De fato, eles demonstravelmente não existem fora de nós. Em contraste com o que real e verdadeiramente existe, eles são meros fenômenos”. (Brentano 1874, 10) Tais afirmações certamente sugerem uma espécie de idealismo, um fenomenalismo no qual aquelas coisas que parecem existir independentemente de qualquer mente são, de fato, de alguma forma construídas a partir de fenômenos mentais.

Essas alegações são intrigantes à luz de muitas outras passagens no texto onde, endossando um realismo indireto ou representacional familiar da filosofia moderna, Brentano reconhece coisas físicas existindo independentemente de qualquer mente.10 Ainda assim, mesmo admitindo tais coisas que dão origem às experiências de fenômenos físicos, fica claro — pelo menos neste ponto de seu pensamento11 — que Brentano acredita que se pode saber pouco sobre elas: “Podemos dizer que existe algo que, sob certas condições, causa esta ou aquela sensação. Provavelmente também podemos provar que deve haver relações entre essas realidades semelhantes àquelas que são manifestadas por formas e tamanhos de fenômenos espaciais. Mas isso é o máximo que podemos ir. Não temos experiência daquilo que verdadeiramente existe, em si mesmo, e aquilo que experimentamos não é verdadeiro. A verdade dos fenômenos físicos é, como dizem, apenas uma verdade relativa”. (Brentano 1874, 19) Mais a fundo no texto, ele amplia esse realismo indireto: “Podemos dizer que tais realidades existem e podemos atribuir a elas certas propriedades relativas. Mas o que e como elas são em si mesmas permanece completamente inconcebível para nós. Consequentemente, mesmo que a fisiologia do cérebro tivesse atingido seu pleno desenvolvimento, não poderia nos dar mais informações sobre a verdadeira natureza das realidades com as quais essas disposições adquiridas estão conectadas do que a reflexão psicológica pura. Ela nos diria apenas sobre certos fenômenos físicos que são causados ​​pelo mesmo X desconhecido.” (Brentano 1874, 60)

Como observado acima, Brentano sustenta que alguém é infalível em relação aos próprios estados mentais, conforme revelados pela consciência interior. Os julgamentos de alguém sobre esses estados, em relação aos seus conteúdos e outras qualidades, são diretamente evidentes, não exigindo justificativa de outros estados mentais. É óbvio, então, que Brentano aceita a justificação imediata: alguém conhece seus próprios estados mentais, e a justificativa para tal conhecimento não é inferida ou derivada. Presumivelmente, pois ele não sugere nada em contrário, Brentano pensa que a justificação para todos os julgamentos de alguém, no final, deriva dos julgamentos (infalíveis) de alguém sobre seus próprios estados mentais e, portanto, ele é um fundacionalista.

Diferentes Projetos em Relação à Mente

À luz do exposto, parece que Brentano tinha pouca simpatia pelo realismo direto (muito menos pelo realismo ingênuo). Ele aceita que existem coisas que existem independentemente de qualquer mente, mas parece sustentar que estas são em grande parte incognoscíveis. Defender o realismo direto, portanto, certamente não está entre seus objetivos em Psicologia de um Ponto de Vista Empírico. Além disso, embora seja claramente um fundacionalista, parece adotar uma variação dessa posição que não se estende facilmente à crença justificada sobre coisas além dos próprios fenômenos mentais. Como tal, seu fundacionalismo parece inadequado para uma explicação do conhecimento das coisas em si. Essas questões epistemológicas, no entanto, não são a preocupação de Brentano neste trabalho.

Considere dois projetos em relação à mente que alguém poderia empreender. Alguém poderia restringir sua atenção às características de uma mente em si, focando, assim, exclusivamente em fenômenos mentais, coisas que dependem de uma mente para sua existência. Os objetivos de tal projeto podem ser discernir a variedade de fenômenos mentais e suas relações, independentemente de qualquer coisa além deles. Ou pode-se considerar que uma mente determine, primeiro, o que tal coisa é, a fim de se concentrar em como tal coisa se relaciona com outras coisas no mundo, a maioria das quais não depende de nenhuma mente para sua existência. Aqui, o que está além de uma mente é precisamente o foco do projeto, pois seu propósito é discernir como uma mente se relaciona com essas coisas (e vice-versa). No primeiro projeto, as conexões entre mente e mundo são irrelevantes; no último, elas são essenciais. Ambos os projetos são importantes para compreender não apenas o funcionamento de uma mente, mas também o lugar da mente no mundo.

Um exame do conteúdo de Psicologia de um Ponto de Vista Empírico indica que, nesta obra, o projeto de Brentano é claramente do primeiro tipo. Mais tarde, Brentano caracteriza esse projeto como psicologia descritiva.14 Se considerarmos que o cerne da epistemologia são as relações entre a mente e o mundo (e, talvez, uma consciência subjetiva destas), então, dado seu escopo e propósitos limitados, a psicologia descritiva não é epistemológica. De fato, é inimiga da epistemologia na medida em que desconsidera o que é independente de qualquer mente. Além disso, como observado na introdução, a epistemologia é posterior à metafísica, embora a psicologia descritiva seja apresentada como algo que evita a metafísica. Logo no início de seu livro, Brentano caracteriza a psicologia como a ciência da alma, onde a alma é uma substância, “a portadora substancial de apresentações e outras atividades que se baseiam em apresentações”. (Brentano 1874, 5) Esta é uma caracterização metafísica do sujeito, com foco na substância que contém os fenômenos mentais, levantando as questões sobre o que exatamente é essa substância, o que uma coisa é de forma mais geral e como essa substância se relaciona com outras coisas.

