Extraído do
Livro “Is There a God?: A Debate” de Graham Oppy e Kenneth L. Pearce – Chapter
2 – Are There Any Gods? by Graham Oppy
Resumo
Nosso tópico
é a existência de deuses. Sou ateu; acredito que não existem deuses. Em
particular, afirmo que Deus — o único Deus — não existe. Minha contribuição diz
algumas coisas em nome do ateísmo. Como a definição de "ateísmo" e
termos relacionados é controversa, aqui está um breve resumo de como uso os
termos-chave: ateísmo: não existem
deuses; teísmo: existe pelo menos um
deus; monoteísmo: existe exatamente
um deus: Deus; ateu: acredita no
ateísmo; teísta: acredita no teísmo;
monoteísta: acredita no monoteísmo; agnóstico: indeciso entre ateísmo e
teísmo; e inocente: nunca considerou
se ateísmo ou teísmo é o caso.
Conteúdo
1 Argumento
2 Argumentos
Familiares
2.1 Argumento
Cosmológico Kalām (Ligado a T1)
2.2 Argumento
do Ajuste Fino (Ligado a T4)
2.3 Argumento
do Mal Horrendo 1 (Ligado a A7)
2.4 Argumento
do Mal Horrendo 2 (Ligado a A7)
2.5 Argumento
da Impossibilidade da Onipotência (Ligado a A2)
3 Naturalismo
4 Necessidade
5 Existência
6 Causalidade
7 Princípios
Causais
8 Existência
da Realidade Natural
9
Fundamentalidade
10
Compromissos
11 Linguagem
Analógica
12 Definição
13
Propriedades
14 Abstração
15 Matemática
16 Ciência
17 Evolução
18 História
19 Testemunho
20 Milagres
21
Experiência Religiosa
22 Religião
23
Mentalidade
24
Consciência e Intencionalidade
25 Razão
26 Liberdade
27 Moralidade
28
Florescimento
29
Significado
30 Amor
31 Arte
32
Brincadeira
33 Sofrimento
34 Morte
35 Salvação
36 Infinito
37 Perfeição
38
Simplicidade "Fundacional"
39 Desejo do
Coração
40 Desacordo
1 Argumento
Estou
argumentando que não existem deuses? Talvez; isso depende do que queremos dizer
com "argumentar". Alguns dizem que, se eu for argumentar que não
existem deuses, preciso fornecer pelo menos um argumento que leve à conclusão
de que não existem deuses.
Um argumento é um conjunto de afirmações,
uma das quais é a conclusão e as
demais são as premissas, em relação
às quais se diz que a conclusão é apropriadamente apoiada pelas premissas.
Exceto nos
casos mais simples, o argumento pode ser apresentado como uma derivação que leva você das premissas à
conclusão, justificando cada conclusão intermediária ao longo do caminho por
meio do apelo a regras estabelecidas de derivação (regras de inferência).
Suponha que
eu lhe apresentasse um argumento neste sentido: um conjunto de premissas que
supostamente apoiam a conclusão de que não existem deuses, e talvez uma
derivação também. Como eu poderia esperar que você respondesse? Suponha,
primeiro, que você não acredita em todas as premissas. Então — sem levar em
conta quaisquer outras considerações — você dirá que o argumento não faz nada
por você; Não importa o que você já pense sobre a conclusão, este argumento não
lhe dá razão para revisar sua opinião. Suponha, por outro lado, que você
acredita em todas as premissas. Então, se você não contestar a afirmação de que
elas sustentam a conclusão, você dirá que já supõe que não existem deuses. No
entanto, se você acreditar em todas as premissas, não contestar a afirmação de
que elas sustentam a conclusão e, ainda assim, não acreditar na conclusão,
então você terá que pensar bastante! Você tem duas opções: ou muda de ideia
sobre as premissas ou muda de ideia sobre a conclusão.
Suponha que
você ainda não acredita no ateísmo, e eu lhe apresento um argumento a favor do
ateísmo. Agora, suponha que você acredita em todas as premissas e vê que elas
sustentam a conclusão. Embora não esteja fora de questão que você responda ao
meu argumento aceitando o ateísmo, é muito mais provável que você mude de ideia
sobre as premissas. E, muito provavelmente, responder dessa forma será
razoável. Existem inúmeras visões de
mundo diferentes — sistemas de crença — que postulam deuses; Se você chegar
à conclusão de que sua visão de mundo atual é deficiente, parece razoável que
você migre para uma visão de mundo próxima que não seja deficiente. Rejeitar
uma premissa que você aceita atualmente em troca de uma premissa ligeiramente
diferente geralmente será muito menos dramático do que mudar de ideia sobre a
existência de deuses.
Talvez você
já esteja convencido de que não há muito sentido em apresentar tais argumentos.
Mas há mais. As pessoas que acreditam na existência de deuses são muito
diversas. Além da crença em deuses, há muito pouco em que todos concordem.
Mesmo entre filósofos profissionais, há enorme discordância sobre a veracidade
das premissas em todos os argumentos sobre deuses apresentados até agora, nos
quais se concorda que a conclusão é apoiada pelas premissas. Ou seja, já
sabemos que todos os filósofos inteligentes, reflexivos e bem informados de um
lado da discordância sobre a existência de deuses rejeitam pelo menos uma das
premissas em cada um dos melhores argumentos que temos até o momento do outro
lado da discordância. Levando tudo isso em conta, parece que seria apenas um
ato de má-fé da minha parte apresentar argumentos já apresentados para a
conclusão de que não existem deuses.
Talvez você
ache que eu deva apresentar novos argumentos a favor do ateísmo. Embora não possamos
descartar a possibilidade de que, em algum momento, os filósofos apresentem
argumentos melhores sobre deuses do que os que temos atualmente, é altamente
improvável que vejamos tais argumentos tão cedo. O estoque atual de argumentos
consiste em ajustes e pequenas modificações em argumentos que já existem há
muito tempo. Não é novidade para ninguém que os ateus não acreditam em
premissas próximas às premissas contestadas no estoque atual de argumentos
ateístas.
Embora haja
mais a acrescentar ao que eu disse aqui,1 já disse o suficiente para explicar
por que não apresentarei argumentos no sentido especificado acima. Então, o que
farei em vez disso? O que eu faço é esboçar uma visão de mundo que permita que
você veja, em vários pontos onde você pode pensar que há alguma necessidade de
trazer deuses para o cenário, por que, dada a visão de mundo, não há
necessidade de trazer deuses para o cenário. Você pode pensar nisso como, em
certo sentido, um argumento a favor do ateísmo. Mas este "argumento"
é aberto: não importa quanto espaço me seja concedido, não posso esperar
discutir todos os pontos em que você possa pensar que há necessidade de trazer
deuses à tona.
A propósito:
A teoria é anterior à argumentação: suas visões sobre quais afirmações são
verdadeiras determinam adequadamente suas visões sobre quais argumentos são
sólidos. Onde há discordância teórica, não devemos supor que a troca de
argumentos — conjuntos de premissas e conclusões — resolverá essa discordância.
Dado que o que realmente nos importa é a discordância sobre as afirmações, e
não a discordância sobre os argumentos, devemos concentrar nossa discussão
diretamente na discordância sobre as afirmações.
2 Argumentos Familiares
Antes de
começar a expor minha visão de mundo, ilustro as afirmações que acabei de fazer
com algumas breves observações sobre alguns argumentos familiares a favor e
contra a existência de deuses e, em particular, de Deus.
Aqui estão
algumas afirmações que muitos monoteístas — e, portanto, muitos teístas — fazem
sobre Deus. Esta lista é indicativa, mas não exaustiva. Em seções posteriores,
me referirei a essas afirmações como T1–T15.
