Resumo
A reflexão
filosófica sobre religião é tão antiga quanto as questões gregas sobre as
histórias hebraicas. A filosofia feminista da religião é um desenvolvimento
mais recente dentro da filosofia ocidental que levanta questões feministas
sobre textos, tradições e práticas religiosas, frequentemente com o objetivo de
criticar, redefinir ou reconstruir todo o campo à luz dos estudos de gênero. A
filosofia feminista da religião é importante tanto para a filosofia feminista
quanto para a não feminista por fornecer uma compreensão crítica de vários
conceitos, crenças e rituais religiosos, bem como da religião como uma
instituição cultural que define, sanciona e, às vezes, desafia papéis de gênero
e representações influenciadas por gênero. É igualmente importante para a
teoria feminista, que frequentemente negligencia o estudo acadêmico da
religião, quanto para a filosofia analítica da religião, que raramente leva em
consideração gênero, raça ou classe. Este artigo considera o trabalho de
crítica e reconstrução, conforme se desenvolveu nas filosofias feministas da
religião nas últimas décadas.
Na situação
atual, a maioria dos praticantes da filosofia feminista da religião e da teologia
feminista concorda que sua disciplina não pode ser limitada simplesmente a uma
avaliação sociológica ou narrativa confessional do que um determinado grupo
religioso acredita ser verdade, sem considerar a diferença que o gênero faz.
Como a filosofia feminista da religião é filosófica, ela não pode tomar como
primário nem o dado das escrituras que se acredita serem reveladas e
autoautenticadas, nem o esforço autoprivilegiado das teologias intratextuais.
Por ser filosofia da religião, um tema que abrange uma ampla gama de material
transcultural, ela não pode se preocupar simplesmente com temas ou questões
extraídos apenas da religião cristã. E, por ser feminista, deve promover a
eliminação da desigualdade de gênero e levar em conta a multiplicidade de corpos
humanos, desejos e diferenças que são mapeados no contexto da religião. Ao
mesmo tempo, não pode presumir que a religião exista como um universal comum
subjacente a todas as várias tradições; apenas religiões particulares existem,
e até mesmo o próprio conceito de religião passou a ser reconhecido como um
conceito moderno e ocidental.
1. Introdução
2. Crítica
Feminista da Filosofia Tradicional da Religião
3. O Problema
de Deus
3.1 Crítica
Feminista do Teísmo Tradicional
3.2 De
Imagens e Símbolos a Conceitos e Ontologia
4.
Reconstruções Feministas da Transcendência
4.1 Uma
Proposta Feminista de Processo
4.2
Projetando um Divino Feminino
5. Temas e
Métodos Imanentais
5.1
Epistemologia do Ponto de Vista Feminista
5.2 Outras
Perspectivas Psicanalíticas sobre o Simbólico Feminino
5.3
Subjetividade Corpórea
5.4 As
Relações Interconectadas de Linguagem, Experiência, Poder e Discurso
5.5
Pragmatizando a Filosofia Feminista da Religião
6. Conclusão
Referências
bibliográficas
1. Introdução
Até o
momento, existe uma literatura muito mais ampla sob a rubrica de teologia
feminista do que de filosofia feminista da religião. Quatro razões principais
foram sugeridas para isso (Frankenberry & Thie 1994: 2–4). Primeiro, do
século XVII ao século XIX, a perspectiva de homens brancos europeus dominou o
período formativo da filosofia da religião a tal ponto que era difícil ver como
as distorções dessa longa tradição poderiam ser superadas. Segundo, no século
XX, uma vez que a filosofia da religião foi profissionalizada e fabricada
dentro das faculdades de filosofia nas universidades, ela foi isolada tanto das
antigas faculdades de teologia quanto das novas faculdades de estudos
religiosos criadas nas décadas de 1960 e 1970; portanto, feministas
interessadas em buscar um doutorado tiveram que escolher entre filosofia (onde
a filosofia da religião não era considerada filosofia "real" durante
a ascensão do movimento analítico) ou estudos religiosos/teologia que levavam
as preocupações filosóficas a sério e, portanto, forneciam um local mais acolhedor
para a teorização feminista sobre religião. Em terceiro lugar, muitas filósofas
feministas nutriram desconfiança em relação à religião ou uma compreensão
empobrecida dela, e, portanto, têm sido lentas em desenvolver um corpo
acadêmico significativo nessa área. Em quarto lugar, o preconceito e a
resistência arraigados ao feminismo na filosofia analítica da religião
dominante, combinados com o mito de que seus métodos, normas e conteúdo são
neutros em termos de gênero, têm impedido o reconhecimento da relevância de
trabalhos que aparecem sob a rubrica de filosofia feminista da religião. A
teologia feminista, por outro lado, floresce em um campo acadêmico que, por
mais de quarenta anos, tem sido acolhedor para uma variedade de teologias da
libertação, teologias da morte de deus, teologias ambientais, teologias
pós-colonialistas e estudos queer. [1]
O
amadurecimento da filosofia feminista da religião como um campo distinto da
teologia feminista foi evidente no final do século XX. Isso pôde ser observado
no surgimento de dois estudos em formato de livro: "A Feminist Philosophy
of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief" (1998), de
Pamela Anderson, e "Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of
Religion" (1999), de Grace Jantzen. Outra medida da vitalidade desse campo
foi a publicação de coletâneas como "Feminist Interpretations of Mary
Daly" (Hoagland & Frye, 2000), dedicada à avaliação de uma das autoras
mais originais da área, e "Feminist Interpretations of Soren Kierkegaard"
(Leon & Walsh, 1997), contendo análises críticas de filósofas feministas
sobre o "pai do existencialismo religioso". Além disso, o Volume 1 do
Manual de Filosofia Contemporânea da Religião de Kluwer (Long, 2000), uma
importante obra de referência que abrange o período de 1900 a 2000, concluiu
com um capítulo sobre a filosofia feminista da religião, representada por Mary
Daly, Sally McFague, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Pamela Anderson e Grace
Jantzen. Por fim, uma antologia sobre Filosofia Feminista da Religião: Leituras
Críticas (Anderson e Clack, 2004) expôs a abrangência metodológica do campo em
termos de estruturas psicanalíticas, pós-estruturais, pós-metafísicas e
epistemológicas, e forneceu abordagens especializadas de tópicos como
divindade, corporificação, autonomia e espiritualidade, e prática religiosa.
Na segunda
década do século XXI, novas coletâneas têm surgido com mais frequência, à
medida que ensaios de feministas sobre a filosofia da religião se tornam
disponíveis (ver Anderson, 2010; Alcoff e Caputo, 2011).
2. Crítica Feminista da
Filosofia Tradicional da Religião
Para
Elizabeth Cady Stanton, em 1885, era evidente que “a História mostra que a
degradação moral da mulher se deve mais a superstições teológicas do que a
todas as outras influências em conjunto” (1885: 389). Para Luce Irigaray,
escrevendo cem anos depois, o devir das mulheres tinha como premissa o devir
divino, pois
"Só Deus
pode nos salvar, nos manter em segurança. O sentimento ou a experiência de uma
existência positiva, objetiva e gloriosa, o sentimento de subjetividade, é
essencial para nós. Assim como um Deus que nos ajuda e nos guia no caminho do
devir, que acompanha nossos limites e infinitas possibilidades — como mulheres
— que inspira nossos projetos." (1987 [1993b: 67])
Críticas
contundentes como a de Stanton e reflexões reconstrutivas como a de Irigaray
marcaram a filosofia feminista da religião com um conjunto complexo de relações
com o tema da religião, bem como com a disciplina da filosofia. Na esteira de
uma onda mundial de ressurgimento religioso no início do século XXI, muitas
feministas ainda consideram o raciocínio de Stanton persuasivo: a Palavra de
Deus é a palavra do homem, usada para manter as mulheres em sujeição e impedir
sua emancipação. Para outras feministas, especialmente aquelas inseridas em
diversas comunidades de fé e resistência, os esforços ginocêntricos para criar
um espaço possível para algo "divino" têm um apelo considerável.
Como forma de
crítica, a filosofia feminista da religião emprega a prática descrita por
Jeffner Allen e Iris Marion Young (1989) de mostrar os limites de um modo de
pensar, forjando uma consciência de ideias, símbolos e discursos alternativos e
mais libertadores. A filosofia feminista da religião sugere maneiras pelas
quais o gênero como categoria analítica e os estudos de gênero como corpo de
conhecimento podem não apenas desafiar, mas também enriquecer e informar os
pressupostos metodológicos e substantivos da filosofia da religião. Isso não
significa que a hierarquia de gênero constitua uma categoria de análise simples
ou exclusiva. Tampouco invoca necessariamente uma distinção entre gênero e sexo
que permita que suposições naturalizadas sobre o corpo sexuado permaneçam
inquestionáveis. Dadas as correntes entrelaçadas de classe, raça, etnia, idade,
orientação sexual, capacidade e nacionalidade que moldam as complexas modalidades
da experiência social, é improvável que gênero ou qualquer outro fator isolado
seja suficiente como um ponto focal único ou unitário. Não se pode presumir que
as mulheres falem em uma só voz ou compartilhem uma "experiência"
uniforme. No entanto, o gênero constitui talvez o fator mais fundamental na
criação da diferença humana e permanece entre os mais ignorados
filosoficamente.
O preconceito
de gênero, tal como operou na história da filosofia da religião, moldou as
formas como os problemas e orientações tradicionais do campo foram construídos.
Assim como o próprio fenômeno cultural da religião, a filosofia da religião não
apenas se originou em uma tradição masculina de produção e transmissão, com um
histórico de exclusão e desvalorização das mulheres, mas também foi definida
por muitos conceitos e símbolos marcados como "masculinos", que se
opunham àqueles marcados como "femininos". Além disso, diferentemente
do fenômeno da religião, que estava inserido em múltiplos contextos culturais,
a filosofia da religião era em grande parte eurocêntrica e anglo-americana em
sua orientação, de modo que, além do preconceito de gênero, o etnocentrismo
constituía a segunda maior fraqueza da história desse campo. Por muito tempo, a
filosofia da religião foi escrita a partir de um ponto de vista não muito
diferente daquele do Reverendo Thwackum, o personagem do romance Tom Jones, de
Henry Fielding, que declarou:
"Quando
menciono religião, refiro-me à religião cristã; e não apenas à religião cristã,
mas também à religião protestante; e não apenas à religião protestante, mas
também à Igreja da Inglaterra." (Fielding 1749: vol. 1, livro 3, cap. 3)
Se nem sempre
a Igreja da Inglaterra, foi em grande parte o cristianismo protestante que foi
confundido com "religião" no período moderno da filosofia da
religião.
Imperturbável
diante de duas deficiências tão graves — preconceito de gênero e etnocentrismo
— a escola analítica anglo-americana dominante de filosofia da religião
mostrou-se surpreendentemente saudável nas últimas décadas do século XX.