Mas Brentano, bem ciente da desconfiança que a maioria tem em relação à metafísica (tanto naquela época quanto hoje),15 e não querendo minar desde o início seus esforços para estabelecer a psicologia como uma ciência séria, busca minimizar a metafísica em sua investigação. Em um movimento conciliatório para acomodar aqueles que desconfiam da alma — e da metafísica em geral — Brentano oferece uma caracterização diferente da psicologia: “Nós, portanto, definimos a psicologia como a ciência dos fenômenos mentais.” (Brentano 1874, 19. Os grifos são meus.) Fenômenos mentais, aqueles “‘estados mentais’, ‘processos mentais’ e ‘eventos mentais’, como a percepção interior os revela a nós” (Brentano 1874, 10) são considerados indubitáveis ​​e, como tal, incontestáveis. Essa caracterização alternativa, que é apresentada como uma ligeira mudança de foco, na verdade tem profundas consequências teóricas. Nessa mudança, encontra-se a fonte do método de redução fenomenológica, as sementes da epoché husserliana. Uma ciência dos fenômenos mentais, das características dependentes da mente, é uma investigação que, por definição, é separada do mundo independente da mente e, portanto, bastante limitada.

No entanto, não se pode empreender qualquer investigação substantiva sem alguns pressupostos ontológicos (muitas vezes deixados implícitos) relativos ao que uma coisa é e como as coisas se relacionam para compor o mundo. Há, portanto, fundamentos ontológicos e metafísicos mais específicos na obra de Brentano. Estes são revelados por sua caracterização original da psicologia, como a ciência da alma, e por seu uso da noção de substância. Ambos indicam uma estrutura aristotélica (e, é claro, o pensamento de Brentano está impregnado de aristotelismo). Dada tal estrutura, o mundo consiste em entidades naturalizadas — coisas que são limitadas em seu ser e são assim limitadas simplesmente por causa do que são — que se mantêm em relações necessárias. Essas entidades, incluindo as relações às quais dão origem, estruturam o mundo e são como são independentemente da atividade organizacional ou classificatória de qualquer mente. Elas são as bases últimas da investigação racional. Sou simpático a essa ontologia e à metafísica que a acompanha, e já defendi ambas em outros lugares.16

Dentro dessa estrutura aristotélica, os recursos apresentados na seção anterior podem ser empregados para responder à questão epistemológica crucial a respeito dos limites do conhecimento do mundo. Argumento que os meios estão aqui para uma explicação plausível, realista ingênua e fundacionalista, do conhecimento das coisas em si. Como observado acima, a explicação que apresento não se supõe ser a de Brentano; a partir deste ponto, meu projeto deixa de ser de forma alguma exegético. É, no entanto, brentaniano, uma aplicação dos insights e da inovação de Brentano na tentativa de responder a uma questão filosófica perene.

4 Intencionalidade e Familiaridade

Tem se mostrado difícil dizer algo substancial e, portanto, esclarecedor sobre o estado mental relacional que supostamente permite o engajamento direto entre uma mente e alguma outra coisa (seja uma propriedade, um fato ou algo mais mundano, como uma árvore), um estado tradicionalmente chamado de familiaridade.17 Normalmente, aqueles que fazem uso teórico desse estado baseiam-se em uma caracterização negativa — a familiaridade é imediata ou não mediada — ou em uma metáfora espacial — ela coloca uma coisa na mente ou antes dela — ou em uma combinação das duas — quando uma mente está familiarizada com uma coisa, não há nada entre as duas.18 O estado é supostamente simples e, portanto, inacessível à definição ou à caracterização robusta; aqueles que o utilizam parecem concordar com isso.19

No entanto, pode-se desejar mais de um estado que supostamente desempenha um papel crucial em uma explicação de como uma mente se relaciona com as coisas. De fato, é preciso mais para defender a controversa afirmação de que é por meio da familiaridade que se pode conhecer as coisas de forma pura e sem mediação. A explicação da intencionalidade como uma capacidade (não relacional) da mente, proposta acima, considerada dentro de uma estrutura aristotélica, fornece a base para uma caracterização robusta do conhecimento.

Familiaridade como Intencionalidade Passiva

Assim, suponha que uma coisa seja apenas uma entidade natural: ela é limitada em seu ser e é como é devido ao que é, e porque é como é, ela (necessariamente) se relaciona com outras coisas como o faz. O mundo compreende todas as coisas que existem e é estruturado por elas, pelas relações que se mantêm entre as coisas em virtude do que elas são. Dentro dessa estrutura natural estão as mentes. Uma mente é uma coisa com intencionalidade, a capacidade de se relacionar com (e se relacionar com) alguma outra coisa de uma maneira única — de se relacionar de modo a permitir consideração. De acordo com Brentano, uma mente possui três classes gerais de estados, portanto, uma mente pode interagir com outras coisas de apenas três maneiras: pode apresentar uma coisa, julgar uma coisa ou amar (ou odiar) uma coisa. Como Brentano observa, entre esses estados, a apresentação “merece o lugar principal, pois é o mais simples dos três fenômenos, enquanto o julgamento e o amor sempre incluem uma apresentação em si”. (Brentano 1874, 266) Um estado de apresentação é, portanto, o elo básico entre uma mente e alguma outra coisa. É em termos de apresentação que a familiaridade deve ser entendida.

Ao longo de "Psicologia de um Ponto de Vista Empírico", Brentano desconsidera diferenças significativas entre imaginações e sensações, classificando ambas como apresentações. Essas duas classes específicas de estados de apresentação são de fato semelhantes em aspectos importantes: ambas introduzem algo à mente, nenhuma delas envolve a dualidade positivo-negativo de julgamento ou sentimento, e nenhuma delas, em si, parece depender de um julgamento ou sentimento. Para os propósitos da psicologia descritiva, então, parece inteiramente apropriado subsumir os dois estados à apresentação. No entanto, se os interesses forem epistemológicos, ao examinar as conexões entre uma mente e coisas independentes da mente, as diferenças entre esses dois tipos de estado tornam-se salientes. A mais importante delas é que uma imaginação requer uma certa espontaneidade — uma atividade mental — que uma sensação parece não exigir.

Essa diferença entre apresentações pode ser explicada e, portanto, elucidada em termos de intencionalidade. Como outras capacidades, a intencionalidade pode ser passiva ou ativa. Considere a capacidade de uma pedra de ser aquecida e de aquecer, ou a da cera de ser moldada e de moldar. Portanto, em virtude de uma única capacidade, em algumas circunstâncias, uma coisa pode ser o agente e, em outras, o receptor. Consequentemente, uma mente — algo com a capacidade de intencionalidade — pode passivamente produzir algo em apresentação, mas também pode ativamente proferir algo em apresentação. Ela faz ambas as coisas em virtude da intencionalidade.