T1. Deus
causou a existência do nosso universo.
T2. Deus é
responsável pela beleza, ordem e estrutura do nosso universo.
T3. Números
são ideias na mente de Deus.
T4. Deus
escolheu os valores das constantes físicas fundamentais.
T5. Deus
realiza milagres.
T6. Deus é
encontrado na experiência religiosa.
T7. A crença
em Deus é mais ou menos universal.
T8. Deus
causou o surgimento e a presença contínua da consciência em nosso universo.
T9. Nossas
crenças são confiáveis porque Deus projetou nossas faculdades cognitivas.
T10. Existem
fatos morais objetivos porque Deus os legisla.
T11. A vida
tem significado porque Deus é seu arquiteto.
T12. O mal é
objetivamente aterrorizante porque é uma afronta a Deus.
T13. Deus é
um ser perfeito.
T14. A crença
em Deus é o caminho para a salvação.
T15. Podemos
rejeitar o ceticismo2 em relação ao mundo externo somente porque sabemos que
Deus não é um enganador e que Ele nos criou, assim como ao nosso mundo.
Cada uma
dessas afirmações — e muitas outras não listadas — se conecta a uma família de
argumentos a favor da existência de Deus. Discutirei brevemente dois exemplos.
2.1 Argumento Cosmológico Kalām
(Ligado a T1)
1. Tudo o que
começou a existir teve uma causa para seu início. (Premissa)
2. Nosso
universo começou a existir. (Premissa)
3. (Portanto)
Nosso universo teve uma causa para seu início. (De 1, 2)
4. Se o nosso
universo teve uma causa para o seu início de existência, essa causa foi Deus.
(Premissa)
5. (Portanto)
Deus existe. (De 3, 4)
Muitos
teístas supõem que o nosso universo começou com o ato de criação de Deus e que
existe uma única rede causal à qual todas as coisas causais pertencem: tudo
posterior ao ato de criação de Deus tem uma causa. Os teístas que acreditam
nessas coisas aceitam todas as três premissas neste argumento.3
No entanto,
afirmo que é necessário que alguma parte inicial do nosso universo exista;
consequentemente, afirmo que é impossível que o nosso universo tenha uma causa.
Portanto, rejeito a conjunção das duas primeiras premissas. Dependendo de como
interpretamos "começou a existir", ou não é verdade que o nosso
universo começou a existir ou não é verdade que tudo o que começou a existir
tem uma causa para o seu início de existência (sendo o universo o único caso
excepcional).
2.2 Argumento do Ajuste Fino
(Vinculado a T4)
1. O ajuste
fino do estado inicial do universo se deve à necessidade, ao acaso ou a Deus.
(Premissa)
2. O ajuste
fino do estado inicial do universo não se deve nem à necessidade nem ao acaso.
(Premissa)
3. (Portanto)
O ajuste fino do estado inicial do universo se deve a Deus. (De 1, 2)
4. (Portanto)
Deus existe. (De 3)4
Alguns, mas
não todos os cosmólogos, supõem que nosso universo é ajustado finamente: se os
valores de várias constantes físicas fundamentais tivessem sido ligeiramente
diferentes, nosso universo teria existido por apenas alguns segundos ou teria
sempre consistido apenas de espaço vazio. De qualquer forma, ele não teria
contido átomos, moléculas, proteínas, plantas, animais, seres humanos, oceanos,
planetas, estrelas, galáxias e assim por diante.
Muitos
teístas supõem que nosso universo começou com o ato de criação de Deus. Segundo
eles, se o estado inicial do universo que Deus criou é finamente sintonizado,
então a sintonização fina desse estado se deve a Deus, e não à necessidade ou
ao acaso. Teístas que acreditam que nosso universo é finamente sintonizado e
que acreditam nessas outras premissas aceitam ambas as premissas deste
argumento.
No entanto,
eu digo que, se o estado inicial do universo é finamente sintonizado, então
essa sintonia fina é uma questão de necessidade. Embora eu ache que permanece
uma questão em aberto se o universo tem um estado inicial finamente
sintonizado, rejeito a segunda premissa deste argumento, mesmo que o universo
tenha um estado inicial finamente sintonizado.
Aqui estão
algumas afirmações feitas por muitos ateus. Novamente, esta lista é indicativa,
não exaustiva. Em seções posteriores, me referirei a essas afirmações como
A1–A15.
A1. Nada
poderia ser perfeito.
A2. Nada
poderia ser onipotente.
A3. Nada
poderia ser onisciente.
A4. Nada
poderia ser perfeitamente bom.
A5. Nada
poderia ser perfeitamente justo e perfeitamente misericordioso.
A6. Não
poderia haver uma causa para a realidade natural.
A7. Deus não
poderia permitir o mal horrendo do nosso universo.
A8. Deus não
permitiria o mal horrendo do nosso universo.
A9. Deus não
permitiria a distribuição de descrença não resistente e não culpável5 em nosso
universo.
A10. Não há
evidências de que Deus exista.
A11. Deus não
poderia criar um universo tão imperfeito quanto o nosso.
A12. Deus não
criaria um universo tão vasto em termos espaço-temporais quanto o nosso.
A13. Deus não
criaria um universo tão feio quanto o nosso.
A14. Deus
dotaria a crença teísta com frutos morais menos escassos do que os que ela
possui em nosso universo.
A15. Deus não
criaria um universo que contivesse a subótima qualidade biológica encontrada em
nosso universo.
Cada uma
dessas alegações — e muitas outras não listadas — se conecta a uma família de
argumentos contra a existência de Deus. Novamente, discutirei brevemente alguns
exemplos.
2.3 Argumento do Mal Horrendo 1
(Ligado a A7)
1. Se Deus
existe, Deus é onipotente. (Premissa)
2. Se Deus
existe, Deus é perfeitamente bom. (Premissa)
3. Uma coisa
boa elimina o mal horrendo até onde pode. (Premissa)
4. Não há
limites para o que um ser onipotente pode fazer. (Premissa)
5. Existe um
mal horrendo. (Premissa)
6. (Portanto)
Deus não existe. (De 1 a 5)
Alguns ateus
supuseram que todas as premissas deste argumento são verdadeiras: as duas
primeiras premissas são verdadeiras por definição, a quinta premissa é inegável
e as premissas restantes são verdades conceituais que ninguém pode contestar
seriamente.6
No entanto,
os teístas tipicamente rejeitam a terceira e a quarta premissas. Dizem que um
ser bom e onipotente busca apenas um equilíbrio satisfatório entre bens muito
grandes e males horrendos. Dizem também que nem mesmo um ser onipotente pode
alterar as conexões lógicas que existem entre bens e males: por exemplo, nem
mesmo um ser onipotente pode mudar o fato de que não há superação da
adversidade se não houver adversidade a ser superada.
2.4 Argumento do Mal Horrendo 2 (Ligado
a A7)
1. Existem
males horrendos que Deus poderia eliminar sem, com isso, perder quaisquer bens
maiores ou permitir outros males igualmente ruins ou piores. (Premissa)
2. Deus
eliminaria qualquer mal horrendo que pudesse eliminar sem, com isso, perder
quaisquer bens maiores ou permitir outros males igualmente ruins ou piores.