Enquanto em meados do século XX a filosofia da religião era virtualmente
definida pelos pressupostos e métodos do positivismo lógico e do empirismo, nos
anos subsequentes, novas e tecnicamente rigorosas contribuições de filósofos
religiosamente comprometidos começaram a animar antigos argumentos teístas.
Após longas décadas de dormência, quando o positivismo lógico parecia produzir
apenas conclusões negativas na filosofia da religião, ocorreu um ressurgimento
do interesse pelo teísmo tradicional na filosofia da religião dominante. A
lógica modal foi utilizada para formular uma versão mais perspicaz do argumento
ontológico, modelos bayesianos de probabilidade deram novo fôlego às
justificativas indutivas da crença religiosa, a teoria da escolha racional
trouxe a aposta de Pascal de volta ao palco filosófico e a análise dos jogos de
linguagem ofereceu uma justificativa prima facie da linguagem religiosa. Longe
dos dias em que se questionava o que Atenas tinha a ver com Jerusalém, a
filosofia e a religião pareciam ter entrado em um período de distensão como
companheiras de armas. Do ponto de vista da crítica feminista, contudo, a
filosofia analítica da religião falhou em abordar as questões colocadas pela
investigação feminista ou em modificar os elementos androcêntricos do modelo
teísta tradicional. Em vez disso, na obra de filósofos como Richard Swinburne,
Alvin Plantinga e William Alston, a filosofia da religião foi empregada em
defesa da coerência de uma forma padrão de monoteísmo ocidental, a serviço de
uma concepção de "Deus" que era patriarcal e em defesa dos interesses
pessoais de formas firmemente tradicionais de cristianismo.
Feministas
argumentam que a filosofia da religião dificilmente pode ignorar questões de
ideologia de gênero quando seu próprio tema — a religião — está permeado de
misoginia e androcentrismo. Elas apontam que, historicamente, o preconceito de
gênero na religião não tem sido acidental nem superficial. Elizabeth Johnson
(1993) a compara a um continente soterrado cuja atração subaquática moldou toda
a massa de terra visível; o preconceito androcêntrico distorceu maciçamente
todos os aspectos do terreno e tornou invisível, inconsequente ou inexistente a
experiência e a importância de metade da raça humana. Para filósofos que estudam
os efeitos intelectuais e os sistemas de crenças das religiões, a oportunidade
de criticar e corrigir construções sexistas e patriarcais nesse campo é tão
ampla quanto urgente, dada a presença da ideologia de gênero em todas as
religiões conhecidas. Nenhuma das religiões do mundo tem afirmado totalmente a
personalidade das mulheres. Cada uma delas se conforma à definição de
patriarcado de Heidi Hartmann como
"relações
entre homens que têm uma base material e que, embora hierárquicas, estabelecem
ou criam interdependência e solidariedade entre os homens, permitindo-lhes
dominar as mulheres" (1981: 14).
Todas as
literaturas sagradas do mundo demonstram uma ambivalência invariável em relação
à questão das mulheres. Para cada texto que coloca a feminilidade bem
domesticada em um pedestal religioso, outro anuncia que, se descontrolada, as
mulheres são a raiz de todo o mal. A religião constitui, portanto, um espaço
primário no qual e por meio do qual a hierarquia de gênero foi culturalmente
articulada, reforçada e consolidada de forma institucionalizada. A religião
dificilmente é o único espaço desse tipo, mas parece ter sido uma forma
particularmente eficaz de sustentar e santificar a hierarquia de gênero no
Ocidente.
Feministas
acusam que o preconceito de gênero permeou a forma como a filosofia da religião
tem sido escrita e influenciou a profissionalização do campo. Elas protestam
contra uma série de falhas comuns: a escassez de autoras nos principais
periódicos ou livros didáticos tradicionais; a quase completa ausência de
atenção à filosofia feminista por parte de autores tradicionais, homens e
mulheres; a monocromia e a autoria exclusivamente masculina das antologias
tradicionais de leituras e conselhos editoriais. Elas observam que o uso da
linguagem inclusiva foi notavelmente lento em encontrar seu caminho nas
publicações acadêmicas e nos padrões conceituais desse campo. Ainda não é
incomum encontrar artigos que discutem conceitos de justiça e equidade
extensamente, usando o pronome masculino em toda a obra.
Lacunas mais
complexas estão localizadas na seleção dos próprios tópicos, problemas e
métodos que passaram a definir a filosofia da religião tradicional, entre eles
o principal problema de Deus.
3. O Problema de Deus
A discussão
do problema de Deus é um tema comum em todas as escolas de filosofia da
religião. Por muito tempo um pilar que sustenta outras estruturas de governo
patriarcal, o conceito de um Deus masculino foi julgado por todas as principais
pensadoras feministas, incluindo Mary Daly, Rosemary Radford Ruether, Naomi
Goldenberg, Daphne Hampson, Judith Plaskow, Julia Kristeva e Luce Irigaray,
como humanamente opressor e, por parte dos crentes, religiosamente idólatra, de
acordo com os termos de suas próprias teologias. Filósofas feministas da religião
questionam por que um único conjunto de metáforas masculinas deveria ser
absolutizado como se fosse extremamente adequado ao assunto. Críticas ao gesto
literário de escritores que esperam evitar a linguagem sexista recorrendo a
isenções retóricas, autoras feministas argumentam que não é persuasivo
simplesmente declarar que o conceito de Deus transcende o gênero e, portanto,
"ele" não é literalmente masculino, e então presumir que tudo pode
continuar como antes. O problema é que, uma vez que o masculino é elevado ao
nível do humano universal, além do gênero, somente o feminino carrega o fardo
da diferença sexual.
3.1 Crítica Feminista do Teísmo
Tradicional
Filósofas da
religião, por vezes, marcam uma distinção entre a linguagem antropomórfica do
mito e da piedade popular, por um lado, e as categorias conceituais e abstratas
da filosofia, por outro, como se, ao retornarmos ao metanível da análise,
deixássemos para trás a linguagem com influência de gênero. A filosofia
feminista da religião aponta para todas as maneiras pelas quais o significante
"Deus" permanece teimosamente marcado pelo gênero masculino no
pensamento ocidental e subliminarmente imaginado como uma personagem masculina.
Seja tomada como real ou irreal, inferida válida ou invalidamente, dita como
vivenciada diretamente ou apenas projetada ilusoriamente, a identidade divina
no teísmo e no ateísmo clássicos é inconfundivelmente masculina. Este Deus
masculino supremo, governante, julgador e amoroso é imaginado como um sujeito
único e absoluto, é chamado de Pai e é concebido como estando em uma relação de
domínio hierárquico sobre o mundo. De maneiras implícitas e explícitas, essa
construção tende, por sua vez, a justificar diversas estruturas sociais e
políticas do patriarcado que exaltam patriarcas humanos solitários no topo de
pirâmides de poder. Extraídos quase exclusivamente do mundo dos homens da
classe dominante, os conceitos e imagens teístas tradicionais legitimam
estruturas sociais e intelectuais que conferem um caráter teomórfico aos homens
que governam e relegam mulheres, crianças e outros homens a áreas
marginalizadas e subordinadas. As práticas discursivas que construíram o divino
como masculino estão intimamente ligadas à produção de ideologias que
desvalorizam tudo o que não é masculino; elas formaram um elemento constitutivo
na opressão das mulheres e de outros "Outros".
A
predominância de significantes masculinos para a divindade é apenas parte do
problema do teísmo clássico. Como um prisma que refrata toda a luz circundante,
a generificação de Deus distorceu a maneira como outros problemas da filosofia
da religião foram tradicionalmente construídos. O problema da linguagem
religiosa, por exemplo, é frequentemente formulado em termos do significado e
do uso de metáforas e modelos, envolvendo questões de referência e verdade. Mas
as metáforas e modelos empregados pelos principais filósofos da religião
frequentemente exploram acriticamente padrões de relações intrinsecamente
hierárquicos. Metáforas como pai, rei, senhor, noivo, marido e
Deus-"Ele" passam despercebidas. Se um modelo ou metáfora feminina
ocasional se intromete nesse círculo homossocial, é imediatamente remarcado. A
introdução de pronomes femininos para Deus-"ela" produz risos
nervosos na maioria das salas de aula.
No estudo dos
chamados atributos divinos, nenhum tem recebido mais discussão na literatura do
que a "onipotência", definida como uma versão de "poder
perfeito". Tanto a conceituação da natureza desse poder quanto as
descrições de seus efeitos incorporam o sexismo e o androsexismo. Nos estudos
do século XX, a definição padrão de poder perfeito variava de "poder
unilateral para efetuar qualquer estado de coisas concebível" à noção mais
moderada de "poder autolimitante". Mas o tipo de poder em questão
era, em princípio, de dominação, ou poder sobre, visto que tem sido
persistentemente associado às características da masculinidade ideal. No século
XI, Pedro Damião pôde citar com aprovação a passagem bíblica: “Ó Senhor, Rei
Onipotente, todas as coisas estão sob o teu poder, e ninguém há que possa
resistir à tua vontade”, argumentando, contra São Jerônimo, que a onipotência
divina é capaz até mesmo de “fazer com que uma virgem seja restaurada após sua
queda” (1065 [1969: 143). Como os dois heróis favoritos da filosofia moderna, o
sujeito cognitivo cartesiano e a vontade autônoma kantiana, uma divindade
onipotente reflete a imagem espelhada das qualidades masculinistas idealizadas,
segundo as filósofas feministas da religião. Entre as escolas contemporâneas,
apenas filósofos processuais da religião argumentaram explicitamente contra o
atributo da onipotência, alegando que ele é conceitualmente incoerente,
cientificamente supérfluo e moralmente ofensivo em sua associação do divino com
o poder controlador masculino (ver, por exemplo, Cobb & Griffin 1976;
Suchocki 1988; Howell 1988).
Argumentos
filosóficos em favor do conceito de asseidade ou autossuficiência divina
reforçam o desprezo característico pelas relações recíprocas de poder
encontradas em outras expressões sociais e intelectuais do patriarcado. A
existência divina é considerada completamente autossuficiente e soberana. Ela é
o que é independentemente de toda e qualquer criatura, e suas relações com
essas outras são apenas relações externas. Mas, de acordo com as críticas
feministas, na ausência de relações internas ou constitutivas que afetem ou
qualifiquem a asseidade divina, a relação real com as criaturas é descartada e
uma glorificação unilateral da impassibilidade em relação à mudança regula o
modelo de Deus e do mundo.
Os debates
filosóficos sobre o tema da imortalidade também foram profundamente moldados
por interesses androcêntricos — centrados na autoperpetuação e na sobrevivência
individual, em vez da coletiva. Charlotte Perkins Gilman, indiscutivelmente uma
precursora da filosofia feminista da religião, identificou uma importante
diferença de gênero em His Religion and Hers (1923). A religião "baseada
na morte", afirmou ela, questiona: "O que acontecerá comigo depois
que eu morrer?" — um egoísmo póstumo. A isso, ela justapôs uma religião
"baseada no nascimento", cuja questão principal é "O que deve
ser feito pela criança que nasce?" — um altruísmo imediato. Muitas
filósofas feministas contemporâneas da religião considerariam a antropologia de
Gilman excessivamente simplista, mas sua ênfase sugestiva.