Portanto, existem estados mentais de apresentação ativos e passivos. Também parece haver diferentes tipos de estados de apresentação passivos. Existem sensações, que ocorrem quando uma mente é ativada por algo no espaço por meio de um dos sentidos. Há também, ao que parece, intuições, que ocorrem quando uma mente é ativada por algo que não está no espaço (ou não está no tempo).20 Chame qualquer estado de engajamento passivo de apresentação de uma mente de familiaridade.

A familiaridade permite o engajamento imediato entre uma mente e alguma outra coisa — não há nada entre a mente e essa coisa — porque a mente é totalmente passiva, não contribuindo para o engajamento. Não há nenhum particular mental (como um dado sensorial), nem qualquer representação produzida que possa obstruir o engajamento ou mesmo ser constitutiva dele. Como apresentacional, o engajamento é intencional e, portanto, requer a existência da mente assim engajada, mas, dada sua passividade na familiaridade, o engajamento também requer a existência da coisa com a qual a mente está engajada. Sem ambos, esse mesmo estado de familiaridade não poderia existir e, como a mente é totalmente passiva, as características desse estado são determinadas pela entidade natural que se familiariza com a mente. Assim, esse estado relacional de uma mente e uma coisa não poderia ser mais íntimo.

A intencionalidade em si, como capacidade, não é relacional, mas é precisamente essa capacidade que permite que uma mente esteja — passivamente — em um estado relacional tão íntimo, que requer a existência da coisa com a qual a mente está apresentacionalmente relacionada. No entanto, é essa mesma capacidade de intencionalidade que também permite que uma mente esteja — ativamente — em um estado de apresentação não relacional, como quando se imagina uma montanha de ouro. Alguns podem duvidar que seja possível que uma mente seja totalmente passiva em seu engajamento com algo. Abordo essas dúvidas na seção final abaixo.21

Familiaridade e Realismo Ingênuo

É a familiaridade que torna possível o conhecimento das coisas em si mesmas. De uma perspectiva metafísica, o conhecimento é simplesmente uma relação entre duas coisas (no sentido mais inclusivo). Dado que o conhecimento é apresentacional, isto é, intencional, uma dessas coisas deve ser uma mente; no entanto, o outro relatum pode ser literalmente qualquer coisa: uma propriedade, um objeto concreto familiar, um número, uma espécie, um fato, etc. Algumas coisas que contribuem para o mundo dependem de uma mente para sua existência e outras não; algumas existem no espaço, outras não; algumas existem no tempo, outras não; algumas têm instâncias, outras não; algumas são maiores que uma caixa de pão, outras não — a variedade de coisas é impressionante, mas cada uma, enquanto coisa, tem o mesmo status. Cada uma, como entidade natural, faz sua própria contribuição para o mundo (conforme determinado pelo que é). Portanto, cada uma é tão adequada quanto qualquer outra para ser um objeto de conhecimento.

Esta explicação da familiaridade pode abordar as dúvidas daqueles que, embora aceitem a familiaridade (como um estado de apresentação imediata), limitam sua aplicação a características da mente. Tais filósofos rejeitam uma explicação realista direta — e, a fortiori, realista ingênua — da percepção e, consequentemente, negam que a familiaridade possa fornecer conhecimento das coisas em si mesmas. Assim, Laurence BonJour sustenta que qualquer explicação pela qual uma mente possa se familiarizar com, digamos, um campanário, é "metafisicamente ininteligível. Fenomenalismo e visões idealistas semelhantes à parte, eu simplesmente não entendo como objetos materiais, entendidos de forma realista, podem ser literalmente partes de experiências". (BonJour 2004, Nota 32) A experiência em questão é, no entanto, um estado de apresentação relacional (passivo); o campanário pode literalmente ser parte dele, no sentido de que esse estado não poderia ser como é — nem mesmo existir — na ausência do campanário. Na mesma linha, BonJour insiste que “Objetos materiais, entendidos de forma realista e não fenomenal, estão claramente fora da mente, metafisicamente distintos de qualquer tipo de experiência ou consciência deles, e relacionados à experiência consciente apenas por meio de uma cadeia causal altamente complexa. Eles são, portanto, inerentemente incapazes de serem diretamente dados à consciência da maneira como coisas como dados sensoriais são reivindicadas pelo cartesiano.”22 Em primeiro lugar, a metáfora espacial é inadequada; nada está literalmente dentro ou fora de uma mente. Uma mente é simplesmente uma coisa com intencionalidade. Uma coisa não pode se relacionar mais próxima, direta e intimamente com uma mente do que sendo intencionalmente relacionada a ela. Embora algo como uma torre sineira seja certamente metafisicamente distinto de qualquer consciência dela — é uma coisa independente da mente — isso não a torna menos adequada como um objeto de conhecimento. Uma mente pode estar familiarizada com qualquer coisa, e as características específicas dessa coisa, em particular se ela pode existir independentemente de uma mente, são irrelevantes para se ela pode permanecer em um estado relacional passivo de apresentação com uma mente. Se esse estado intencional é causal é uma questão em aberto, dependendo de como se entende a causalidade. Dentro de uma estrutura aristotélica, como a que estou trabalhando aqui, causalidade é uma noção explicativa, a ser entendida em termos das conexões (necessárias) entre as coisas, determinadas pelo que elas são. Sob essa luz, a conexão causal entre uma mente e uma coisa com a qual ela está familiarizada é bastante simples: em virtude de sua natureza, de sua existência como o que é, uma coisa ativa a capacidade intencional de uma mente.23 Portanto, pace BonJour, é incorreto afirmar que algumas coisas, como objetos concretos familiares, são inerentemente incapazes de se familiarizarem com uma mente.

Não há nada, portanto, com o qual uma mente não possa estar familiarizada. No entanto, se o conhecimento é um estado de apresentação relacional completamente passivo, no qual uma mente não contribui para a relação (além de ser uma mente), então, em particular, uma mente não emprega conceitos para se familiarizar com algo. O conhecimento não é de forma alguma conceitual, nem mesmo representacional.24 Isso levanta a questão de se esse estado é viável como base para o conhecimento de qualquer coisa.