(Premissa)
3. (Portanto)
Deus não existe. (De 1, 2)
Alguns ateus
supõem que ambas as premissas deste argumento são verdadeiras: a primeira
premissa parece óbvia — como as coisas não poderiam ter sido melhores se Deus
tivesse intervindo para impedir o Holocausto? — enquanto a segunda premissa é
uma verdade conceitual que ninguém pode negar seriamente.7
Os teístas
tipicamente rejeitam a primeira premissa, mas divergem em suas visões sobre a
extensão do nosso conhecimento dos grandes bens que seriam perdidos se Deus
eliminasse todo o mal horrendo do nosso universo. Alguns teístas,
"teodicistas",8 acreditam que sabemos exatamente quais são os grandes
bens que seriam perdidos (talvez a liberdade ou oportunidades para a formação
da alma); outros, teístas "céticos"9, supõem que não sabemos mais do
que a existência de grandes bens que seriam perdidos.
2.5 Argumento da Impossibilidade da
Onipotência (Ligado a A2)
1.
Necessariamente, para qualquer x, se houver uma tarefa possível que x não possa
realizar, x não é onipotente. (Premissa)
2. É possível
que alguém faça algo pesado demais para ser levantado. (Premissa)
3. (Portanto)
Necessariamente, para qualquer x, se x não puder fazer algo pesado demais para
x levantar, x não é onipotente. (De 1, 2)
4.
Necessariamente, para qualquer x, se x for onipotente, é impossível que haja
algo pesado demais para x levantar. (Premissa)
5.
Necessariamente, para qualquer x, se x puder fazer algo pesado demais para x
levantar, então é possível que haja algo pesado demais para x levantar.
(Premissa)
6. (Portanto)
Necessariamente, para qualquer x, se x puder fazer algo pesado demais para x
levantar, x não é onipotente. (De 4 e 5)
7. (Portanto)
Necessariamente, para qualquer x, x não é onipotente. (De 3 e 6, por terceiro
excluído)10
8. Se Deus
existe, Deus é onipotente. (Premissa)
9. Deus não
existe. (De 7, 8)
Alguns ateus
supõem que todas as premissas deste argumento são verdadeiras. Não há razão,
neste contexto, para contestar o terceiro excluído. A primeira premissa é
verdadeira por definição: se há coisas que você não pode fazer, então você não
é onipotente. A segunda premissa é obviamente verdadeira. Eu posso ir à
academia e empilhar pesos até ter algo pesado demais para eu levantar: se
houvesse um prêmio disponível para aqueles capazes de fazer algo pesado demais
para eles levantarem, eu seria um concorrente! A terceira premissa também é
verdadeira por definição: você não é onipotente se há coisas pesadas demais
para você levantar. A quarta premissa é obviamente verdadeira. A quinta
premissa é, mais uma vez, verdadeira por definição: é padrão dizer que Deus é
onipotente, onisciente e perfeitamente bom.11
Teístas
tipicamente rejeitam a primeira premissa: dado que estamos entendendo
"tarefa possível" de uma forma que torna a segunda premissa
verdadeira, não deveríamos pensar que a onipotência requer a capacidade de
realizar todas as tarefas possíveis. (Alguns teístas dizem que não devemos
pensar no poder de Deus em termos de onipotência: para esses teístas, o ponto
crucial sobre o poder de Deus é que Deus tem e exerce poder sobre tudo o mais.
Talvez, porém, devêssemos pensar que onipotência é simplesmente ter e exercer
poder sobre tudo o mais.)12
A propósito: Os
argumentos familiares discutidos aqui estão em conformidade com a afirmação que
fiz na § 1: em todos os casos, esses argumentos contêm premissas que são
rejeitadas pelos proponentes das melhores visões de mundo que rejeitam as
conclusões desses argumentos. Além disso, não há segredo nisso: qualquer pessoa
que tenha se esforçado seriamente para se familiarizar com as melhores visões
de mundo concorrentes existentes sabe que esse é o caso. E não é apenas que eu
tenha feito escolhas astutas em meus exemplos: não há argumentos existentes de
nenhum dos lados que sejam mais bem-sucedidos do que os argumentos familiares
que considerei aqui.
3 Naturalismo
Volto-me
agora para o esboço prometido da cosmovisão. O esboço aborda diretamente as
afirmações das listas acima. A partir do esboço, você pode ver que rejeito
todas as afirmações da primeira lista, mas aceito pelo menos algumas das
afirmações da segunda lista. Além disso, a partir do esboço, você pode ver que
não acredito em nenhum deus: não é apenas Deus que não encontra espaço na minha
cosmovisão.
A cosmovisão
que estou esboçando é naturalista.
"Naturalismo" e suas variantes têm significados muito diferentes em
diferentes bocas. Eu quis dizer coisas diferentes com "naturalismo" e
suas variantes em meus escritos anteriores. Portanto, preciso explicar o que
quero dizer aqui com minha cosmovisão ser "naturalista".13
As
cosmovisões naturalistas satisfazem as três condições a seguir:
1. A
realidade natural esgota a realidade causal: todas as entidades causais são
entidades naturais e todas as propriedades causais são propriedades naturais.
2. A mentalidade
é tardia e local: Entidades com mentalidade são organismos biológicos de
evolução relativamente recente ou então produtos causais posteriores às
atividades de tais organismos (por exemplo, agrupamentos de tais organismos,
instituições criadas por tais organismos, inteligências artificiais cujas
origens residem nas atividades de tais organismos, e assim por diante).
3. Nada é
divino: Não há parte da realidade causal que seja divina, sagrada ou digna de
adoração.
Entidades com mentalidade são entidades que são conscientes,
percebem seus ambientes imediatos, agem, acreditam, desejam, pretendem, pensam,
imaginam, lembram, aprendem, predizem, sentem, empatizam, sofrem, raciocinam,
calculam, comunicam e assim por diante.
Nosso
universo é uma rede de itens causalmente relacionados. A linguagem causal comum
sugere que a causalidade é principalmente uma relação entre eventos: por
exemplo, o impacto da bola branca no taco faz com que a bola branca role pela
mesa. No entanto, eventos são mudanças em objetos: por exemplo, não há nada
mais no impacto da bola branca pelo taco do que a ocorrência de mudanças
conectadas no taco, na bola branca, na mesa, no ar na vizinhança imediata, e
assim por diante. Será bastante útil dizer que nosso universo é uma rede de
objetos causalmente relacionados. Então, como questão de definição, a realidade
causal é a soma de objetos causalmente relacionados; e a realidade natural é a
soma de objetos naturais.
Entidades
causais naturais e propriedades causais naturais são aquelas entidades causais
e propriedades causais reconhecidas na ciência ideal, completa e verdadeira.
Não temos — e nunca teremos — tal ciência. No entanto, a ciência atual e bem
estabelecida é o melhor guia que temos para tal ciência. Não é controverso que
a ciência atual e bem estabelecida não reconheça anjos, centauros, demônios,
fadas, fantasmas, ghouls, duendes, deuses, sereias, espíritos, unicórnios,
vampiros, lobisomens, bruxas, yetis e zumbis, e não permita que ch'i, karma e
psi desempenhem papéis causais em nosso universo. Além disso, não é menos
controverso que a ciência ideal, completa e verdadeira não reconheça ou permita
essas coisas.
Qual a
extensão do domínio causal? Não tenho certeza. Talvez o universo em que vivemos
esgote o domínio causal; talvez o domínio causal se estenda a um multiverso, do
qual nosso universo é apenas uma pequena parte. Nada na discussão a seguir gira
em torno da extensão do domínio causal. Como isso facilitará a exposição, na
maior parte, fingirei que, necessariamente, se o naturalismo for verdadeiro, o
universo em que vivemos esgota o domínio causal.
A propósito:
sou um naturalista. Meu naturalismo me compromete com as afirmações de que não
existem deuses e que Deus não existe. Deuses, e Deus, são tipicamente
considerados divinos, sagrados e dignos de adoração. Deus, e Deuses, são
tipicamente considerados agentes causais não naturais. Deuses, e Deus, nunca
são considerados organismos biológicos recentemente evoluídos ou produtos
causais subsequentes de tais organismos. Em outras palavras: o ateísmo é uma
consequência direta do naturalismo.