Uma crítica
ainda mais profunda envolve a diferenciação dos níveis de viés e androcentrismo
arraigados nas premissas, métodos e normas cruciais da filosofia tradicional da
religião. Enraizadas em uma antiga visão de mundo dualista, cuja inadequação
filosófica tem sido mais difícil de detectar até recentemente do que suas
desigualdades sociais e legalistas, as categorias religiosas ocidentais têm
sido inextricavelmente ligadas a uma certa exigência metafísica. A visão de
mundo metafísica que outrora sustentava o dossel sagrado pode ter perdido muito
de sua coerência para a mente moderna, juntamente com os argumentos dos
escolásticos medievais de que marinheiros não podem beijar suas esposas em
despedida aos domingos, ou carrascos vão para o céu, mas os dualismos
associados a essa visão de mundo continuaram a assombrar a imaginação
filosófica. Começando com a equação da filosofia grega do princípio masculino
com mente, razão e ato, o princípio feminino foi associado à identificação
contrastante em termos de matéria, corpo, paixão e potência. A história
subsequente da filosofia ocidental, apesar das grandes mudanças conceituais,
exibiu uma lógica e forma características. Assumindo a forma de oposição
hierárquica, a lógica da estruturação binária opôs mutuamente elementos como
mente e corpo, razão e paixão, objeto e sujeito, transcendental e empírico.
Como argumentado por inúmeras filósofas feministas, essas oposições
hierárquicas são tipicamente codificadas por gênero. Corpo, matéria, emoções,
instintos e subjetividade são codificados como femininos, enquanto mente,
razão, ciência e objetividade são codificadas como masculinas (ver Bordo 1987,
Harding & Hintikka 1983, Irigaray 1977 [1985], Lloyd 1985). A ligação
específica entre essa metafísica e as concepções ocidentais de Deus é uma
complexa questão do ovo e da galinha. Certamente, é justo dizer que a
helenização da teologia cristã a partir do século II d.C. sobrecarregou o
teísmo clássico com valências filosóficas problemáticas. Mas o teísmo clássico,
por sua vez, reforçou e sancionou a valorização filosófica da mente, da razão e
do masculino em detrimento do corpo, da paixão e do feminino. Algumas
feministas atribuiriam as raízes culturais dessa forma de pensar ao fenômeno da
“alienação corporal masculina” que surgiu no ascetismo da Antiguidade Clássica
Tardia (ver Ruether, 1983).
De qualquer
forma, na medida em que o monoteísmo ocidental construiu o significado de
“Deus” em relação ao “mundo” em torno de oposições binárias mente/corpo,
razão/paixão e masculino/feminino, o teísmo tradicional permanece cúmplice do
próprio sistema de construções de gênero e estruturas simbólicas que
fundamentam a opressão das mulheres. Na oposição binária entre “Deus” e
“mundo”, o termo “Deus” ocupa o espaço privilegiado e atua como o princípio
central, Aquele que confere identidade às criaturas com as quais “Ele” mantém
uma relação hierárquica. O pareamento oposicional Deus/mundo serviu, por sua
vez, para organizar outras categorias, como céu e terra, sagrado e profano. A
distinção generalizada entre sagrado e profano, empregada por muitos autores, já
vem codificada com as oposições hierárquicas de masculino/feminino e
masculino/feminino nas quais é mapeada, juntamente com os pares estruturalmente
relacionados, branco/negro e heterossexual/homossexual. O primeiro termo em
cada par é sacralizado, enquanto o segundo é tornado profano. Esse conjunto de
temas pode ser rastreado em conexão com a obra clássica de Durkheim e Weber em
suas teorizações sobre religião (Erickson, 1993).
A filosofia
feminista contemporânea da religião também está ciente de que a relação entre
estruturas simbólicas, por um lado, e construções de gênero, por outro, não
pode ser especificada em termos de um único modelo explicativo. O poder das
ordens simbólicas de invocar e reinscrever compreensões implícitas de gênero
funciona de maneiras variadas e complexas, como demonstrado nos estudos de
Bynum (1986), Fulkerson (1994) e Hollywood (1995, 2002). Como os símbolos
religiosos são polissêmicos e multivalentes, eles possuem significados
diferentes para pessoas diferentes em momentos diferentes. Nunca é uma simples
questão de mera reflexão da ordem social dada. A relação entre sociedade e
símbolo, ou entre psique e símbolo, é reconhecida como aberta. Relações de
reversão ou inversão de estruturas sociais reais podem prevalecer, tornando arriscado
para o intérprete postular uma única relação unidirecional de causa e efeito
entre símbolo e contexto social. Como Bynum aponta, o significado não é tanto
transmitido, mas sim apropriado “em um processo dialético pelo qual se torna
realidade subjetiva para quem usa o símbolo”, permitindo a possibilidade de que
“aqueles com diferentes experiências de gênero se apropriem de símbolos de
maneiras diferentes” (1986: 9).
Conclui-se
que nenhuma correlação necessária pode ser assumida entre culturas que adoram
deusas e estruturas sociais igualitárias reais nas vidas de mulheres e homens
dessa cultura. Da mesma forma, o Deus Pai masculino pode abrir uma gama de
diferentes possibilidades interpretativas para mulheres e homens. De maneiras
culturalmente específicas e historicamente instáveis, símbolos religiosos,
mesmo do Deus Pai masculino, têm sido úteis para resistir e subverter a ordem
social, não apenas refletindo-a e reforçando-a. À luz dessas considerações, a
maioria das filósofas feministas das religiões considera arriscado generalizar
entre culturas, tradições religiosas ou períodos históricos no que diz respeito
às diferentes maneiras pelas quais homens e mulheres se apropriam ou constroem
o simbolismo religioso.
3.2 De Imagens e Símbolos a Conceitos
e Ontologia
Os filósofos
da religião tradicionais até agora falharam em levar em conta explicitamente a
dinâmica de gênero do pensamento religioso, mas, por quarenta anos, uma
variedade de outros estudiosos, incluindo exegetas bíblicos, teólogos,
eticistas e filósofas feministas da religião, produziram uma extraordinária
explosão de pesquisas, resultando em teologias feministas, hermenêuticas
críticas da suspeita e escritos de afirmação da mulher sobre espiritualidade.
Nestes, o problema de Deus aparece como um ponto crucial de reconstrução.
A teóloga
medieval Hildegard de Bingen esforçou-se para capturar sua visão do Espírito de
Deus com uma cascata de imagens vívidas e uma mistura de metáforas. Conforme
apresentado por Elizabeth Johnson na passagem a seguir, a visão de Hildegard
abrangia muitos dos temas que aparecem nos escritos de escritoras feministas do
século XX. O espírito divino, escreveu Hildegard, é a própria vida da vida de
todas as criaturas; a maneira pela qual tudo é permeado por conectividade e relação;
um fogo ardente que faísca, acende, inflama, incendeia corações; um guia na
névoa; um bálsamo para feridas; uma serenidade radiante; uma fonte
transbordante que se espalha por todos os lados.
"Ela é
vida, movimento, cor, esplendor, quietude restauradora em meio ao barulho. Seu
poder faz com que todos os galhos e almas murchas voltem a verdejar com o sumo
da vida. Ela purifica, absolve, fortalece, cura, reúne os perplexos, busca os
perdidos. Ela derrama o sumo da contrição nos corações endurecidos. Ela toca
música na alma, sendo ela mesma a melodia de louvor e alegria. Ela desperta uma
esperança poderosa, soprando por toda parte os ventos da renovação na
criação." (paráfrase em Johnson 1992: 127-128)
Este, para
Hildegard, no século XII, é o mistério do Deus em quem os humanos vivem, se
movem e têm seu ser.
Oito séculos
depois, Paula Gunn Allen escreveu em linguagem igualmente provocativa sobre o
espírito que permeia seus povos Laguna Pueblo/Sioux:
"Há um
espírito que permeia tudo, que é capaz de canções poderosas e movimentos
radiantes, e que entra e sai da mente. As cores desse espírito são
multitudinárias, um arco-íris brilhante e pulsante. Velha Mulher-Aranha é um
nome para esse espírito quintessencial, e Mulher-Serpente é outro... e o que
elas juntas criaram se chama Criação, Terra, criaturas, plantas e luz."
(1986: 22)
Na conhecida
peça de Ntozake Shange, uma mulher negra alta se ergueu do desespero e gritou:
"Encontrei Deus em mim e a amei, amei-a intensamente" (1976: 63).
Em um trecho
frequentemente citado em A Cor Púrpura, Alice Walker expressou uma nota
semelhante quando Shug relatou a Celie a epifania que a atingiu quando aprendeu
a tirar o velho homem branco do globo ocular:
"Isso?
Eu perguntei.
É, Isso. Deus
não é ele ou ela, mas sim Isso.
Mas com o que
se parece? Eu perguntei.
Não se parece
com nada, ela disse. Não é um filme. Não é algo que você possa olhar
separadamente de qualquer outra coisa, incluindo você mesmo. Eu acredito que
Deus é tudo, diz Shug.
Tudo o que é
ou será. E quando você consegue sentir isso, e fica feliz em sentir isso, você
O encontrou" (1982: 177-178).
Em
construções teológicas, Rosemary Ruether (1983 [1993]) trabalhou com o símbolo
escrito impronunciável "Deusa" para conotar a "matriz abrangente
do nosso ser" que transcende as limitações patriarcais e sinaliza a
experiência redentora tanto para mulheres quanto para homens. Modelando Deus
para uma era nuclear, Sallie McFague (1987) experimentou metáforas de Deus como
Mãe, Amante e Amiga do mundo, com o mundo concebido como o próprio corpo de
Deus. Correlacionando a noção de poder do ser de Paul Tillich com o
empoderamento que as mulheres conhecem ao se libertarem do patriarcado, a jovem
Mary Daly (1973 [1985]) postulou Deus como "Verbo", um processo
dinâmico de devir que energiza todas as coisas. Utilizando as categorias da
filosofia processual, Marjorie Suchocki (1982, 1988) conferiu nova ressonância
ao significado das metáforas de Whitehead sobre Deus como "a atração pelo
sentimento", cujo "poder de persuasão" visa efetivar a justiça e
a paz. Confundindo as linhas entre experiências psicológicas, somáticas e
religiosas, Ruether (1983 [1993]) projetou uma imagem do "divino
feminino" fundamentada na morfologia dos corpos femininos em toda a sua
multiplicidade e fluidez.
Em todos
esses casos, as articulações feministas contemporâneas de uma relação entre
Deus e o mundo, ou Deus e a subjetividade feminina, retratam o divino como
contínuo com o mundo, em vez de radicalmente transcendente ontológica ou
metafisicamente. A transcendência divina é vista como consistindo ou na
imanência total ou em alguma dialética entre transcendência horizontal e
imanência.