5 Julgamento e Fundacionalismo

Como a familiaridade não envolve conceitos, e os conceitos são os meios que se tem para diferenciar e organizar a própria experiência — e, portanto, os meios para ter razões e fazer julgamentos racionais sobre o mundo —, pode-se pensar que a familiaridade não é um estado epistêmico. Além disso, dado que a familiaridade é meramente relacional e nem mesmo representacional, parece que esse estado não é do tipo adequado para implicar ou de alguma forma sustentar um estado representacional. Assim, se presumirmos que o conhecimento deve ser representacional, a familiaridade não poderia sustentá-lo. Se esse fosse o caso, a familiaridade seria epistemicamente inerte. No entanto, acima, afirmo que é a familiaridade que torna possível o conhecimento das coisas em si mesmas. Se assim for, é necessária alguma explicação sobre como a familiaridade pode de fato produzir conhecimento das coisas em si mesmas, o fundamento do conhecimento do mundo.

Preocupações com “o Dado”

É precisamente a preocupação de que não possa haver tal explicação que levou à rejeição generalizada do fundacionalismo nas últimas décadas. Essa preocupação baseia-se em considerações apresentadas pela primeira vez em um debate entre Moritz Schlick e Carl Hempel25 e desenvolvidas de forma notável por Wilfrid Sellars em suas animadversões sobre “o dado”. O que Sellars denuncia como “o mito do dado” é a ideia de que existe familiaridade entre uma mente e algo no mundo — no sentido de um engajamento direto, sendo inteiramente independente de qualquer outra relação entre essa mente e o mundo — em que tal familiaridade fornece as bases, os fundamentos, de todo o conhecimento que se tem do mundo. Seu argumento contra o chamado mito não é de forma alguma direto.26

Sua conclusão, no entanto, é que, no caso de um juízo fundacional putativo, um exemplo de conhecimento justificado por algo com o qual uma mente está familiarizada, existem dois fenômenos mentais distinguíveis. Há o estado relacional de familiaridade — uma apresentação — e um juízo a respeito dessa apresentação. O primeiro supostamente justifica o último. O problema é o seguinte: por um lado, se uma apresentação apresenta uma coisa como sendo de uma certa maneira, então essa apresentação parece adequada como justificativa, a base, para o julgamento de que essa coisa é de fato dessa maneira. No entanto, neste caso, a apresentação teria, ao que parece, que ser conceitual na medida em que apresenta uma coisa como sendo de uma certa maneira. (Seria necessário, pelo menos, o conceito dessa maneira de ser.) Essa apresentação não seria, então, direta no sentido de ser independente de qualquer outra relação entre essa mente e o mundo, pois a presença e a aplicação apropriada de um conceito parecem exigir um engajamento prévio entre essa mente e as coisas que se enquadram nesse conceito. Além disso, se a apresentação fosse conceitual — apresentando uma coisa como sendo de uma certa maneira — então alguma justificativa para julgar que essa coisa de fato é dessa maneira seria agora necessária. Mas tal justificativa é precisamente o que a apresentação deveria fornecer. É implausível e, portanto, insatisfatório meramente afirmar que essa coisa deve ser como apresentada.

 

Por outro lado, se a apresentação não apresenta algo como sendo de uma certa maneira, então ela não precisa ser conceitual e, portanto, pode ser considerada direta. Além disso, ela não precisa, por si só, exigir alguma justificativa para julgá-la adequada. Mas então a apresentação não é adequada como justificativa, a base, para um julgamento. Isso ocorre porque um julgamento deve ser um estado mental com o conteúdo de que algo é de uma certa maneira. Se a apresentação não apresenta algo como sendo de uma certa maneira, ela não pode fornecer suporte para nenhum julgamento. Portanto, em nenhum dos casos, um estado de familiaridade apresentacional pode fornecer uma base justificativa para o conhecimento.27

Abraçando o Dado

O efeito desse argumento, em várias formas, tem sido enorme. Ele é aceito sem crítica por figuras influentes como Karl Popper, Richard Rorty e Donald Davidson, bem como por muitos outros.28 Consequentemente, qualquer um que tente defender o fundacionalismo, de qualquer variedade, deve enfrentá-lo.29

Apesar da coerência recebida do argumento, ele é facilmente minado pela teoria do julgamento de Brentano em combinação com a explicação anterior de familiaridade como intencionalidade passiva. Portanto, não apresenta um problema para a explicação realista ingênua e fundacionalista do conhecimento que está sendo proposta aqui. Para ver isso, considere um suposto caso de conhecimento fundacional de uma coisa em si, por exemplo, meu conhecimento da torre sineira retangular de pedra (com uma cúpula bulbosa patinada) do lado de fora da minha janela. Através da minha mente, estou familiarizado com esta torre sineira. Essa familiaridade é um estado relacional de apresentação que, para usar uma metáfora, apenas imprime a torre sineira em minha mente. Passiva nesse engajamento, minha mente não contribui para ele; em particular, não emprega conceitos. (Conceitos são, é claro, empregados na minha articulação dessa experiência, mas este é um ato posterior — e tornado possível por — o confronto inicial e passivo com a torre sineira.) A torre sineira, como ela é, é constitutiva desse próprio estado de familiaridade; portanto, esta torre sineira retangular de pedra é apresentada à minha mente em toda a sua complexidade, embora não precise ser apresentada como uma torre sineira, como algo retangular ou como algo feito de pedra.