4 Necessidade
A visão de
mundo que estou esboçando inclui afirmações sobre como a realidade causal é,
como a realidade causal poderia ser e como a realidade causal deve ser. A
realidade causal real é a maneira como as coisas são. A realidade causal
meramente possível é alguma outra maneira como as coisas poderiam ter sido. O
que é necessário na realidade causal é o que deve ser verdadeiro na realidade
causal, ou o que é verdadeiro na realidade causal, não importa o que aconteça.
Atualidade, possibilidade e necessidade são modalidades: a metafísica modal
estuda essas modalidades.
Começo com um
conjunto de afirmações sobre necessidade. Não tenho certeza se devo insistir
nesse conjunto de afirmações. No entanto, para os propósitos da discussão a
seguir, considerá-las-ei corretas:
1. Para p não
modalizado, se p é necessário, então não há nada do qual a necessidade de p
dependa, e não há como explicar por que p é necessário.
2. Para p não
modalizado, se é necessário, então a necessidade de p explica por que p, mesmo
que o fato de p ser assim não dependa de sua necessidade nem de qualquer outra
coisa.
3. Há casos
em que a necessidade de p é uma consequência lógica da necessidade de q. Nenhum
desses casos é um caso de dependência.
4. A
dependência é assimétrica: não há casos em que p dependa de q e q dependa de p.
5. A
dependência é modal: se p depende de q, então é possível ter q sem p.
6. Se p
depende de q, então p é (pelo menos parcialmente) explicado por q.
7. Existem
dois tipos de explicação para p não modalizado. P não modalizado pode ser
explicado por sua necessidade. P não modalizado pode ser explicado por sua
dependência de q não modal.
Ilustrações:
(a) Minha existência depende da existência dos meus pais: é possível que meus
pais tenham existido e eu não, mas não é possível que eu tenha existido e meus
pais não. (b) Dado que 2 + 2 = 4, é necessário que 2 + 2 = 4, mas não há nada
que explique por que é necessário que 2 + 2 = 4. Sem dúvida, podemos derivar que
2 + 2 = 4 a partir de alguns axiomas adequados para a aritmética. Nesse caso, a
necessidade de 2 + 2 = 4 é uma consequência lógica da necessidade dos axiomas.
Mas, como não temos explicação para a necessidade dos axiomas, não temos
explicação de por que é necessário que 2 + 2 = 4. No entanto, a necessidade de
2 + 2 = 4 é explicada pela necessidade de 2 + 2 = 4. Embora nenhuma necessidade
seja explicada, as necessidades que obtemos por meio de consequência lógica vêm
de graça. Embora toda necessidade seja "bruta", apenas as
necessidades "primitivas" são custos teóricos.
Aqui estão
dois princípios fundamentais da minha metafísica modal.
1. História
compartilhada: necessariamente, qualquer maneira possível para a realidade
causal ser compartilha uma história inicial com a maneira como a realidade
causal realmente é. Considere qualquer realidade causal possível: se você
rastrear sua história o suficiente para trás, sua história coincide com a
história real.
2.
Divergência casual: necessariamente, a única maneira pela qual histórias
causais possíveis divergem da história causal real é fazendo com que as chances
se desenrolem de forma diferente.
Suponha que
uma história possível diverge da história real em um determinado ponto. Na
história real, o resultado do processo casual relevante é A; na história
meramente possível, o resultado do processo casual é B. O que torna o processo
um processo casual é que não há explicação de por que ele resulta em A em vez
de B. Temos uma explicação de por que realmente obtemos A: obtemos A porque é o
resultado possível do processo que realmente ocorreu. Mas, na história
meramente possível, há uma explicação de por que eles obtêm B: eles obtêm B
porque é o resultado possível do processo que ocorre. Simplesmente não há nada
disponível para explicar por que o processo de acaso realmente resulta em A em
vez de B, e por que, na história meramente possível, o mesmo processo de acaso
resulta em B em vez de A. Algumas pessoas supõem que existem chances quânticas;
algumas pessoas supõem que existem chances de livre escolha ou chances de ação
livre.
Aqui estão
dois princípios de conservação em minha metafísica modal:
1.
Conservação da naturalidade: necessariamente, se, em algum ponto, a realidade
causal for inteiramente natural, então a realidade causal permanecerá
inteiramente natural em todos os pontos subsequentes.
2.
Conservação da não naturalidade: necessariamente, se, em algum ponto, a
realidade causal for pelo menos parcialmente não natural, então a realidade
causal permanecerá pelo menos parcialmente não natural em todos os pontos
subsequentes.
Finalmente,
aqui estão dois princípios condicionais em minha metafísica modal:1
1. Leis
fundamentais compartilhadas: necessariamente, quaisquer variações nas leis
fundamentais entre as formas como a realidade causal poderia ser são devidas a
diferenças nos resultados dos processos de acaso.
2. Poderes
fundamentais compartilhados: necessariamente, quaisquer variações nos poderes
fundamentais entre as formas como a realidade causal poderia ser são devidas a
diferenças nos resultados de processos aleatórios.
Uma
consequência dessas afirmações é que os princípios característicos do
naturalismo são todos verdades necessárias: é necessário que a realidade
natural esgote a realidade causal, que as mentes sejam tardias e locais e que
nada seja divino.15
Considerando
o que já disse sobre minha visão de mundo, você pode ver que aceito A1 (‘Nada
poderia ser perfeito’), A2 (‘Nada poderia ser onipotente’), A3 (‘Nada poderia
ser onisciente’), A4 (‘Nada poderia ser perfeitamente bom’) e A5 (‘Nada poderia
ser perfeitamente justo e perfeitamente misericordioso’). Se é necessário que
todas as mentes sejam tardias e locais, e assim por diante, então nada poderia
ser perfeito, onipotente, onisciente, perfeitamente bom ou perfeitamente justo
e perfeitamente misericordioso.
A propósito:
Alguns — mas não todos — teístas aceitam uma explicação da necessidade bastante
semelhante à que apresentei. É claro que eles discordam da minha afirmação de
que os princípios característicos do naturalismo são necessários; em vez disso,
afirmam que os princípios característicos do teísmo são necessários. Nessa
visão teísta concorrente, é necessário que Deus exista; e necessário que, se a
realidade natural existe, então ela é causada por Deus; e necessário que Deus
tenha uma mente; e necessário que Deus seja divino e digno de adoração. Mas,
apesar dessas diferenças, a estrutura da minha explicação naturalista da
necessidade e das explicações teístas concorrentes é muito semelhante.
5 Existência
A visão de
mundo que estou esboçando inclui algumas afirmações sobre a existência.16
Atualismo: Embora não existam coisas meramente
possíveis, pode ser que existam coisas que não existem de fato. Por exemplo,
embora seja verdade que não existe meu quinto irmão, pode ser que eu tenha tido
um quinto irmão. Mas, na minha opinião, não é verdade que exista um quinto
irmão meu que seja tal que poderia ter existido.
Agorismo: Tudo o que existe existe agora: não
existem coisas meramente passadas agora, e não existem coisas meramente futuras
agora. Embora não existam coisas meramente passadas agora, no passado houve
coisas que não existem agora. Por exemplo, embora não seja verdade que Bertrand
Russell exista agora, já foi o caso de Bertrand Russell ter existido. Mas, na
minha opinião, não é verdade que Bertrand Russell seja agora tal que já foi o
caso de ele ter existido.