Mas imagens e
metáforas não são conceitos filosóficos, e o alcance de referência do
"divino" como aparece nestes e em outros escritos feministas nem
sempre é claro. Enquanto teólogos frequentemente se contentam em trabalhar
imaginativamente com símbolos, imagens e metáforas, sem levar em conta a
questão do que os símbolos simbolizam, filósofos da religião normalmente buscam
mais precisão e esclarecimento conceitual.
4. Reconstruções
Feministas da Transcendência
4.1 Uma Proposta Feminista de Processo
Sobre a
questão do significado e da referência da fala sobre Deus, duas escolas
contemporâneas de filosofia da religião se destacam como recursos aparentes
para a reconstrução feminista. Tanto (1) a tradição que emprega a ontologia
clássica do ser, que se estende de Tomás de Aquino a Paul Tillich e à jovem
Mary Daly, quanto (2) a tradição que emprega uma ontologia do devir, que se
estende de Alfred North Whitehead a Charles Hartshorne, John Cobb Jr., David
Griffin, Marjorie Suchocki e Catherine Keller, oferecem esquemas conceituais
sistemáticos para explicar as metáforas que aparecem em vários escritos
contemporâneos a respeito do "divino" e de qualquer uma de suas
variantes, como "o sagrado", "espírito", "Deus", "transcendência"
ou "poder superior". Ambas as tradições podem ser modificadas, além
disso, de acordo com as qualificações sugeridas nesta seção. Eles podem então
ser entendidos como convergindo em um único modelo conceitual, traduzido como
"criatividade" no sistema de Whitehead e como "ser" (esse)
no de Tomás de Aquino. Esse modelo pode ser visto como uma maneira coerente de
reconciliar as narrativas whiteheadiana e tomista, ao mesmo tempo em que
fornece uma alternativa conceitual às imagens antropomórficas de Deus como Pai
Amoroso, Monarca Cósmico, Criador e Interveniente, e assim por diante.
A escola de
pensamento conhecida como filosofia do processo reescreve a filosofia da
religião em um modo radicalmente revisionista que enfatiza a evolução, a
conexão organísmica e a primazia do devir. Seu teísmo é denominado
"panenteísmo", ou tudo em Deus. Os filósofos processuais da religião
foram proeminentes entre aqueles que trabalharam no século XX para construir
uma filosofia coerente de Deus que também fosse consistente com a cosmologia
científica e a teoria evolucionista. Eles produziram, além disso, um modelo
relativamente livre de sexismo e androcentrismo. Os valores subjacentes da
cosmovisão do processo são orgânicos, relacionais, dinâmicos e corporificados.
A elaboração de Whitehead da ideia de que “é tão verdadeiro dizer que Deus cria
o Mundo quanto que o Mundo cria Deus” (1929 [1978: 348]) antecipou os temas de
inter-relação e condicionamento mútuo que a filosofia feminista desenvolveu de
múltiplas maneiras nas últimas décadas.
No paradigma
do processo, tudo surge pela apreensão ou “apreensão” de coisas previamente
atualizadas para integrá-las a uma nova coisa atualizada, o seu próprio eu.
Suplantando a ideia da filosofia da substância de que é necessário um agente
para agir, a filosofia do processo propõe um modelo segundo o qual os agentes
são resultados de atos e os sujeitos são constituídos a partir de relações. Em
todo o universo, tanto em níveis macrocósmicos quanto microcósmicos, unidades
quânticas de devir alcançam uma unidade momentânea a partir de uma dada
multiplicidade, em um ritmo interminável de processo criativo, pelo qual “os
muitos se tornam um e são aumentados em um” (1929 [1978: 21]).
A
criatividade em cada ocasião é espontânea, a marca da atualidade, e livre,
dentro dos limites determinados por suas causas antecedentes. A criatividade
unifica qualquer multiplicidade e cria uma nova perspectiva unificadora que
então se torna uma entre as muitas. Em uma ontologia de processo, a
criatividade é a realidade última, não no sentido de algo mais último por trás,
acima ou além da realidade, mas no sentido de algo em última análise descritivo
de toda a realidade, ou o que o biólogo Charles Birch e o teólogo John B. Cobb
Jr. chamaram de "o Processo da Vida" (1982). Como categoria, a
criatividade é o "último dos últimos", nas palavras de Whitehead,
mas, como tal, é uma abstração, o caráter formal de qualquer ocasião real. A
criatividade como concreta, no entanto, significa um dinamismo que é a própria
atualidade das coisas, seu ato de estar lá. Tudo existe em virtude da
criatividade, mas a criatividade não é qualquer coisa, de acordo com as
filósofas feministas da religião do processo.
A ideia de
que a categoria do divino ou da transcendência pode ser correlacionada com a
categoria da criatividade na filosofia de Whitehead marca um afastamento da
própria noção de Deus de Whitehead como uma entidade real em processo de devir,
ao mesmo tempo em que se une à tradição tomista, que empregou a linguagem do
ser, em vez do devir, para explicitar o significado do divino. Em sua síntese
medieval clássica em Tomás de Aquino, essa tradição conceituou o divino como
ipsum esse e sustentou que, em Deus, essência e existência são uma só; isto é,
a própria natureza de Deus é esse, ser. Tudo o que existe era pensado como tal
por meio da participação no ser divino, ou no próprio ser. Para Tomás de Aquino
e os pensadores clássicos, o ser já estava concretizado em uma única fonte
supremamente real. É essa suposição crucial, argumentou Frankenberry, que sofre
modificações na mudança de uma metafísica da substância para uma na qual as
categorias processual-relacionais são tomadas como últimas (1993). O resultado
é radical. Dessubstancializado e liberto da fixidez estática na metafísica
neoescolástica, o ser significa a fonte e o poder de tudo o que existe.
Dinamizado e pluralizado de acordo com o paradigma do processo, o ser não
repousa em uma fonte originária antecedente a todo evento; em vez disso,
constitui o próprio ato de ser, de viver, de existir no momento presente como
um novo emergindo de muitos antecedentes. Como tal, o ser ou a criatividade são
inerentemente relacionais e processuais. São imanentes a cada evento momentâneo
como sua potência espontânea; e também transcendentes a esse evento de devir,
no sentido de que nunca se esgotam nas formas em que se encontram, mas são
sempre potencialmente um "mais" que "ainda não" se
atualizou. Enquanto o ser, como a criatividade, não for interpretado como algo
que um ser possui, mas sim como o que significa ser, a longa identificação de
Deus com o ser no pensamento ocidental pode ser entendida como apontando para a
pura vivência ou aquilo que energiza todas as coisas a existir. Embora não seja
nada particular por si só, o ser é a própria realidade das coisas, o seu ato de
existir. Contudo, o Ser em si não deve ser interpretado como um ser particular,
descartando assim o antropomorfismo do teísmo pictórico. Tampouco é a soma de
todos os seres, descartando assim a simples agregação ou totalidade. Não é uma
propriedade das coisas, nem uma qualidade acidental, nem uma substância, nem
uma classe de coisas. Em vez disso, o símbolo religioso "Deus" pode
ser entendido como pertencente ao fundamento criativo de tudo o que é — aquilo
que energiza todas as coisas — concebido como dinâmico, imanente e plural.
Os conceitos
filosóficos de criatividade (como explicados por Whitehead) e de esse (como
explicado dinamicamente) são úteis para qualquer filosofia feminista da
religião que busque interpretar o significado de "realidade divina",
"mistério sagrado", "espírito fortalecedor" e uma variedade
de outras metáforas e símbolos que abundam na teologia feminista. O conceito de
Deus como esse refere-se à realidade absoluta das coisas, um ato comum a todas
as coisas. Dinâmico e vivo, o ser-é ainda elusivo. Significa a realidade
momento a momento em virtude da qual tudo existe, um processo que a categoria
de criatividade de Whitehead descreve como a multiplicidade se tornando uma, e
como algo que se torna um, e se multiplica por um. O ser-é não é mais real ou
unitário do que os seres, assim como a criatividade na filosofia do processo só
é real em virtude de seus acidentes. Como modelo para o trabalho feminista,
essa noção de transcendência está dialeticamente relacionada à imanência, nem
dissolvida nela como idêntica, nem divorciada dela como totalmente outra.
4.2 Projetando um Divino Feminino
Uma
alternativa distinta ao exposto acima aparece nas filosofias feministas da
religião de Luce Irigaray e Mary Daly. Ambas buscam projetar um “divino feminino”
que seria totalmente imanente em e para o Eu feminino (com letra maiúscula por
Daly) e proporcionaria o que Irigaray chama de “transcendental sensível”. As
diferentes estratégias retóricas e contextos culturais dessas duas filósofas
ginocêntricas às vezes ocultam a similaridade de suas filosofias da religião.
Ambos argumentam que Deus Pai é uma projeção idealizada da identidade masculina
e que o processo de as mulheres se tornarem divinas é imperativo. Para Daly, a
“centelha divina” dentro do Eu feminino é o lastro ontológico necessário ao
movimento feminista; similarmente, para Irigaray, a criação de um “divino
feminino” é uma condição da subjetividade feminina. Tanto Daly quanto Irigaray
defendem nada menos do que uma reviravolta da ordem simbólica e da própria
linguagem. Ambas são, antes de tudo, filósofas das paixões, buscando abranger
os elementos terra, ar, fogo e água em suas visões. Cada uma, à sua maneira,
ajudou a forjar um consenso feminista radical de que a espiritualidade deve ser
exaltada acima da doutrina e que as concepções patriarcais de Deus como
qualquer tipo de realidade objetiva devem ser desconstruídas para que a
subjetividade feminina se torne mais expansiva e livre. Ambas rejeitam as
mudanças reformistas na filosofia da religião, considerando-as inscritas em uma
economia falocêntrica que evoca um deus cujo amor abnegado só é acessível por
meio de pais e filhos e seus representantes. Ao teorizar a religião, ambas
adotam uma teoria da projeção, classicamente enraizada na afirmação de Feuerbach
de que "teologia é antropologia" e "Deus" uma projeção
feita à imagem do "homem". No entanto, longe de relegar a religião à
categoria de ilusão, cada uma delas lança um convite ao "faz de
conta".
4.2.1 No Contexto Americano
A jovem Daly
elaborou uma filosofia da religião amplamente consonante com a posição citada
em 4.1 acima, conforme encontrada em seu livro Além de Deus Pai: Rumo a uma
Filosofia da Libertação das Mulheres (1973 [1985]). A realidade última é
conceituada não apenas como Verbo, expresso no particípio presente “Ser-ing”,
mas como um “Verbo intransitivo” do qual todo ser participa (Daly 1973 [1985]:
34; 1978: 23; 1984: 423). Nesses termos, Daly fornece uma análise ontológica do
impulso para a transcendência, ou participação no ser-ing. Aqui, o impulso para
a transcendência é elevado à escala cósmica, e a
visão de paz, justiça e harmonia ecológica que
Daly projeta guarda uma estreita semelhança com textos bíblicos proféticos.