O estado de familiaridade, portanto, não é conceitual; nada é apresentado como sendo de uma certa maneira. No entanto, esse estado é uma base adequada — um fundamento justificatório adequado — para um julgamento, a saber, a aceitação da torre sineira de pedra. Aqui, a teoria do julgamento de Brentano é crucial. Segundo essa teoria, um julgamento não é, em primeira instância, um estado mental com o conteúdo de que algo é de uma certa maneira (embora existam aqui os meios para julgamentos mais complexos nesse sentido). Em vez disso, é um estado mental de aceitar (como existente) o que é apresentado à mente. O fato de a apresentação não apresentar algo como sendo de uma determinada maneira é, portanto, irrelevante para sua força epistêmica. O julgamento tem, como parte, a apresentação de uma torre sineira retangular de pedra, que é como é porque a torre sineira é como é. Como a torre sineira é constitutiva desse estado, o estado não poderia apresentar a torre sineira incorretamente (nem poderia existir sem ela). Minha justificativa para aceitar a torre sineira retangular de pedra é que estou sendo apresentado a essa mesma torre sineira retangular de pedra; o julgamento é apropriado porque é a aceitação da apresentação, que deve estar correta. Eu não poderia estar em melhor posição epistêmica com relação ao conhecimento da torre sineira de pedra. A apresentação dela é acessível por meio da consciência interior, que não pode induzir em erro, e o julgamento é apenas a aceitação dessa apresentação (e, portanto, de seu objeto). Em geral, no que diz respeito à percepção, há razão para aceitar as coisas como apresentadas, porque o ato de julgamento tem como parte um estado de apresentação, cuja presença é indubitável e que não poderia estar incorreto.30

Portanto, pode-se ter conhecimento prístino das coisas, sem qualquer mediação, desde que a justificativa para isso seja internamente acessível e não inferencial. O conhecimento dessas coisas em si pode então servir como base para um conhecimento posterior do mundo, que abrange todas essas coisas.

6 Familiaridade e Disjuntivismo

Essa abordagem realista ingênua e fundacionalista do conhecimento das coisas em si mesmas, na qual a justificativa para conhecer algo no mundo é um estado de conhecimento internamente acessível, está sujeita a uma objeção proeminente. Muitos filósofos, alguns dos quais são fundacionalistas convictos, sustentam que não se pode conhecer diretamente características do mundo independentes da mente com base em uma justificação internamente acessível. Isso se deve à possibilidade de ilusões ou alucinações, estados de apresentação não verídicos que parecem ser subjetivamente indistinguíveis dos verídicos.

A preocupação é que um caso em que se conhece uma torre sineira — e, portanto, se conhece a torre sineira — seja indistinguível, da perspectiva do conhecedor, de um caso em que se está, digamos, alucinando uma torre sineira (com a mesma aparência). Como os casos parecem ser subjetivamente indistinguíveis, os estados de apresentação em cada um são presumivelmente os mesmos e, portanto, qualquer justificativa internamente acessível que se possa ter para conhecer a torre sineira deve estar disponível em ambos os casos. No entanto, como não se pode conhecer uma torre sineira quando se está meramente alucinando tal coisa — e, ao que parece, tem-se exatamente os mesmos recursos epistêmicos disponíveis por reflexão neste caso como em um caso em que realmente existe uma torre sineira — não se pode conhecer a torre sineira por familiaridade, mesmo quando ela está diante de nós.31

Esse tipo de objeção a um fundacionalismo realista ingênuo baseia-se na presunção equivocada de que os mesmos recursos epistêmicos estão disponíveis para um sujeito tanto em apresentações verídicas quanto não verídicas. Isso é incorreto porque os dois estados de apresentação são bastante diferentes, e essas diferenças são relevantes para sua posição epistêmica. No presente contexto, as diferenças entre um estado de familiaridade e uma alucinação podem ser caracterizadas em termos da passividade do primeiro e da atividade essencial do segundo. Ambos os estados são intencionais, em particular, apresentacionais, e ambos têm, talvez, a mesma sensação fenomenal. No entanto, uma mente deve fazer mais para apresentar uma torre sineira quando não há nenhuma do que quando se está presente, e pode facilmente se familiarizar com essa mente. Essa diferença crucial distingue os estados não apenas metafisicamente, mas também epistemicamente. O estado passivo e relacional de familiaridade é factivo, fornecendo o melhor tipo de justificativa para aceitar a torre sineira; o estado alucinatório ativo e não relacional não fornece justificativa. Em trabalhos recentes, vários filósofos defenderam um disjuntivismo epistemológico semelhante, em aspectos gerais, ao tipo que esboço aqui.32

Pode-se admitir que um estado de familiaridade e um estado alucinatório semelhante são de fato diferentes, mas pressionar a objeção insistindo que suas diferenças são irrelevantes epistemicamente. Afinal, apesar dessas diferenças, elas não parecem mais distinguíveis por meio da reflexão, e se a justificativa para aceitar a torre sineira é um estado verídico que não pode ser diferenciado de um não verídico, parece que ainda não há justificativa para considerar apenas esse estado. Esse tipo de objeção pressupõe que, em todos os casos, é preciso ser capaz de discriminar entre alternativas relevantes para se ter conhecimento (perceptual).

Nesse caso, as alternativas relevantes são conhecer uma torre sineira antes de se ter conhecimento e simplesmente alucinar com uma torre sineira (quando nenhuma está presente). Essa presunção é profundamente plausível, portanto, não há como descartá-la de imediato.

Em defesa de sua versão do disjuntivismo epistemológico, Duncan Pritchard considera bastante o papel que as capacidades discriminatórias desempenham na obtenção de conhecimento perceptual. Embora reconheça que elas desempenham um papel importante, a fim de evitar problemas epistemológicos urgentes que surgem independentemente do disjuntivismo, ele introduz uma distinção que indica que não é necessário, em todos os casos, que se seja capaz de discriminar alternativas relevantes. A distinção é entre apoio epistêmico favorável e discriminante.33 Pritchard argumenta convincentemente que, em muitos casos, o apoio favorável, evidência que indica que uma alternativa é mais provável do que outra, pode gerar conhecimento mesmo na ausência da capacidade de discriminar introspectivamente entre as alternativas relevantes. Assim, por exemplo, alguém pode estar olhando para uma zebra e, assim, adquirir apoio favorável de que está olhando para uma zebra em vez de uma mula habilmente disfarçada. Esse apoio, em conjunto com outras considerações (sobre o custo de disfarçar uma mula, a dificuldade de fazê-lo, sua improbabilidade, etc.), pode, ao que parece, gerar conhecimento de que está olhando para uma zebra em vez de uma mula habilmente disfarçada, mesmo que não se possa discriminar as duas.