Existencialismo: Tudo o que existe existe; não
existem coisas inexistentes. Embora não existam coisas impossíveis, existem
filósofos que acreditam que existem coisas impossíveis. Por exemplo, Meinong
acreditava que o quadrado redondo tem ser, embora não exista. Mas, na minha
opinião, não é verdade que exista um quadrado redondo que seja tal que Meinong
acreditasse que tivesse ser.
Realismo: Tudo o que existe realmente existe;
não existem coisas meramente fictícias. Embora não existam coisas fictícias,
existem histórias segundo as quais existem coisas fictícias. Embora não exista
Papai Noel, existem histórias segundo as quais o Papai Noel mora no Polo Norte,
entrega presentes às crianças no Natal e assim por diante. Mas, na minha
opinião, não é verdade que o Papai Noel seja tal que pelo menos parte do que as
histórias dizem sobre ele seja verdade.
Embora o que
eu disse aqui deixe em aberto a questão de saber se existem apenas coisas que
existem presentemente, estou inclinado a negar que existam apenas coisas que
existem presentemente. Se a relatividade geral fosse a palavra final sobre
espaço-tempo, teríamos bons motivos para sermos quadridimensionalistas. Mas, no
mínimo, não temos boas razões para pensar que a relatividade geral seja a
palavra final sobre o espaço-tempo. Nada do que direi se baseia na verdade — ou
falsidade — do quadridimensionalismo.
A propósito:
As afirmações que fiz sobre o que existe — atualismo, agorismo, existencialismo
e realismo — refletem compromissos teóricos mais fundamentais. Creio que
faremos melhor se não postularmos quaisquer objetos além da realidade natural e
seus habitantes passados, presentes e futuros. Em vez de abastecer outros
domínios — espaço modal, espaço imaginativo, espaço abstrato e assim por diante
— com entidades adicionais, devemos interpretar discursos que pareçam nos
comprometer com outras entidades de maneiras que deixem claro que não estamos
comprometidos com nenhuma dessas entidades.
6 Causalidade
A visão de
mundo que estou esboçando inclui algumas afirmações sobre causalidade. A
maioria dessas afirmações não é controversa. A afirmação sobre a transferência
de quantidades conservadas é controversa e relevante para disputas entre
teístas e naturalistas sobre, por exemplo, a possibilidade de o ato criativo de
Deus ser causal.17
A relação
causal possui algumas propriedades formais.
1. A
causalidade é irreflexiva: é impossível que qualquer coisa seja causa de si
mesma. (De forma mais geral, é impossível que qualquer coisa se explique.
"A porque A" é sempre um solecismo explicativo.)
2. A
causalidade é transitiva: se A é causa de B e B é causa de C, então A é causa
de C.
A relação
causal possui algumas propriedades não formais.
1. A
causalidade envolve necessariamente a transferência de quantidades conservadas.
Necessariamente, toda interação causal envolve a transferência entre objetos de
grandezas que obedecem a leis fundamentais de conservação: massa/energia,
momento, momento angular, carga e assim por diante. Uma consequência aqui é que
é impossível que algo seja uma causa sem que ela própria sofra uma ação causal.
2. A
causalidade às vezes é indeterminística. Onde a causalidade é indeterminística,
ela é aleatória: há uma distribuição de chances objetivas sobre possíveis
resultados causais. Distribuições de probabilidade não precisam ser planas.
Há questões
interessantes sobre a relação entre causalidade e tempo. Embora eu as considere
nada mais do que hipóteses especulativas, estou inclinado a pensar que (a) a
causalidade é mais fundamental do que o tempo; (b) existem partes não temporais
da realidade natural; e (c) onde há ordem temporal, há um alinhamento perfeito
entre prioridade causal e prioridade temporal no seguinte sentido: se A causa
B, então A é temporalmente anterior a B.
A propósito:
Embora os teístas não aceitem minha afirmação de que a causalidade envolve
necessariamente a transferência de quantidades conservadas, muitos teístas
simpatizarão com a afirmação de que a causalidade às vezes é indeterminística.
Em particular, os teístas (e não teístas) que supõem que temos liberdade
libertária estão comprometidos com a afirmação de que a causalidade é
indeterminística. Talvez alguns desses teístas (e não teístas) se oponham à
afirmação de que a causalidade indeterminística é aleatória: no entanto,
parece-me que a postulação de distribuições aleatórias é necessária para dar
sentido à causalidade indeterminística.
7 Princípios Causais
A visão de
mundo que estou esboçando inclui alguns princípios causais e explicativos
fundamentais. Esses princípios não são particularmente controversos.18
1. Início
Contingente: Necessariamente, quando algo com existência contingente começa a existir,
há uma causa para o seu início.
2. Fim
Contingente: Necessariamente, quando algo com existência contingente deixa de
existir, há uma causa para o seu fim.
3.
Continuação Contingente: Necessariamente, quando algo com existência
contingente continua a existir, há uma explicação para sua continuação na
existência. Frequentemente, a explicação é a ausência de qualquer causa para o
seu fim.
4. Mudança:
Necessariamente, quando há mudança em algo, há uma explicação para essa
mudança. Exceto em casos especiais, quando há mudança em algo, há uma causa
para essa mudança.
5. Ausência
de Mudança: Necessariamente, quando não há mudança em algo, há uma explicação
para a ausência de mudança. Tipicamente, a explicação é a ausência de qualquer
causa de mudança naquela coisa.
A ocorrência
de todo evento e a existência de toda coisa têm uma explicação. A ocorrência de
alguns eventos e a existência de algumas coisas são necessárias: essa
necessidade fornece uma explicação para a ocorrência desses eventos e para a
existência dessas coisas. A ocorrência de alguns eventos e a existência de
algumas coisas são contingentes, mas necessárias pela ocorrência de outros
eventos e pela existência de outras coisas: essa necessidade pela ocorrência
desses eventos adicionais e pela existência dessas coisas adicionais fornece
uma explicação para a ocorrência desses eventos contingentes e para a
existência dessas coisas contingentes. A ocorrência de outros eventos
contingentes e a existência de outras coisas contingentes são consequências
fortuitas da ocorrência de outros eventos e da existência de outras coisas: a
ocorrência desses eventos adicionais e a existência dessas coisas adicionais,
juntamente com a superação do acaso, fornecem explicações para a ocorrência
desses eventos contingentes e para a existência dessas coisas contingentes.
Mesmo que a
ocorrência de todo evento e a existência de toda coisa tenham uma explicação,
há incompletude explicativa. Quando há superação do acaso, nada explica por que
essa superação produz um resultado em vez de outro. Se a produção de A em vez
de B por C é uma questão de acaso, então, embora haja uma explicação para a
ocorrência de A, não há explicação para a produção de A por parte de C em vez
de B. Se a produção de A em vez de B por C é uma questão de acaso, então,
embora haja uma explicação para a existência de A, não há explicação para a
produção de A por parte de C em vez de B. Esses tipos de fatos contrastantes
sobre a produção de resultados aleatórios são contingências "brutas":
fatos fundamentais inexplicáveis.
Talvez você
pense que seria melhor supor que não há contingência bruta. Não é assim. Se
você pensa que tudo é necessário, então, dadas as afirmações já feitas, você
deveria pensar que não há causalidade ou explicação: nada depende de nada. Se
você pensa que há apenas causalidade determinística, então você deveria
localizar a contingência bruta em suas condições de contorno: as leis
fundamentais, as potências fundamentais, as condições iniciais, as condições
"no infinito" e assim por diante.