“Quintessência” expressa outra metáfora para o ser-ing no qual vivemos, amamos,
criamos, somos. Daly afirma que a Quintessência
"é
aquilo que foi utilizado em meus escritos e buscas. A busca pela Quintessência
é a resposta mais desesperada que conheço ao chamado da Natureza. Significa
lançar a própria vida o mais longe possível." (1998: 4)
Ela analisa a
Quintessência como a essência mais elevada, acima dos quatro elementos: fogo,
ar, água e terra; é o que permeia toda a natureza, o Espírito que dá vida e
vitalidade a todo o universo. Embora possa ser bloqueada ou parcialmente
destruída pela violência e pornografia, pobreza, racismo, exploração médica e
científica e pela ameaça de destruição ecológica e nuclear, sua aparente
invencibilidade confere uma importante medida de transcendência.
A trilogia
posterior de Daly desenvolveu uma teoria modificada e mais imanente do divino,
começando com Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (1978),
continuando com Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy (1984) e a maior parte
de Quintessence—Realizing the Archaic Future (1998). Aqui, a dialética se
desloca sutilmente do equilíbrio anterior mantido entre imanência e
transcendência, e pende em favor de um divino puramente imanente ao Eu
feminino. Em vez de ser o meio divino em que o eu vive, o divino só está vivo
dentro do eu. Em Gyn Ecology, a ênfase está no poder de "extrair"
significado dos próprios orbes divinos das mulheres e de encontrar o poder do
ser dentro de si. Na época de Pure Lust, Daly modificou ainda mais o
"poder do ser" para os "Poderes do Ser" pluralizados, um
movimento que resolve o problema do um e dos muitos em favor dos muitos. Dada a
ideologia separatista de Daly, o "divino" em questão só pode ser
totalmente encarnado nos "muitos" Eus divinos femininos. A ênfase
ginocêntrica dos escritos posteriores de Daly a abrirá para as mesmas questões
críticas levantadas sobre os escritos de Irigaray, centrados na mulher. Será
que eles conseguem fazer justiça às diferenças que figuram nas discussões sobre
raça, classe, origens étnicas e assim por diante? Será que eles reinstalam a
diferença sexual com antigos estereótipos intactos, aprisionando as mulheres
mais uma vez dentro dos parâmetros de sua sexualidade e fisicalidade? Terão
romantizado a diferença em vez de teorizá-la?
A intenção de
Daly era criar um mito transcultural, ou seja, metapatriarcal, mas seu
pensamento era profundamente influenciado por uma corrente específica da
tradição intelectual ocidental. Usando as palavras do marxista Ernst Bloch,
poderíamos chamar essa corrente de "prometeísmo revolucionário" (Block
1956-1959 [1986] passim). Ela remonta pelo menos ao logos spermatikos estoico,
a "semente" que liga cada pessoa à razão divina. Está intimamente
ligada à fala do místico medieval sobre uma "scintilla animae", a
"centelha da alma", frequentemente ecoada nos livros de Daly (por
exemplo, 1978: 183: "a centelha divina do ser nas mulheres"). Mestre
Eckhart poderia escrever:
"Eu
disse que às vezes há um poder na alma que é o único que é livre... Ela é livre
de todos os nomes e totalmente desimpedida, desimpedida e livre de todos os
modos, assim como Deus é livre e desimpedido em Si mesmo." (c. 1300 [1957:
137, conforme citado em Pietsch 1979])
Para o
místico medieval radical como Eckhart, o conhecimento revelado na experiência
dessa centelha divina é totalmente autoautenticador. Portanto, não precisa ser
submetido ao julgamento de uma igreja institucional. Daly também escreve:
"ela sabe que só ela pode julgar a si mesma" (1978: 378). Também
importante nessa linha de pensamento é o tema da desapropriação/retomada do
verdadeiro eu divino. É um tema poderoso em Hegel (que foi influenciado pelo
misticismo medieval) e em Feuerbach, e também permeia a filosofia da religião
de Daly. Hegel condena os seres humanos que se deixam “roubar da liberdade, do
seu espírito, do seu elemento eterno e absoluto” (1795 [1948: 162]) e que então
“voam para a divindade” (1795 [1948: 163]). Ele insiste que agora (por volta de
1800) é o momento para as pessoas “retomarem os tesouros outrora esbanjados no
céu” (1795 [1948: 159]). Feuerbach retoma esse mesmo motivo e o torna o tema
dominante de toda a sua crítica à religião. Daly se refere à “energia feminina
roubada” (1978: 367), à “nossa divindade original roubada” (1978: 41) e instauração
à retomada. Ela não diz o que isso deixa para os homens, que têm vivido às
custas das mulheres, as “geradoras de energia” (1978: 319). Por fim, juntamente
com Feuerbach, Daly diz simplesmente “nós somos divindade”.
A filosofia
da religião de Daly foi inserida no mito prometeico, mas ela também acrescentou
uma contribuição original. Ela a expandiu explicitamente para incluir mulheres.
Em seguida, realizou uma inversão e a restringiu às mulheres — embora essa
inversão também tenha raízes profundas na tradição ocidental, especificamente
no apocalipticismo iraniano e bíblico. Daly transmite a impressão de que apenas
algumas mulheres são capazes de empreender a “Jornada” (1978) ou de alcançar a
“Quintessência” (1998). Isso não se deve ao fato de ela ser pessimista em
relação ao Eu feminino, que possui “potencialidades únicas e incomensuráveis”
(1978: 382), mas porque era extremamente sensível ao poder do mal, isto é, ao
poder do patriarcado masculino de cooptar mulheres com sucesso. Ao mesmo tempo,
Daly podia ser extremamente otimista em relação às mulheres que escapam do
poder masculino e começam a buscar e a tecer. Estes encontrarão a “fonte real”,
o “fundo profundo”, o “poder do ser do eu”, o “Eu Selvagem”, e se transformarão
em um “novo tempo/espaço”, uma “nova criação”, e vislumbrarão um “Paraíso que
está além das fronteiras do paraíso patriarcal” (1978: 13, 24, 49, 283, 423).
4.2.2 No Contexto Continental
Mais do que
Daly, os escritos de Luce Irigaray provaram ser um estímulo provocativo para
várias filósofas feministas da religião (Anderson 1998; Deutscher 1994, 1997;
Hollywood 1994, 1998; Jantzen 1999). Filósofa e psicanalista, Irigaray visa
recuperar o feminino reprimido. Seus principais temas são (1) o “transcendental
sensível”, que desempenha uma função semelhante ao “infinito finito” de
Derrida; (2) a diferença sexual como paradigmática da diferença em si mesma; e
(3) a divindade e a espiritualidade como requisitos feministas significativos
para fundamentar a subjetividade feminina. Irigaray conceitua o divino feminino
como um “transcendental sensível” que é tanto carne quanto palavra (Irigaray
1984 [1993a: 115, 129]). Invertendo a doutrina tradicional da encarnação, ela
fala de carne feita palavra em vez de palavra feita carne.
“Mas se o
Verbo se fez carne dessa maneira, e nessa medida, só pode ter sido para me
fazer (tornar-me) Deus em meu prazer, que pode finalmente ser reconhecido.”
(1977 [1985: 199-200])
Talvez a
melhor maneira de ler a noção de "transcendental sensível" de
Irigaray seja em termos da descrição de Mary Daly sobre seu próprio projeto: "A
filosofia aqui desenvolvida", explicou Daly, "é tanto material/física
quanto espiritual, consertando/transcendendo essa dicotomia enganosa"
(1984: 7). Imaginando tanto a diferença sexual quanto a alteridade divina,
Irigaray cunha o transcendental sensível para superar a divisão entre
transcendência (mente ou espírito) e sensibilidade (corpo). Ao contrário de
Daly, no entanto, Irigaray argumenta que um relacionamento espiritual entre
mulheres e homens, entendido como transmissão progressiva de energia, pode
permitir a harmonização das dimensões humana e divina, separadas sob distorções
patriarcais. Um amor que acolhe a diferença será capaz de reconhecer o outro
como transcendente ao eu. Cada parceiro terá acesso à sua própria divinização.
Em “Mulheres
Divinas” (1993b [publicado pela primeira vez em 1987]) e “A Crença em Si”
(1993b [apresentado pela primeira vez em 1980]), a abordagem de Irigaray ao
tema da divindade é profundamente imanente, em comparação com a teologia e a
filosofia da religião tradicionais, mesmo que seu interesse pareça concentrado
no significado da transcendência (das mulheres). Sua reconstrução requer dois
movimentos dialéticos. Primeiro, ela deve anular a alteridade radical do Deus
Totalmente Outro, argumentando que este é um deus produzido por e para o
imaginário masculino e, portanto, inadequado ao devir das mulheres. Segundo,
ela deve elevar a “mulher” ao status do divino, negando a visão de Simone de
Beauvoir de que a mulher permanece sempre dentro da dimensão da imanência,
incapaz de transcendência. Mediada por um "deus de seu sexo", o devir
(divino) da mulher é, portanto, possível e, por sua vez, torna possível, pela
primeira vez, uma ética que define uma relação genuína entre dois sujeitos,
masculino e feminino, que não apenas diferem, mas diferem de forma diferente.
Em última análise, por "divino" Irigaray entende a própria
"diferença sexual", isto é, uma nova forma de relação ética que pode
existir entre mulheres e homens, ou, por extensão, entre mulheres e quaisquer
outros, uma vez que as mulheres tenham alcançado sua própria subjetividade.
Despojada de
seu antropocentrismo, a filosofia da religião de Irigaray evoca a dupla ambição
da filosofia da religião de Feuerbach em 1841: elevar o "homem" ao
nível de "Deus" para revelar a verdadeira essência do ser genérico; e
dissolver "Deus" na essência humana de forma mais inequívoca do que
Hegel, que não antropologizou completamente o divino. Sua relação com Feuerbach
(e Hegel) é evidente em sua descrição do transcendental sensível como marca da
materialidade fundamental do espírito. Os debates sobre o possível
"essencialismo" e "utopismo" de Irigaray também evocam a
crítica de Marx ao "ser-espécie" de Feuerbach e as repetidas
acusações sobre a qualidade utópica da própria ideia de Marx de humanidade
inalienável. Algumas feministas refutam a acusação utópica encontrando nas
reflexões de Irigaray sobre o elemento ar na obra de Heidegger um exemplo
tangível de materialidade que transcende as limitações da corporeidade sem ser
menos material (Armour, 2003). Outras interpretam a noção de Irigaray de um
transcendental sensível como dependente demais de modelos ocidentais de
autonomia e autodeterminação (M. Keller, 2003). Recentemente, as explorações de
Irigaray sobre o significado do espírito/sopro como a força elementar da vida a
colocaram em contato com tradições religiosas orientais, como o hinduísmo
(Irigaray, 1999 [2002]). Uma questão importante que algumas feministas
levantaram sobre o "divino feminino" é se a linguagem da transcendência
pode ser mantida plausivelmente como uma investigação poética quando o objeto
da crença é assumido como irreal. A análise de Amy Hollywood revela por que a
aceitação de uma teoria feuerbachiana de projeção da religião, na qual Deus é a
projeção dos desejos, atributos e vontades humanas, complica qualquer esforço
para construir um novo "divino feminino". A crença funciona, diz
Hollywood, apenas enquanto a dinâmica subjacente que a fundamenta permanecer
oculta.