Ao conhecer uma torre sineira à nossa frente, portanto, o estado apresentacional passivo precisa apenas fornecer um suporte favorável à aceitação da torre sineira. Certamente é capaz de fazer isso, pois o estado é factivo: não apenas torna provável a existência de uma torre sineira à nossa frente, como também implica a presença da torre sineira. Consequentemente, esse estado impede a alucinação de uma torre sineira ou qualquer outra alternativa na qual não haja uma torre sineira à nossa frente. Consequentemente, o próprio estado pode gerar conhecimento sem outras considerações (referentes à probabilidade de haver uma torre sineira à nossa frente). É claro que pode ser impossível dizer, pelas características intencionais ou fenomenais do estado, se se trata de uma alucinação, mas — tendo em mente a distinção entre suporte epistêmico favorável e discriminante — não se segue que não se conheça uma torre sineira quando se conhece uma. Portanto, essa objeção a um fundacionalismo realista ingênuo baseado na possibilidade de ilusão ou alucinação é equivocada.

Note-se que, dada a estrutura aristotélica subjacente a esta discussão — segundo a qual o mundo compreende entidades naturalizadas e suas miríades de relações — o tipo de disjuntivismo metafísico-e-epistemológico proposto aqui é inteiramente apropriado. De fato, essa estrutura pode até ser vista como exigindo e, portanto, justificando tal disjuntivismo: onde não há nada de um tipo, neste caso a torre sineira, a explicação para o aparecimento de tal coisa deve ser algo completamente diferente, a saber, um estado mental (não relacional) de apresentação.

7 Conclusão: A Base Ontológica Questionável das Dúvidas Epistemológicas

Propus uma explicação do conhecimento das coisas em si mesmas, baseada na familiaridade — onde esta é a ativação passiva da natureza da mente, sua capacidade de intencionalidade — e na nova teoria do julgamento de Brentano. Nas três seções anteriores, nutro dúvidas familiares em relação a esse tipo de epistemologia fundacionalista e realista ingênua. Essas preocupações são no sentido de que não se pode dizer o suficiente sobre a familiaridade para torná-la viável e, mesmo admitindo tal estado relacional, não se pode estabelecer uma conexão entre uma mente e algo independente dela; que qualquer conexão genuinamente direta entre uma mente e algo independente dela não seria epistêmica e, portanto, não poderia servir de fundamento para o conhecimento das coisas; que a mera apresentação de uma coisa é insuficiente para fornecer uma justificativa internamente acessível para conhecê-la.

Concluindo, sugiro que todas essas dúvidas têm uma fonte comum: uma certa ontologia e visão corolária da estrutura do mundo. Nesta ontologia, uma variedade de realismo, existem coisas independentemente de qualquer ser consciente; contudo, uma coisa não é naturalizada e, portanto, sua própria existência não restringe o que ela é, nem as características que possui. Nada deve ser como é em si mesmo. Qualquer coisa que exista, embora de fato tenha certas características, pode (em um sentido metafísico) ser de qualquer maneira e, portanto, pode interagir com qualquer coisa de qualquer maneira. Consequentemente, não há conexões necessárias entre as coisas em si. Qualquer conexão necessária — qualquer estrutura real no mundo — é introduzida apenas por meio da atividade classificatória, isto é, conceitual, dos seres conscientes. Portanto, qualquer restrição sobre como o mundo é experimentado e, portanto, qualquer explicação de como as coisas de fato interagem de maneira regular (semelhante a leis) deve recorrer às capacidades e práticas classificatórias dos seres conscientes. Ignorando essas capacidades e práticas, existem coisas, mas elas não são suficientemente determinadas para serem conhecidas; ignorando essas capacidades e práticas, não há realmente nada a ser conhecido sobre o mundo independentemente da mente.

Essa visão ontológica, amplamente kantiana e decorrente de pressupostos empiristas humeanos sobre a experiência de mundo, é amplamente aceita como certa. De fato, parece ser defendida inquestionavelmente pela maioria dos filósofos contemporâneos. É o dogma subjacente da filosofia analítica, a herança da rejeição sumária de uma escolástica decrépita no início da filosofia moderna e, subsequentemente, do empirismo, idealismo, positivismo e vagos antirrealismos. Segundo essa visão, não há nada a ser conhecido sobre uma coisa em si e, portanto — é claro! — qualquer pretensão de conhecer uma coisa em si é suspeita.

Contra o plano de fundo de tal visão, as dúvidas familiares a respeito de uma explicação do conhecimento das coisas em si não são apenas críveis, mas também convincentes. Se a familiaridade é suposta ser uma conexão direta, isto é, não conceitual, entre uma mente e alguma coisa determinada e independente dela, então não pode haver tal conexão, pois a determinação de uma coisa requer atividade conceitual. Além disso, se conhecer algo requer a determinação desse algo, então o mero conhecimento, como não conceitual, não pode fornecer uma conexão epistêmica entre uma mente e algo independente dela. Finalmente, se algo em si não tem natureza, então a forma como ele se apresenta a uma mente não é suficientemente determinada ou distintiva para fornecer uma justificativa internamente acessível para aceitar esse algo (em vez de algo introspectivamente indistinguível dele).

É, no entanto, exatamente esse tipo de visão ontológica das coisas e da estrutura que eu (e Brentano) rejeitamos. É um realismo bastante diferente, amplamente aristotélico, que permite uma explicação útil da intencionalidade como a característica definitiva de uma mente e uma caracterização robusta do conhecimento.34 É essa estrutura aristotélica, na qual o mundo compreende entidades naturalizadas — algumas das quais são mentes — que se mantêm em relações necessárias, que torna natural a teoria do julgamento de Brentano.35 Portanto, dentro dessa estrutura ontológica alternativa, uma explicação plausível, realista ingênua e fundacionalista, do conhecimento das coisas em si, está emergindo.

Agradecimentos

É um privilégio contribuir para esta edição especial em homenagem a David Woodruff Smith. David tem sido um mentor, um amigo, um aliado desde o momento em que cheguei à Universidade da Califórnia, em Irvine, e me tornei seu colega. David é um filósofo talentoso, gentil e perspicaz, com grande apreço pelas maravilhas do mundo; são exatamente essas qualidades que o tornam um dos melhores seres humanos. Este artigo é dedicado a ele com gratidão e amor.