A propósito:
Nesta seção, comprometi-me com um princípio razoavelmente forte de razão
suficiente. Na minha opinião, a ocorrência de todo evento e a existência de
tudo têm uma explicação. No entanto, também insisto que há incompletude
explicativa. Em particular, afirmo que fatos contrastantes sobre a produção de
resultados aleatórios são fatos inexplicáveis — e, portanto, fundamentais. Se
é uma questão de acaso que C produziu A em vez de B, então simplesmente não há
como explicar por que C produziu A em vez de B. Se houvesse tal explicação,
então não seria uma questão de acaso que C produziu A em vez de B.
8 Existência da
Realidade Natural
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T1 (Deus causou a existência do
nosso universo) e aceito A6 (Não poderia haver uma causa para a realidade
natural).19
Por que a
realidade natural existe? Porque (a) era necessário que a realidade natural
existisse inicialmente; e (b) nada posteriormente fez com que a realidade
natural deixasse de existir.
Algo poderia
fazer com que a realidade natural deixasse de existir? Como não há nada externo
à realidade natural, nada externo à realidade natural poderia fazer com que ela
deixasse de existir. No entanto, pode ser uma questão empírica se algo interno
à realidade natural poderia fazer com que ela deixasse de existir. Suponha que,
em algum momento, a expansão do universo cesse e o universo comece a se
contrair. Poderia continuar se contraindo até simplesmente deixar de existir?
Atualmente,
temos razões para acreditar que nada interno ao universo poderia fazer com que
ele deixasse de existir. Se essa crença estiver correta, então é necessário que
o universo continue existindo. Nessa visão, podemos simplificar nossa resposta
à pergunta inicial: a realidade natural existe porque é necessário que a
realidade natural exista.
Agora temos
respostas para uma série de outras questões relacionadas. Por que existem
coisas causais (em vez de não haver coisas causais)? Porque deve haver. Existe
uma causa para a existência da realidade natural? Não: não poderia haver uma
causa para a realidade natural. Existe uma explicação para a existência da
realidade natural? Sim: a realidade natural existe porque deve existir. E assim
por diante.
Agora também
temos o suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T2: "Deus é
responsável pela beleza, ordem e estrutura do nosso universo". Digo que o
nosso universo tem a beleza, ordem e estrutura que tem porque é necessário que
tenha essa beleza, ordem e estrutura. E não há explicação para essa
necessidade: é aqui que a explicação termina e deve terminar.
A propósito:
As afirmações feitas nos §§ 4-8 implicam a negação de premissas-chave nos
argumentos cosmológicos e teleológicos padrão para a existência de Deus. Essas
afirmações implicam que a realidade natural existe necessariamente; e essas
afirmações implicam que a realidade natural tem qualquer beleza, ordem e
estrutura que tenha por necessidade. Os teístas geralmente fazem afirmações
semelhantes sobre Deus: Deus existe por necessidade e tem qualquer beleza,
ordem e estrutura que tenha por necessidade. Essa observação reforça os pontos
que foram feitos em §§1–2.
9 Fundamentalidade
Não existe
uma única coisa que seja fundamental ou que "fundamente" tudo o mais.
Há uma gama de diferentes relações de "fundamento"; consequentemente,
há uma gama de maneiras pelas quais diferentes coisas são fundamentais.20
1. Composição: A composição é ambígua
entre constituição e condição de parte. Algumas coisas são constituídas de
material: por exemplo, algumas estátuas são constituídas de argila. Algumas
coisas têm outras coisas como partes: por exemplo, rodas são partes de carros.
Em casos de constituição, às vezes dizemos que o material é mais fundamental do
que a coisa. Em casos de parte/todo, às vezes dizemos que as partes são mais
fundamentais do que o todo, e às vezes dizemos que o todo é mais fundamental do
que as partes.
2. Realização: Distinguimos entre
propriedades realizadoras e propriedades de papel. Por exemplo, minha
propriedade de papel de ser um eleitor elegível é realizada pela minha
propriedade de ser um cidadão australiano, enquanto sua propriedade de papel de
ser um eleitor elegível pode ser realizada pela sua propriedade de ser cidadão
de algum outro país. Às vezes, dizemos que as propriedades realizadoras são
mais fundamentais do que as propriedades de papel. Outras vezes, dizemos que as
propriedades de papel são mais fundamentais do que as propriedades
realizadoras.
3. Determinação: Às vezes, ser F é uma
maneira de ser G. Quando isso acontece, podemos dizer que ser F é um
determinado do determinável ser G. Às vezes, dizemos que os determinados são
mais fundamentais do que os determináveis. Outras vezes, dizemos que os
determináveis são mais fundamentais do que os determinados. Uma coisa não
pode ter uma cor particular a menos que seja colorida; uma coisa não pode ser
colorida a menos que haja uma cor particular que a possua.
4. Superveniência: Necessariamente, os As
sobrevêm aos Bs se e somente se (1) for impossível que haja mudança nos As sem
mudança nos Bs; (2) for possível que haja mudança nos Bs sem mudança nos As; e
(3) for possível que haja mudança nos As. A superveniência é uma relação de
dependência modal assimétrica. Por exemplo, meu penteado sobrevém à
distribuição do cabelo na minha cabeça. Meu penteado pode mudar. Meu penteado
não pode mudar sem alguma mudança na distribuição dos cabelos na minha cabeça.
A distribuição dos cabelos na minha cabeça pode mudar sem nenhuma mudança no
meu penteado: a perda de um único fio de cabelo não muda meu penteado.
Todo ser
composto tem uma composição física, muitos seres compostos também têm uma
composição química, alguns desses seres compostos também têm uma composição
biológica, e assim por diante.
Todo ser
realizado tem uma realização física, muitos seres realizados também têm uma
realização química, alguns desses seres realizados também têm uma realização
biológica, e assim por diante.
Todas as
coisas supervenientes são supervenientes sobre coisas físicas, muitas coisas
supervenientes são supervenientes sobre coisas químicas, algumas dessas coisas
supervenientes são supervenientes sobre coisas biológicas, e assim por diante.
A propósito:
A afirmação de que existe uma gama de diferentes relações de
"fundamento" é controversa. Alguns teóricos supõem que existe uma
única relação de "fundamento" que ordena tudo de acordo com a
fundamentalidade. Acredito que a noção importante aqui é realmente uma de
fundamentalidade relativa: os As são mais fundamentais que os Bs com relação a
uma dada relação de base.
10 Compromissos
Um aspecto da
avaliação comparativa de visões de mundo é a avaliação de sua simplicidade
comparativa. Em igualdade de condições, se uma visão de mundo for menos
complexa que outra, a primeira é melhor que a outra.
A avaliação
da simplicidade comparativa de visões de mundo leva em consideração
compromissos ontológicos, ideológicos e teóricos. Em igualdade de condições,
uma visão de mundo comprometida com menos coisas e menos tipos de coisas é
melhor do que uma visão de mundo comprometida com mais coisas e mais tipos de
coisas. Em igualdade de condições, uma visão de mundo que emprega menos
expressões primitivas indefinidas é melhor do que uma visão de mundo que
emprega mais expressões primitivas indefinidas. Em igualdade de condições, uma
visão de mundo comprometida com menos princípios fundamentais e menos complexos
é melhor do que uma visão de mundo comprometida com princípios fundamentais
cada vez mais complexos.
Uma
dificuldade na contabilização de compromissos ontológicos é que não é simples
explicar exatamente como contamos coisas e tipos de coisas. Suponha, por
exemplo, que, como os naturalistas podem supor, toda coisa composta tenha uma
composição física a partir de coisas físicas, e todas as propriedades das
coisas sobrevêm às propriedades físicas das coisas. Suponha, ainda, que existam
coisas físicas simples: coisas físicas que não possuem partes físicas não
triviais. Poderiam os naturalistas alegar que as únicas coisas com as quais
eles têm compromissos ontológicos são as coisas físicas simples e os tipos
físicos aos quais essas coisas físicas simples pertencem? Dadas as alegações
sobre composição e superveniência, parece correto para o naturalista dizer que
há algum sentido em que outras coisas e outros tipos de coisas não são nada além
das coisas físicas simples e dos tipos físicos aos quais as coisas físicas
simples pertencem.