"O que
Irigaray parece esquecer é a afirmação central de Feuerbach (e os fundamentos
de sua esperança de que o domínio da religião possa ser quebrado): para que a
projeção religiosa funcione, seu mecanismo deve ser ocultado para que seu
objeto possa inspirar crença." (Hollywood 1994: 175)
Irigaray
reconhece que a "exposição" desse mecanismo não destruiu a religião
para muitos e, portanto, afirma a importância de projeções adequadas. Mas como
tal projeção é possível ou significativa para aqueles, como a própria Irigaray,
que assumem que o objeto da crença é irreal? Se Irigaray mantém um referente
humano feuerbachiano para sua própria projeção do discurso religioso em termos
de representações femininas do divino, o divino feminino também parece
facilitar sua própria destruição. Que possibilidades isso deixa para a
transcendência feminina? A crença pode ser simultaneamente postulada e
desconstruída? A forte subjetividade feminina criada em e por uma mística como
Teresa de Ávila pode se tornar disponível para as mulheres sem a aceitação, por
Teresa, de um Outro transcendente que é o divino (Hollywood 1994: 176)? Como a
transcendência para Irigaray está associada ao "masculino" e a uma
economia sacrificial, não está claro como se espera que as mulheres
reivindiquem a nova subjetividade que ela acredita que a religião,
reconstituída, pode oferecer. Pode ser que a própria Irigaray seja ambivalente
em relação à crença e à transcendência, o que a leva "imediatamente a
desconstruir as próprias divindades que invoca" (1994: 176). Pode ser
ainda que o projeto ginocêntrico na filosofia da religião crie tensões
distintas, levando até mesmo críticos simpáticos a questionarem: "até que
ponto o imanente pode ser reinscrito como o lugar da transcendência sem
retornar à lógica do sacrifício e do sofrimento corporal aparentemente endêmica
às teologias encarnacionais do cristianismo" (Hollywood, 1994: 177).
Há também a
questão relacionada de "se a crença pode ser mimetizada sem reinscrever as
mulheres em uma lógica do mesmo, como aquela que Irigaray vê subjacente ao
cristianismo" (Hollywood, 1994: 177).
Irigaray pode
ser interpretada como alguém que se esforça para criar uma linguagem religiosa
que não leve nem ao teísmo nem ao ateísmo, mas sim a uma dialética de imanência
e transcendência que não pressupõe, de forma alguma, um "objeto de
crença" ao longo de linhas hierárquicas de verticalidade (ver Hollywood,
2002: cap. 7). Em comparação com as narrativas teológicas tradicionais de tal
dialética, no entanto, a ênfase da filosofia da religião de Irigaray está
voltada para a afirmação da imanência, em vez de para a fuga da finitude, da corporeidade
e da materialidade. O divino encontra-se no espaço entre dois seres (humanos)
que se encontram face a face no reconhecimento da diferença sexual. A
transcendência para as mulheres depende da possibilidade dessa imanentização
radical e relacional do significado da divindade.
5. Temas e Métodos
Imanentais
Enquanto
filosofias revisionistas e despatriarcalizadas de Deus continuam a envolver
algumas filósofas feministas da religião, outras estão dispostas a ver até
mesmo esse tópico deixar de ser o centro das atenções. À medida que novas ondas
de historicismo e antiessencialismo se registram entre a geração de filósofos
pós-analíticos da religião, a insatisfação com os tópicos tradicionais começou
a se desenvolver. Tradicionalmente, para filósofas não feministas, a tendência
de assimilar questões sobre religião a questões sobre "crença na
existência de Deus" levou a uma ladeira escorregadia que transformou a
reflexão filosófica sobre religião em reflexão sobre a existência de Deus, a
racionalidade da crença, a validade das provas e a coerência dos atributos
divinos. Este slide era historicamente compreensível em termos da influência da
teologia natural na filosofia da religião no Ocidente, mas a verdadeira
questão, como observado por Michael McGhee, “é se tais preocupações devem
permanecer centrais para a filosofia da religião e, em caso negativo, o que
deve substituí-las” (1992: 1). Esta seção apresenta diversas direções
emergentes que sinalizam as novas preocupações das filósofas feministas da
religião.
5.1 Epistemologia do Ponto de Vista
Feminista
Questões
epistemológicas constituem uma parte importante da agenda das filosofias
feministas da religião. Qual é o status do conhecimento em várias tradições
religiosas? O que é valorizado como algo que vale a pena conhecer? Quais são os
critérios evocados? Quem tem a autoridade para estabelecer o significado
religioso? O significado religioso é algo distinto ou independente dos
significados linguísticos comuns das palavras? Quem é o sujeito presumido da crença
religiosa? Como a posição social do sujeito afeta o conteúdo da crença
religiosa? Qual é o impacto do corpo sexuado do sujeito sobre a vida religiosa?
O que aprendemos ao examinar as relações entre poder, por um lado, e o que
conta como evidência, fundamentos, modos de discurso, formas de apreensão e
transmissão, por outro? Tendo em vista a íntima conexão entre
poder/conhecimento, como lidamos com a inevitável oclusão que acompanha toda a
produção de conhecimento? Quais processos específicos constituem o sujeito
cultural normativo como masculino em suas dimensões filosófica e religiosa?
A obra da
filósofa feminista da religião, Pamela Sue Anderson, oferece um bom exemplo da
abordagem da teoria do ponto de vista feminista à religião e ao gênero, sem
qualquer lealdade ao cristianismo. No primeiro estudo em formato de livro entitulado
"Uma Filosofia Feminista da Religião" (1998), Anderson propôs-se a
revisar e reformar a filosofia da religião utilizando a epistemologia do ponto
de vista feminista, conforme desenvolvida por Sandra Harding na filosofia da
ciência. Um ponto de vista feminista não é o mesmo que as experiências, a
situação ou a perspectiva de uma mulher, mas sim a conquista de uma perspectiva
epistemicamente informada, resultante da luta por ou em nome de mulheres e
homens que foram dominados, explorados ou oprimidos. Aplicada à filosofia da
religião, a epistemologia feminista de ponto de vista envolve pensar a partir
da perspectiva de mulheres que foram oprimidas por crenças religiosas
monoteístas específicas. Anderson desafia tanto o modelo privilegiado de Deus
como uma pessoa desencarnada quanto o modelo correlato de razão como neutra,
objetiva e livre de preconceitos e desejos. Criar novos mitos ou elaborar novas
concepções de uma realidade divina não faz parte dessa agenda. Existe apenas o
duplo imperativo: "pensar a partir da vida dos outros" e
"reinventar-nos como outros".
No entanto, a
compreensão adequada das crenças religiosas de pessoas encarnadas, segundo
Anderson, requer uma análise mais profunda dos múltiplos entrelaçamentos entre
razão e desejo do que a filosofia da religião normalmente demonstra.
Mas como as
feministas devem falar sobre o conteúdo material do desejo feminino? Justamente
neste ponto, a epistemologia feminista de ponto de vista cede lugar a insights
pós-estruturalistas, e Anderson encontra na obra de Irigaray, Kristeva e bell
hooks temas que estão ausentes na epistemologia dominante e em parte da
epistemologia feminista. Ela articula sua filosofia da religião em torno do
"anseio" como um ato cognitivo de uma memória criativa e justa.
Conforme utilizado por Bell Hooks (1990), o anseio é um ato positivo que motiva
a luta na busca por justiça pessoal e comunitária. Ele molda uma
espiritualidade. Segundo Anderson, o anseio é a realidade vital da vida humana
que dá origem à crença religiosa. Portanto, a análise filosófica e a
preocupação feminista com a razão, combinadas com o desejo, como encontradas em
expressões de anseio pela verdade, sejam elas epistemológicas, éticas (justiça)
ou estéticas (amor ou beleza), precisam complementar as abordagens tradicionais
da filosofia da religião.
É preciso ter
cuidado, diz Anderson, para não confundir anseio com apenas uma forma
disfarçada da aspiração filosófica de ser infinito. Sua análise do conceito de
infinito revela um esforço corrupto para se tornar infinito ou "tudo o que
existe" em ação tanto na filosofia da religião masculinista quanto na
feminista. Em vez disso, Anderson defende uma abordagem que permita instanciar
os ideais reguladores de verdade, amor, bondade e justiça como condições para
qualquer anseio incorrupto por infinitude. Os humanos podem ansiar pela verdade
ou ansiar pela infinitude enquanto, ao mesmo tempo, reconhecem localizações
autoconscientemente mantidas e incorporadas (Anderson, 2001). Isso significa
que, como outros filósofos apontaram, não existe "visão divina",
nenhum infinito real (o "actus purus" de Tomás de Aquino); a noção de
infinito pertence apenas à potencialidade abstrata, enquanto a realidade
concreta é incuravelmente finita.
Questões
sobre a justificabilidade da crença religiosa já foram centrais na filosofia da
religião. Anderson não considera essa questão em si, mas, em vez disso, analisa
a questão anterior da construção racional da crença e da produção de
conhecimento. Ela considera as maneiras pelas quais um foco exclusivo na
justificação de crenças dominantes excluiu as crenças das mulheres e o papel
das mulheres no raciocínio, ao assumir que apenas certas crenças privilegiadas
devem ser avaliadas quanto à sua veracidade. Ao mesmo tempo, ela argumenta
contra qualquer rejeição precipitada de questões justificatórias, bem como
contra um foco estrito na justificação de crenças teístas. Os mitos de Mirabai,
a lendária poetisa-santa hindu, e de Antígona, a figura mítica da insurgência
na tragédia grega, são úteis para compreender a noção de anseio como uma paixão
racional ligada a experiências corporais (1998: cap. 5). Anderson considera as
imitações disruptivas desses mitos úteis para desafiar os parâmetros estreitos
das formas realistas empíricas de teísmo.
5.2 Outras Perspectivas Psicanalíticas
sobre o Simbólico Feminino
Grace Jantzen
lança um desafio radical a outras filósofas feministas que fariam da
epistemologia, em vez da teoria psicanalítica, seu ponto de partida no estudo
da religião e seu lado reprimido (Jantzen 1999, 2004). Ela argumenta que
questões sobre a verdade e a justificação da crença religiosa podem ser
descartadas como categorias do simbólico masculino. Indo além de Luce Irigaray,
a obra de Jantzen, na época de sua morte em 2006, propunha nada menos do que um
novo imaginário da religião, um simbólico feminista de “natalidade e
florescimento” como alternativa à categoria de mortalidade, beirando a
necrofilia/necrofobia, com a qual a tradição ocidental foi saturada.