Gostaria de agradecer a Johannes Brandl pela grande quantidade de discussões úteis sobre as questões consideradas neste artigo e pelos comentários perspicazes escritos sobre um rascunho do mesmo. Gostaria também de agradecer a Guillaume Fréchette por seus comentários escritos e por muitas conversas esclarecedoras sobre essas questões, e a Brentano e seus alunos em geral. Sou grato a Carlo Ierna por sua assistência por meio de correspondência e ao público presente na Conferência da Rede Europeia de Epistemologia de 2016, à Universidade de Edimburgo, à Universidade de Sussex, ao King's College London e à Universidade de Zurique por seus comentários, críticas e perguntas, especialmente a: Duncan Pritchard, Kathleen Stock, Michael Morris, Bill Brewer, Clayton Littlejohn, Matthew Parrott, Nils Kürbis e Hans-Johann Glock. Sou também muito grato a um parecerista anônimo cujos comentários levaram a uma série de melhorias significativas no artigo. Este trabalho foi apoiado por uma Bolsa Lise Meitner do Fundo Austríaco para a Ciência (bolsa M 1881-G24).

 

Notas

1 Abordo essa investigação em meu artigo “O que é uma Coisa?”.

2 O realismo direto é a posição geral segundo a qual se tem acesso imediato (em algum sentido) a coisas independentes da mente por meio da experiência perceptiva. O realismo ingênuo é uma versão específica do realismo direto, segundo a qual objetos independentes da mente — em vez de representações dos mesmos — são fundamentais para uma explicação da experiência perceptiva. O realismo ingênuo pode ser contrastado com o intencionalismo (ou representacionismo), outra versão do realismo direto. Segundo o intencionalista, uma experiência perceptiva possui condições de precisão que devem ser atendidas para que essa experiência seja verídica; portanto, a experiência é fundamentalmente representacional. No entanto, a experiência não envolve a consciência de qualquer representação ou intermediário. É por isso que a visão é uma versão do realismo direto. Para uma discussão útil dessas posições, veja Genone 2016. Em certas passagens, Brentano parece indicar que é um realista indireto, sustentando que o acesso perceptivo de alguém ao mundo é mediado por um fenômeno mental. Se assim for, Brentano não é um realista direto e, a fortiori, não é um intencionalista no sentido relevante aqui (embora possa ser um intencionalista em algum outro sentido). Um dos propósitos deste artigo é mostrar como parte do aparato teórico de Brentano fornece os meios para uma explicação realista ingênua plausível da percepção. No entanto, certamente não creio que Brentano se utilize desses meios para adotar essa visão.

3 Veja o Prefácio da edição de 1874, incluído na edição Routledge de 1995. Todas as referências a esta obra são para esta última.

4 Assim, concordo com a interpretação de Uriah Kriegel sobre Brentano de que a intencionalidade é uma característica do sujeito de um ato mental, e não um estado mental, mas discordo que esta seja a característica da intencionalidade fenomenal, uma direção sentida, e penso que Kriegel exagera ao afirmar que a intencionalidade "não tem nada a ver com a capacidade dos estados mentais de rastrear elementos no ambiente". (Kriegel (a ser publicado): Capítulo 2) A intencionalidade, como a entendo, é a capacidade que dá origem à intencionalidade fenomenal e também torna possível qualquer estado que rastreie elementos no ambiente de alguém.

5 O esquema classificatório de Brentano é diferente da ortodoxia de Aristóteles ou de Kant, que foi adotada pela maioria de seus contemporâneos; não pode ser considerado inovador, pois o esquema é compartilhado por Descartes (embora Brentano tenha se oposto a certos detalhes do esquema cartesiano).

6 Brentano posteriormente rejeitou essa visão de que todo estado mental inclui uma emoção. Deixo esse detalhe de lado, pois não é relevante para a essência da minha discussão.

7 Kreigel expressa essa percepção fundamental da seguinte maneira: “A afirmação da existência não é um aspecto do que o juízo apresenta, mas como ele se apresenta” (Kriegel (no prelo): Capítulo 4). Johannes Brandl expressa a questão em termos do conteúdo versus a qualidade do juízo: um juízo, como outros estados mentais, tem uma coisa como conteúdo, mas tem a qualidade distintiva de aceitar (rejeitar) essa coisa como existente (ou inexistente). (Brandl 2014) Tanto Brandl quanto Kriegel fornecem exposições muito úteis da teoria iconoclasta do juízo de Brentano.

8 Durante grande parte de sua carreira, Brentano distinguiu entre o conteúdo (Inhalt) e a matéria (Materie) de um juízo. O conteúdo do juízo – a mesa existe – supõe-se ser o ser da mesa; a matéria desse juízo supõe-se ser a própria mesa. Dada uma explicação adequada do que uma coisa é, não acredito que o ser de uma coisa seja algo; se for, é meramente a própria coisa. Como a distinção entre conteúdo e matéria depende do que me parece ser uma distinção ontológica insustentável, rejeito a primeira (como Brentano também chegou a fazer). Independentemente da distinção entre conteúdo e matéria, o ponto-chave do texto se mantém: um juízo não precisa envolver a combinação de sujeito e propriedade. Agradeço a Guillaume Fréchette pela discussão das visões de Brentano aqui.

9 Livro Dois, Capítulo I, Seção 7. Brentano 1874: vii.

10 Para a veemente negação de Kraus, fiel aluno e editor de Brentano, de que Brentano fosse um fenomenalista, ver Ibid: 94, 402.

11. Em obra muito posterior, publicada postumamente (Brentano 1925), Brentano argumenta contra a afirmação de Kant de que as coisas em si são incognoscíveis. Esta obra permanece sem tradução do original em alemão. Agradeço a Johannes Brandl por trazer passagens relevantes à minha atenção.

12. Em vários pontos de suas notas editoriais para Brentano 1874, Kraus atribui tal visão a Brentano. No entanto, em nenhum momento desta obra Brentano discute "julgamentos cegos". Ele emprega essa noção nos fragmentos e correspondências coletados em Brentano 1930. Veja as páginas 37, 38, 69, 75, 80 (os números das páginas referem-se à edição da e-Library de 2009).