Mesmo se
aceitarmos que os naturalistas possam razoavelmente insistir que as únicas
coisas com as quais eles têm compromissos ontológicos são as coisas físicas
simples e os tipos físicos aos quais essas coisas físicas simples pertencem, é
claro que os naturalistas têm compromissos ideológicos que ultrapassam em muito
os compromissos ideológicos incorridos pela linguagem que eles usam para
descrever as coisas físicas simples e os tipos físicos aos quais essas coisas
físicas simples pertencem. Considere os gatos. Primeiro, considere um gato em
particular: Tibbles. Embora Tibbles tenha uma constituição física a partir de
simples físicos que muda ao longo do tempo, não é possível dar uma definição de
Tibbles em termos dessa constituição física. Segundo, considere o tipo gato.
Embora a distribuição de gatos no universo sobrevenha à distribuição de simples
físicos no universo, não é possível dar uma definição de "gato" — ou
"Tibbles" — em termos de arranjos espaço-temporais de simples
físicos. Em relação ao vocabulário adequado para descrever e categorizar
simples físicos, "gato" e "Tibbles" são expressões
primitivas indefinidas. Além disso — embora isso seja talvez um pouco mais
controverso — "gato" e "Tibbles" são expressões primitivas
indefinidas em relação ao vocabulário adequado para descrever e categorizar
complexos químicos, complexos bioquímicos e assim por diante.
Uma
dificuldade na contabilização de compromissos teóricos é que não é simples
explicar exatamente como contamos e avaliamos a complexidade dos compromissos
teóricos. Dado que pensamos em visões de mundo como teorias, podemos imaginar
axiomatizações para visões de mundo. Se tivéssemos uma axiomatização para uma
visão de mundo, poderíamos considerar a visão de mundo como o fechamento lógico
da coleção de axiomas dada. Então, talvez, possamos pensar que podemos
considerar os axiomas como portadores de todos os compromissos genuínos da
visão de mundo: tudo o que é uma consequência lógica dos axiomas é algo que
obtemos de graça. Mas, além de tudo, uma dificuldade insuperável para essa
linha de pensamento é que não podemos axiomatizar nossas visões de mundo.
Quando pensamos em como contar e avaliar a complexidade dos compromissos
teóricos, precisamos de uma abordagem que não se refira à complexidade
comparativa das axiomatizações.
Apesar dos
problemas que acabamos de observar, não é impossível supor que, pelo menos em
alguns casos, possamos avaliar a simplicidade comparativa das visões de mundo.
O ponto mais importante a ser observado é que há uma enorme concordância nas
melhores visões de mundo sobre ontologia, ideologia e teoria. As melhores
visões de mundo incorporam ontologia, ideologia e teoria do senso comum e da
ciência, e adicionam alguns complementos. Quando nos concentramos nos
complementos, pode parecer que há uma enorme discordância. Mas, quando olhamos
para o panorama geral, vemos que há uma pequena ilha de discordância flutuando
em um vasto mar de concordância.21
A propósito: Quando
avaliamos os méritos comparativos das visões de mundo, equilibramos dois tipos
de considerações. Por um lado, queremos minimizar todos os nossos compromissos:
ontológicos, ideológicos e teóricos. Por outro, queremos maximizar a amplitude
e a profundidade das explicações que damos. Não podemos nos concentrar em uma
dessas tarefas excluindo a outra. A teoria mais simples é a teoria vazia: a
teoria que diz que não existe nada. É claro que essa teoria falha
miseravelmente quando se trata de explicação. A teoria com a maior amplitude e
profundidade explicativas é aquela que explica todas as características
meramente coincidentes do mundo. É claro que essa teoria também falha
miseravelmente quando se trata de minimizar compromissos. Negociar entre as
duas demandas não é uma questão simples.
11 Linguagem Analógica
O uso da
linguagem pode ser unívoco, equívoco ou analógico. Visões de mundo que
consideram o discurso sobre algumas coisas meramente analógico incorrem em um
custo teórico que não é suportado por visões de mundo que não aceitam esse
discurso analógico. Visões de mundo que consideram certos predicados usados
analogicamente consideram esse predicado nesses usos como um primitivo
ideológico. Por exemplo, qualquer que seja o status de "bom" quando
não é usado meramente analogicamente para coisas, o uso meramente analógico da
palavra "bom" cria um primitivo ideológico adicional. Tudo o mais
sendo igual, esta é uma razão clara para preferir aquelas visões de mundo nas
quais não há uso meramente analógico de predicados.22
Talvez alguns
queiram invocar uma doutrina de simplicidade ontológica em resposta a este
ponto. Se supusermos que os sujeitos da predicação são simples, então podemos
supor que não há uma inflação ontológica correspondente que proceda da inflação
ideológica que se segue à doutrina da predicação analógica. Mas, mesmo
admitindo, pelo menos para fins de argumentação, a inteligibilidade da
afirmação de que um sujeito de predicação é simples, esta observação é
completamente irrelevante. Talvez — só talvez — você possa usar a afirmação de
que um sujeito de predicação é simples para minimizar os compromissos
ontológicos primitivos adicionais da cosmovisão; mas os compromissos
ideológicos primitivos adicionais da cosmovisão permanecem como eram.
Pode valer a
pena notar aqui que, mesmo que você possa usar a afirmação de que um sujeito de
predicação é simples para minimizar compromissos ontológicos primitivos
adicionais, permanece o caso de que há um compromisso ontológico primitivo
adicional em cosmovisões que estão comprometidas com esse sujeito de predicação
que está ausente em cosmovisões que não têm um compromisso com esse sujeito de
predicação. Tudo o mais sendo igual, esta também é uma razão clara para
preferir cosmovisões que não têm o compromisso em questão a cosmovisões que têm
esse compromisso.
A propósito:
É muito comum que teístas afirmem que a linguagem requer "extensão"
para ser aplicável a Deus. O ponto que levantei nesta seção não é que essa
"extensão" seja intrinsecamente questionável. Todos nós regularmente
"extensamos" termos; todos nós fazemos uso de metáforas e assim por
diante. Em vez disso, o ponto que levantei nesta seção é que toda essa
"extensão" na articulação de teorias representa um custo teórico: o
uso de um termo "extenso" é um acréscimo ao nosso compromisso
ideológico, além do compromisso em que incorremos ao usar o termo
"não-extenso".
12 Definição
Se um
predicado F é adequadamente definido dentro de uma teoria, então a teoria tem
como consequência lógica uma sentença da seguinte forma:
Necessariamente,
para todo x, x é F se e somente se S(x),
onde o
vocabulário não lógico em S(x) é primitivo, ou explicitamente definido em
termos de primitivos, ou explicitamente definido em termos de primitivos e o
vocabulário explicitamente definido em termos de primitivos, e assim por
diante.
A maioria dos
nossos predicados não compostos são primitivos. Considere ‘... é humano’.
Duvido que haja alguém que saiba como especificar um S(x) para o qual (1) seja
verdade que necessariamente, para todo x, x é humano se S(x), e (2) seja
plausível que necessariamente, para todo x, x é humano se S(x) for uma
definição de ‘... é humano’. Certamente, a maioria das pessoas não consegue
fazer isso. A definição aristotélica tradicional — necessariamente, para todo
x, x é humano se x for racional e x for um animal — é obviamente
insatisfatória. Considere um zigoto humano: ele não é racional nem animal, mas
é humano.