Influenciada pelo trabalho de Hannah Arendt sobre natalidade e pela leitura
feminista de Platão por Adriana Cavarero, Jantzen acreditava que uma
preocupação com a morte e a violência subentende o imaginário masculinista. Se
a filosofia feminista da religião pretende transformar a ordem simbólica que
inscreve esse imaginário, é necessário transformá-lo. Para tanto, um modelo de
mudança transformadora extraído da psicanálise e da filosofia continental da
religião é mais útil do que um modelo extraído de modos de argumentação
adversariais anglo-americanos (Jantzen 1999: 78).
Para
demonstrar até que ponto o simbólico ocidental está saturado de violência e
morte, personificadas no Cristo crucificado, Jantzen situou sua filosofia da
religião em relação à teoria psicanalítica de Julia Kristeva e Luce Irigaray. A
abordagem delas oferece uma teoria sobre uma das características mais
importantes de qualquer religião: o sacrifício. Os códigos de sacrifício
envolvem um esquecimento/apagamento do papel complexo da maternidade,
equivalendo a um "matricídio" (Kristeva) na base da prática
religiosa. Segundo Irigaray em “A Crença em Si”, a figura central do imaginário
cultural ocidental é o sacrifício não lamentado e não reconhecido do corpo da
(m)ãe, que o cristianismo mascara sob o sacrifício eucarístico do filho.
Segundo Kristeva (1977 [1987]) em “Stabat Mater”, a verdadeira associação
simbólica não se dá entre mulheres e nascimento, mas entre mulheres e morte,
estabelecendo os homens como mestres culturais acima da mortalidade e suas
implicações nos corpos das mulheres.
Jantzen
corrigiu a afirmação matricida da teoria de Kristeva; ela argumentou contra a
ideia de que a necessidade da criança de se separar da mãe para se tornar um
indivíduo é o que inicia uma lógica de sacrifício e violência no simbólico
ocidental. Não há imperativo de sacrificar a mãe para iniciar a formação do eu
no âmbito cultural. Por mais importantes que sejam a separação e a individuação
na formação do sujeito, elas não são proporcionais à morte e à violência. Se,
em vez disso, nos dedicássemos à natalidade, escreveu Jantzen, seríamos mais
capazes de criar um novo imaginário baseado no nascimento, na vida e na
potencialidade (Jantzen 2003). A filosofia feminista da religião deveria tentar
seguir o caminho do desejo pelo divino e renunciar à preocupação com a
justificação racional de crenças e a avaliação de pretensões de verdade. A
filosofia feminista da religião pode se concentrar melhor no impacto simbólico
do nascimento do que na morte como estratégia para criar uma nova construção
imaginária que enfatize o florescimento da vida em vez do seu sacrifício. As
normas de adequação moral ou política substituem as de adequação epistêmica
(Jantzen 2004).
Se
perguntarmos qual é o status ontológico do divino para Jantzen, pode-se dizer
que ele é panteísta (ver Jantzen 1999, cap. 11). Como horizonte do devir
humano, o divino é transcendente no sentido do outro do mundo, irredutível a
afirmações sobre as características físicas do mundo. Como imanente, o divino é
este mundo; não há outro. O que antes era visto como um conjunto de polaridades
agora se abre para um jogo de diversidades, trazendo o divino à vida através de
nós.
Fundamentos
da Violência, a publicação final de Jantzen, sintetiza sua análise das
dimensões psicanalítica, religiosa e filosófica da morte e da violência na
cultura ocidental, culminando em uma alternativa construtiva (um simbólico
feminino) que celebra a beleza, o desejo e o impulso criativo. Tânatos, uma
pulsão de morte, longe de ser um universal da natureza humana, como Freud
acreditava, é uma construção de gênero da modernidade ocidental, segundo
Jantzen, com precursores na cristandade e na antiguidade clássica. Homero,
Sófocles, Platão e Aristóteles fornecem a genealogia da violência no pensamento
ocidental que Jantzen critica aqui, enquanto Plotino representa todos aqueles
buscadores de outro mundo que gesticulam em direção à libertação em outro
mundo. O que deveria ser um estudo de seis volumes sobre a Morte e o
Deslocamento da Beleza na tradição ocidental pode ser compreendido de forma
incipiente em Jantzen 1999.
Em oposição
às teorias lacaniana e freudiana, Jantzen (2002), Armour (2002) e Hollywood
(2002, 2004) oferecem três leituras importantes do ensaio de Irigaray "A
Crença em Si" (1980 [1993b]). Essas leituras feministas se baseiam em
apropriações críticas da psicanálise e práticas de leitura derridianas para
reavaliar um tópico que está no centro de grande parte da filosofia moderna da
religião. A crença e sua formação, demonstram elas, estão implicadas na
formação do sujeito e da diferença sexual, bem como em questões relacionadas à
corporeidade, presença e ausência. O argumento não é apenas o conhecido
argumento feminista de que o objeto da crença é definido pelo masculino, mas a
afirmação mais radical de que a estrutura e o discurso da crença em si são
masculinistas e carecem de desconstrução. Isto é, a constituição do sujeito
normativo (ocidental, burguês) da religião e da filosofia depende da associação
do corpo com a mãe e a feminilidade, e de um domínio, ocultação ou negação
sempre incompleto e ambivalente do corpo da mãe. O próprio relato de Freud
sobre o jogo fort/da (“ido”-“lá”) jogado por seu neto, Ernst, expõe a relação
entre a crença e o domínio do menino sobre a presença e a ausência da mãe, o
ocultamento e o desencobrimento. Apesar de sua aparente ausência, ela está lá,
o menino passa a acreditar, e ao acreditar, ele experimenta seu próprio poder.
Para Irigaray (1993b), Deus, como o Pai e a fonte do significado, emerge como o
objeto de uma crença primeiramente articulada na tentativa (do menino) de
dominar a ausência da mãe; o desmantelamento do sujeito como mestre, então,
implica uma desconstrução concomitante do objeto de crença. Para Armour (2002),
as implicações dessa leitura do outro lado da ontoteologia implicam um desafio
a qualquer definição restrita de ontoteologia ou a esperança simplista de que
ela possa se libertar do logocentrismo e do falocentrismo. A ferida no cerne da
subjetividade masculina normativa, evidente na exibição que Derrida faz do
corpo de sua mãe moribunda em seu ensaio "Circunconfissão", é um
efeito da atual economia sacrificial na relação mãe/filho. Como sugere Armour,
"trabalhar
a partir do reconhecimento de um sacrifício materno primordial (em vez da
crença em um Deus Pai transcendente) requer o confronto com a dor e a perda,
não a compensação por elas." (Armour 2002: 223)
Para
Hollywood, uma implicação adicional diz respeito à atenção renovada ao lugar do
ritual e da prática na religião. Rituais religiosos, práticas corporais e
performatividades discursivas não apenas constroem o gênero, mas também
constroem os próprios objetos da crença religiosa. Sua proposta de que, como
constituídos, gênero e objetos de crença religiosa têm um status ontológico
semelhante reabre uma questão crucial que muitas filósofas feministas da
religião têm apurado. O status ontológico dos objetos de crença, especialmente
aqueles deliberadamente projetados, não pode ser totalmente compreendido sem
trazer de volta à tona o corpo, a emoção e o desejo moldados por práticas
rituais (Hollywood, 2004).
5.3 Subjetividade Corpórea
O corpo, um
tema recorrente em diversos estudos interdisciplinares recentes, figura como a
base material ou simbólica de grande parte da filosofia feminista da religião,
em contraste com a ficção da subjetividade desencarnada que marca a epistemologia
moderna dominante.
Um desses
estudos baseados no corpo, a obra de Howard Eilberg-Schwartz, "O Falo de
Deus e Outros Problemas para os Homens e o Monoteísmo" (1994), é
indicativo de uma nova aliança da filosofia da religião com os estudos de
gênero e a teoria social, em vez da teologia natural e da metafísica
especulativa. Dezenas de estudos feministas exploraram a maneira como as
divindades masculinas autorizam a dominação masculina e minam a experiência
feminina na ordem social. A questão de se uma divindade masculina gera certos
dilemas e tensões para a concepção de masculinidade, tornando seu significado
instável, foi deixada de lado. Ao perseguir essa questão, Eilberg-Schwartz
derruba a suposição convencional de que o monoteísmo judaico se centrava em uma
divindade invisível e desencarnada. Sua análise de numerosos mitos mostra que o
antigo Israel de fato representava Deus em forma humana, ao mesmo tempo em que
ocultava o falo divino.
Duas
consequências em particular surgem para a masculinidade em um sistema religioso
que imagina uma divindade masculina com um falo. Primeiro, o dilema do desejo
homoerótico surge quando os homens adoram um Deus masculino em uma cultura
baseada na complementaridade heterossexual. Embora a expressão da intimidade
divino-humana seja expressa na linguagem da complementaridade
masculino-feminina, são os homens, e não as mulheres, que entram no casamento
pactual com a divindade. Coletivamente, os homens israelitas eram constituídos
discursivamente como "ela" e considerados "prostitutos"
quando se desviavam do monoteísmo (monogamia) para a idolatria (adultério). A
supressão do impulso homoerótico na relação divino-humana, no entanto, poderia
assumir várias formas: ocultar e velar o corpo de Deus por meio de proibições
contra a representação de Deus; feminizar os homens israelitas para que
pudessem assumir o papel de esposa de Deus; e exagerar a maneira como as
mulheres são "outras" para minimizar as maneiras pelas quais os
homens são transformados em outros de Deus.
A solução de imaginar
Israel como uma mulher metafórica, em uma relação exclusiva com a masculinidade
divina, pode ter resolvido o primeiro dilema do desejo homoerótico apenas
gerando outro. O segundo grande dilema para a masculinidade, segundo
Eilberg-Schwartz, é colocado por ser criado à imagem de um Deus Pai assexuado
em uma cultura definida pela descendência patrilinear. A assexuação de um Deus
Pai Criador cria grandes tensões para os homens que devem procriar. Em
contraste com a religião cristã, cuja lógica diferente de um Deus gerando um
Filho poderia tornar um pai humano irrelevante, a lógica hebraica dava grande
importância ao pai humano, gerando tensão em torno de um Deus Pai que era
considerado assexuado e, portanto, sem um filho. Quando o dilema do desejo homoerótico
é colocado posteriormente para os homens cristãos em relação ao corpo masculino
de Cristo, ele também é evitado ao se falar coletivamente da comunidade cristã
como uma mulher.
A filosofia
feminista da religião ainda precisa explorar plenamente a questão de como um
Deus masculino é problemático para as concepções de si dos homens, segundo
Eilberg-Schwartz. Ela também deixou de lado a diferença entre Deus como
masculino e Deus como Pai. O foco estrito nas maneiras pelas quais uma imagem
masculina de Deus enfraquece a experiência feminina tende a fundir as
masculinidades humana e divina em um símbolo indiferenciado. Eilberg-Schwartz
diferencia entre imagens de divindades masculinas e imagens de divindades
paternas, argumentando que a masculinidade de Deus pode ter implicações
diferentes da paternidade de Deus. Imagens paternas de Deus podem e devem ser
usadas, argumenta ele, "mas somente se imagens femininas igualmente
poderosas também forem celebradas" (1994: 239). Repudiando o Deus incorpóreo
e distante que ajudou a gerar as associações hierárquicas de masculinidade e
feminilidade, ele favorece a imagem de “um Pai eterno e amoroso que encara e
abraça a criança”, na aparente expectativa de que um Deus amoroso e encarnado
possa sustentar um tipo diferente de masculinidade, mais capaz de intimidade e
ternura (1994: 240).