13. Richard Fumerton, um fundacionalista, atribui grande parte da resistência ao fundacionalismo à preocupação de que ele não possa evitar o ceticismo. Ver Fumerton 2001: 18–19. Na obra póstuma citada na Nota 11 acima, Brentano, considerando Hume, sustenta que o ceticismo pode ser evitado por meio de julgamentos analíticos e inferências probabilísticas. Uma avaliação dessa afirmação está além do escopo deste artigo.

14 Brentano distingue a psicologia descritiva da psicologia genética. Ver Brentano 1982. Esta última é apenas indiretamente (se tanto) um projeto metafísico-epistemológico do segundo tipo que caracterizei acima. O foco principal da psicologia genética são as relações entre fenômenos mentais e os estados fisiológicos de um organismo. A falha em reconhecer, em seus primeiros trabalhos, uma distinção entre psicologia descritiva e um projeto metafísico-epistemológico relativo à mente (do tipo perseguido em trabalhos posteriores, por exemplo, Brentano 1925) talvez explique as afirmações intrigantes de Brentano, que evocam o fenomenalismo.

15. Falando de psicologia, Brentano afirma: “Não há área do conhecimento, com a única exceção da metafísica, que a grande massa da população considere com maior desprezo.” (Brentano 1874, 3).

16. Veja Fiocco 2015 e meu “O Que É uma Coisa?”. Veja também a Nota 34 abaixo.

17. O locus classicus dessa tradição é Russell 1910-11. Muitos fazem uso da familiaridade em discussões contemporâneas. Veja, para apenas alguns exemplos, BonJour 2003, 2001; Brewer 2011, 1999; Chalmers 2010; Fales 1996; Fumerton 2001a, 1995; Gertler 2012, 2011, 2001; Martin 2001. Para uma fonte mais antiga, ver Lewis 1946.

18. Ver, por exemplo, Fumerton 2001a: 14. Fumerton reconhece que as metáforas aqui são “tão propensas a serem enganosas quanto úteis”.

19. É interessante notar que, embora, em geral, Russell trate a familiaridade como simples e não analisável, ele não está comprometido com isso. Como um parecerista anônimo me apontou, em seu manuscrito não publicado de 1913, Theory of Knowledge, Russell afirma: “Não é necessário assumir que a familiaridade é inanalisável, ou que os sujeitos devem ser simples; pode-se concluir que uma análise mais aprofundada de ambos é possível. Mas não tenho nenhuma análise a sugerir e, portanto, formalmente ambos parecerão simples, embora nada seja refutado se se verificar que não são simples.” (45) Este parecerista também observou que, em alguns trechos, Russell caracteriza a familiaridade em termos de apresentação, sugerindo a influência de Brentano e de seu aluno, Meinong (cujo trabalho foi apresentado a Russell por seus professores James Ward e G.F. Stout).

20. Lembre-se de Russell, que sustentou que se pode estar familiarizado com universais.

21. Em Fiocco, 2015, argumento que tal engajamento passivo deve ser possível.

22. BonJour 2004: 356. Fumerton expressa uma preocupação semelhante contra o realismo direto. Veja Fumerton 2001b: 76.

23. Este processo causal simples é certamente acompanhado por processos causais distintos e muito mais complexos (químicos, fisiológicos, neurológicos, etc.) no caso de uma mente corporificada do tipo que os humanos presumivelmente possuem.

24. Ao longo de sua carreira, David Smith dedicou bastante atenção à familiaridade, chegando a publicar um livro sobre o assunto (veja Smith 1989). Como indicado em sua discussão mais recente, em Smith 2017, Smith considera que a familiaridade possui uma estrutura complexa parcialmente compreendida em termos de conteúdo (indexical). Assim, de acordo com Smith, a familiaridade é um estado crucialmente representacional, que possui condições de satisfação que determinam o objeto desse estado. No entanto, como eu a caracterizo, a familiaridade não é de forma alguma representacional; em vez disso, é inteira e meramente relacional. É essa diferença sutil, porém importante, que torna minha descrição da familiaridade — e não a de Smith — compatível com o realismo ingênuo.

25. Ver Schlick 1934, 1934/5 e Hempel 1934/5a, 1934/5b.

26. Ela é desenvolvida por muitos fios em um ensaio longo e intrincado. Ver Sellars 1956.

27. Para outros relatos sucintos do argumento extenso de Sellars, ver BonJour 2001: 23-24 e Fumerton 2001a: 13.

28. Ver Popper 1959: §§ 25-30, Rorty 1979: Capítulos 3 e 4, Davidson 1983. Para uma explicação da importância do argumento, ver a introdução de Rorty à edição de Sellars 1956 da Harvard University Press.

29. Ver, novamente, BonJour 2001 e Fumerton 2001a, para dois exemplos proeminentes. Para uma excelente discussão desse estilo de argumento, apresentado como o Argumento Mestre do Coerentismo, ver Pryor 2014.

30. Isso não significa negar que se possa estar enganado sobre o mundo ao redor. No entanto, as complicações envolvidas em tais casos não precisam ser consideradas aqui. Meu foco está no melhor cenário, em que alguém de fato conhece algo e simplesmente o aceita como ele é.

31. Tal argumento, apresentado por fundacionalistas, pode ser encontrado em BonJour 2004: 363 e é sugerido em Fumerton 2001a: 15–16.

32. Ver, por exemplo, Pritchard 2012, Byrne e Logue 2008, Snowdon 2005 e McDowell 1995.

33. Ver Pritchard 2012: Parte Dois.

34. Em meu artigo “O que é uma coisa?” e Fiocco 2015, argumento que uma ontologia amplamente aristotélica deve estar correta, que a ontologia subjacente às tradições kantiana e empirista é, em última análise, incoerente.

35. Uma observação feita por Kriegel é extremamente relevante aqui. Em Kriegel (a ser publicado), Capítulo 4, ele aponta que as visões de Brentano não se coadunam com nossas intuições sobre crença e julgamento como filósofos do século XXI. É preciso reconhecer, porém, que muitas dessas chamadas intuições foram inculcadas por um ambiente filosófico de kantismo e empirismo inquestionáveis. Eles perdem o controle quando as relações entre mente e mundo são examinadas criticamente em uma estrutura ontológica diferente.

 

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