5.4 As Relações Interconectadas entre
Linguagem, Experiência, Poder e Discurso
A crítica
pós-estruturalista, ao estudar as relações interconectadas entre linguagem,
experiência, poder e discurso, ainda deixa algum espaço aberto e não teorizado
nas ligações entre esses termos. "Mudando o Sujeito: Discursos das
Mulheres e Teologia Feminista" (1994), de Mary McClintock Fulkerson,
preenche essas lacunas e desafia três noções inadequadas de linguagem, gênero e
poder: (1) a ideia de que os signos linguísticos representam a coisa; (2) a
suposição cartesiana da consciência subjetiva como a origem do significado; e
(3) a compreensão do poder apenas em termos de opressão externa, unidirecional
e negativa. O método pós-estruturalista também critica a lógica liberal de
inclusão que apela à “experiência das mulheres” ou à “experiência religiosa das
mulheres” como se fosse um conteúdo não problemático ou não codificado de algum
tipo. Todas essas estratégias e métodos, Fulkerson demonstra, falham em
reconhecer e levar em conta a multiplicidade de diferenças entre as inúmeras
posições de sujeito. Em contraste com o objetivo humanista liberal de acomodar
o maior número possível de “vozes diferentes”, a análise do discurso busca uma
leitura mais radical das maneiras pelas quais a própria “voz” é produzida e o
conhecimento é poder. Levar em conta o caráter inextricável e multiplicativo do
vínculo entre conhecimento e as relações sociais das quais o conhecimento emerge
muda a questão, bem como o sujeito, de acordo com Fulkerson. A questão não é,
por exemplo, se um determinado sistema de crenças religiosas é opressivo ou
libertador para as mulheres. Essas estruturas genéricas e abrangentes precisam
ser substituídas por uma apreciação mais complexa da construção de múltiplas
identidades de acordo com diferentes localizações na formação social do
capitalismo patriarcal.
Uma vez que o
falso universal da “experiência feminina” ou da “experiência humana” seja
substituído por uma “análise dos discursos femininos”, as filósofas feministas
da religião podem começar a considerar as produções específicas de posições
para as mulheres, formulando perguntas como:
"Quais
discursos constroem as posições das mulheres brancas da igreja de classe média?
Das pregadoras pentecostais pobres? Das feministas liberais da libertação
acadêmica?"
Em suas
investigações sobre o discurso das pregadoras pentecostais dos Apalaches e do
discurso de grupos de mulheres presbiterianas, Fulkerson observa duas posições
de sujeito femininas muito diversas em conflito com uma tradição religiosa de
maneiras libertadoras e restritivas. Abordando o mundo da fé como um sistema de
discursos, em vez de interpretações representacionais ou reivindicações de
crenças cognitivas, ela demonstra como as posições de fé das mulheres podem ser
constitutivas de suas práticas emancipatórias. As histórias de chamado e as
performances de adoração de ministras pentecostais pobres, acompanhadas por
demonstrações extáticas e corporais de alegria, produzem formas particulares de
resistência às restrições patriarcais, assim como as práticas de fé de donas de
casa presbiterianas de classe média produzem outras possibilidades de
transgressão, prazer e desejo.
Um mérito
dessa metodologia para a filosofia feminista da religião é a exposição da
complexidade do discurso de gênero, das restrições e resistências encontradas
nas práticas de fé e das condições sociais de significação. Ela cria espaço no
qual é possível questionar o que a filosofia da religião ocluiu de seu ângulo
de visão em virtude do discurso abstrato e distanciado que a caracterizou.
Uma
desvantagem das abordagens pós-estruturalistas do discurso, segundo algumas
feministas, é que elas descartam a possibilidade de que afirmações possam ser
validadas fora de comunidades específicas e suas línguas. Fulkerson apela ao
não-fundacionalismo, a posição que evita a busca por crenças ou experiências
justificadoras que possam, por sua vez, sustentar outras crenças derivadas
delas. Ela afirma não considerar necessário apresentar argumentos fundamentados
para as afirmações de fé que invoca. As práticas discursivas pertinentes que
analisa são as de resistência, sobrevivência, ágape e esperança — práticas, ela
admite abertamente, que pressupõem a existência de Deus em vez de
problematizá-la. O que permanece uma questão em aberto para essa vertente da
filosofia feminista da religião é até que ponto a análise do discurso pode
chegar a subverter as estruturas de crenças de ministras pentecostais ou donas
de casa presbiterianas; na verdade, como isso poderia ser teoricamente
possível.
5.5 Pragmatizando a Filosofia
Feminista da Religião
No contexto
norte-americano, surgiu uma convergência de agendas feministas e pragmatistas,
com implicações importantes para a filosofia feminista da religião. Graças ao
trabalho pioneiro de Charlene Haddock Seigfried (1996) e a estudos recentes de
McKenna (2001) e Sullivan (2001), a filosofia pragmatista-feminista da religião
se distingue por diversas características. Em primeiro lugar, em seu aspecto
filosófico, tanto a filosofia pragmatista quanto o feminismo compartilham uma
forte crítica ao positivismo cientificista; resistência às dicotomias entre
fato e valor; recuperação da importância experiencial e epistêmica da estética;
análises de discursos dominantes à luz de formas de dominação social; ligação
entre teoria e prática; interesse na primazia teórica da experiência concreta;
repúdio à postura espectadora da indiferença filosófica; e um questionamento
dos efeitos sociopolíticos das ciências sociais. Em segundo lugar, em seu
aspecto religioso, a tradição pragmatista oferece recursos inexplorados para a
reconstrução feminista, que vão desde as filosofias explícitas da religião nos
escritos clássicos de Peirce, James, Dewey, Santayana e Mead, até as implícitas
no atual renascimento do pragmatismo em ambos os lados do Atlântico. A
importância religiosa do pragmatismo americano em seu primeiro milênio é melhor
compreendida como uma naturalização das noções tradicionais de transcendência e
espiritualidade, em vez de, como seus críticos acusam, uma abdicação de
qualquer esperança de transcendência. Segundo um intérprete (Stuhr, 2003), o
pragmatismo recolocou noções tradicionais de transcendência na imanência,
recolocou o espírito na natureza, recolocou os absolutos na investigação,
recolocou a afirmação na negação e recolocou a salvação na comunidade, uma
descrição que se aplica igualmente ao esforço de recolocação realizado nas
filosofias feministas da religião. O resultado final desses processos
combinados de naturalização deve produzir algo novo para a filosofia da
religião:
"verdade
sem os problemas da certeza; justificação sem os problemas dos fundamentos;
natureza e acesso a ela sem os problemas do sobrenaturalismo ou solipsismo;
valores sem os problemas do absolutismo ou da arbitrariedade; e experiência
distintamente religiosa ou espiritual sem idealismo, dualismo ou religião
institucional." (Stuhr, 2003: 194)
6. Conclusão
Os estudos
feministas em geral têm enfrentado dificuldades com a religião. E a filosofia
da religião dominante, até recentemente, tem enfrentado dificuldades com os
estudos feministas.
Avançando no
século XXI, três questões específicas se destacam. A questão mais significativa
na agenda para reflexões futuras diz respeito ao pluralismo religioso e à
necessidade de superar o etnocentrismo extremo da filosofia da religião
anglo-americana. Na medida em que o campo enfrenta o desafio de encontrar
tradições que expressam práticas e crenças que não são predominantemente
associadas a modos de compreensão europeus, brancos ou masculinos, será
necessário elaborar novos modelos de interpretação, uma teoria da evidência
mais ampla, uma concepção transculturalmente adequada da racionalidade humana e
uma avaliação mais complexa das normas aplicáveis a casos de reivindicações e
desacordos religiosos divergentes e rivais. Na medida em que a filosofia da
religião feminista estuda as interpretações estritamente intelectuais de
qualquer tradição religiosa, ela encontrará crenças, símbolos e ideias que
estão inseridos em relações de poder socioculturais específicas. Novos
trabalhos são agora necessários para refletir sobre a dinâmica das relações de
poder, analisar opressões herdadas, buscar sabedoria alternativa e simbolismo reprimido,
e arriscar novas abordagens para as complexas questões de verdade e
justificação à luz do pluralismo religioso.
Levar a sério
a impressionante pluralidade de formas humanas de vida religiosa leva a uma
segunda questão significativa. Quais teorizações da religião são mais adequadas
para as feministas trabalharem? Antes que essa questão possa ser abordada com
todo o rigor filosófico que sua complexidade exige, as feministas devem encarar
o fato de que a religião é uma dimensão potente da vida e dos desejos das
mulheres contemporâneas em todo o mundo; portanto, filosofar sobre ela como
superstição, ideologia reacionária, falsa consciência, crença irracional ou
ressaca pré-moderna e ultrapassada simplesmente põe em questão não o fenômeno
da religião, mas a compreensão da própria filosofia feminista sobre seu tema.
Em nossa época, as formas elementares de vida religiosa não podem ser
criticadas segundo as mesmas velhas linhas que a modernidade secular ocidental
tomou como certas. No passado, marxistas e freudianos podiam fornecer
combustível teórico para a crítica da religião por gerações de leitores, mas
sua teoria geral da religião como função de projeção (de interesses de classe
ou da imagem paterna) está severamente desatualizada. Como não podemos dividir
a realidade entre o que está "realmente lá" e o que é
"humanamente projetado", e como não há uma distinção clara a ser
traçada entre as propriedades que as coisas têm "em si mesmas" e as
propriedades que estão "em nós", as teorias de projeção da religião
(ou de qualquer outra coisa) baseiam-se em uma base puramente suposicional.
Elas carecem de valor explicativo.
Finalmente, a
teorização do significado de "religião" na filosofia feminista da
religião em uma era pluralista leva a uma terceira área de terreno feminista
inexplorado. Além de pensar sobre a filosofia na religião, as feministas
precisam refletir mais profundamente sobre a religião na filosofia. Qual é o
significado para as feministas do "retorno à religião" encontrado,
por exemplo, em Emmanuel Levinas ou Gianni Vattimo? Concepções teológicas
também abundam na obra de Martin Heidegger, Iris Murdoch, Stanley Cavell,
Charles Taylor e Martha Nussbaum. Os escritos desconstrucionistas de Jacques
Derrida oferecem outro exemplo de escrita secular em tom religioso, cuja
relevância feminista precisa ser avaliada. Embora Fergus Kerr (1997), John
Caputo (1997) e Hent de Vries (1999) tenham realizado trabalhos notáveis e
sugestivos sobre a religião na filosofia recente, o vértice feminista do
triângulo religião-filosofia-feminismo ainda precisa ser mais bem configurado.
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