Plausivelmente,
para definir algo, você especifica suas propriedades essenciais (ou seja, suas
propriedades necessariamente intrínsecas). (As propriedades intrínsecas de algo
são as propriedades desse algo que podem ser especificadas sem se referir às
propriedades de qualquer outra coisa, isto é, qualquer coisa que não seja um
objeto e suas partes.) Mas normalmente ignoramos as propriedades
necessariamente intrínsecas das coisas. Uma propriedade que é necessariamente
intrínseca a ser humano é ter um genoma específico. Mas, é claro, para qualquer
ser vivo, uma propriedade que é necessariamente intrínseca a ser esse tipo de
coisa é ter um genoma específico. Para dar uma definição, para qualquer ser
vivo, você precisa fornecer uma especificação de seu genoma. Muito poucos entre
nós conseguem fazer isso. (Existem mais de três bilhões de pares de bases de
DNA no genoma humano.)
O que vale
geralmente para predicados não compostos vale em particular para predicados não
compostos de suporte de carga em filosofia. Uma das principais lições do
empreendimento analítico durante o último século, aproximadamente, é que não
temos definições explícitas para ‘... é conhecido’, ‘... é acreditado’, ‘...
causa...’, ‘... é arte’, ‘... funções...’, ‘... é uma espécie’, ‘... é bom’,
‘... é certo’, e assim por diante. A filosofia não começa nem termina com
definições.23
A propósito:
Algumas pessoas (tipicamente não familiarizadas com a filosofia recente) supõem
que a filosofia se preocupa principalmente com definições. No entanto, na
prática, o papel mais significativo da definição em filosofia é a estipulação
de significados precisos para termos com propósitos específicos, locais e
limitados. É muito fácil para os filósofos acabarem em divergências porque usam
termos-chave de maneiras diferentes. Mas não há perspectiva de que os filósofos
cheguem a um acordo universal contínuo sobre o uso desses termos-chave.
13 Propriedades
Alguns
filósofos pensam que, assim como muitos dos termos que usamos se referem a
objetos, muitos dos predicados que usamos expressam propriedades. Nessa visão,
objetos e propriedades pertencem propriamente a um inventário ontológico
completo da realidade. Segundo esses filósofos, não existem apenas partículas
subatômicas, átomos, moléculas, organismos, planetas, estrelas, galáxias e
assim por diante, mas também brancura, solidez, individuação, exemplificação e
assim por diante.
A rigor, nego
que existam propriedades. No entanto, aceito que a discussão sobre propriedades
seja perfeitamente legítima: é correto usar nominalização, a palavra
"propriedade" e quantificação de segunda ordem. No entanto, considero
que a discussão sobre propriedade apenas nos permite ter formulações verbais
para afirmações que, de outra forma, permaneceriam incompletas: não há
compromisso ontológico que acompanhe a discussão sobre propriedade.24
Quine
argumentou que a discurso sobre "verdade" é aceitável porque, mas
somente porque, nos permite ter formulações verbais para afirmações que, de
outra forma, permaneceriam incompletas. Considere: tudo o que o Papa diz é
verdade. Podemos tratar essa afirmação como se nos comprometesse com nada mais
do que estaríamos comprometidos se fôssemos capazes de completar a seguinte
afirmação: se o Papa diz que a grama é verde, então a grama é verde; e se o
Papa diz que as vacas são roxas, então as vacas são roxas; e... Em particular,
de acordo com Quine, não devemos supor que o discurso sobre "verdade"
crie qualquer aumento em nossos compromissos ontológicos, ideológicos ou
teóricos.
Digo que a
discussão sobre "propriedade" é aceitável porque, mas somente porque,
nos permite ter formulações verbais para afirmações que, de outra forma,
permaneceriam incompletas. Aqui está um exemplo para ilustrar o que tenho em
mente. Suponha que eu pense que Napoleão foi um grande general. Você me
pergunta: por que você acha que Napoleão foi um grande general? Seria bom se eu
pudesse completar a seguinte definição: necessariamente, para qualquer x, x é
um grande general se e somente se... Se eu pudesse dizer que necessariamente,
para qualquer x, x é um grande general se e somente se x é F e... e x é G,
então eu poderia responder à sua pergunta. Eu poderia dizer que Napoleão é F
e... e Napoleão é G. Mas, é claro, eu não sei como completar a definição do que
é preciso para ser um grande general. Em vez disso, o que eu digo é que
Napoleão tem todas as propriedades de um grande general. Se pressionado, posso
acrescentar: Necessariamente, para qualquer x, x tem todas as propriedades de
um grande general se, e somente, para todas as propriedades F, se F for uma das
propriedades de um grande general, então x é F. Na minha opinião, devemos tratar
essas afirmações como se nos comprometessem com nada mais do que estaríamos
comprometidos se fôssemos capazes de completá-las: necessariamente, para
qualquer x, x é um grande general se, e somente se, x for F e... e x for G e
Napoleão for F e... e Napoleão for G. Na minha opinião, não devemos supor que
essa conversa sobre "propriedades" crie qualquer aumento em nossos
compromissos ontológicos, ideológicos ou teóricos.
Acho que é
correto incluir, em sua notação canônica, construções linguísticas cuja função é
meramente aumentar o poder expressivo, supondo também que não há custos
teóricos associados ao uso dessas construções linguísticas na formulação de
suas teorias.
A propósito:
De acordo com uma maneira de entender esses termos, os "realistas"
afirmam que existem propriedades, enquanto os "nominalistas" negam
que isso seja verdade. Dada essa maneira de entender esses termos, sou um
nominalista. Vale notar que nada do que eu disse aqui me compromete com
qualquer uma das variantes metafísicas familiares do nominalismo: nominalismo
de sentenças, nominalismo de classes, nominalismo de semelhança e similares.
Assim como a explicação de Quine sobre a verdade é uma explicação não
metafísica da verdade, minha explicação sobre a predicação é uma explicação não
metafísica da predicação.
14 Abstração
Os objetos
abstratos candidatos são legião: álgebras, objetos arbitrários, atributos,
características, classes, conteúdos, objetos ficcionais, funções, objetos
genéricos, grupos, impossibilidades, objetos incompletos, objetos
inconsistentes, instituições, objetos intensionais, objetos intencionais,
mapeamentos, meras possibilidades, números, padrões, propriedades, proposições,
anéis, conjuntos, estados, estruturas, tipos, universais, utilidades, valores e
assim por diante.
O que eu
disse na seção anterior sobre propriedades vale para objetos abstratos em
geral. Falando estritamente, nego que existam objetos abstratos. No entanto,
digo que a linguagem sobre objetos abstratos é aceitável porque, mas somente
porque, nos permite ter formulações verbais para afirmações que, de outra
forma, permaneceriam incompletas.25
Existem
vários fundamentos que levam as pessoas a se comprometerem com objetos
abstratos; existem vários fundamentos que levam as pessoas a compromissos que
vão além dos objetos naturais que compõem o nosso universo. Por um lado, há
ignorância e incapacidade: estas justificam o uso de construções linguísticas
que parecem envolver compromissos, mas que na verdade nada mais são do que
dispositivos para aumentar o poder expressivo. E, por outro lado, há erro e
fantasia: estes criam a necessidade de relatar os ditos e atitudes daqueles que
têm compromissos equivocados, ou que fingem compromissos, ou coisas do tipo.
Afirmo que ignorância, incapacidade, fantasia e erro em outros nunca são
motivos para assumir compromissos teóricos.
A propósito:
Na seção anterior, mencionei uma maneira de entender os termos
"realista" e "nominalista". Em outra maneira de entender
esses termos, "realistas" afirmam que existem objetos abstratos, enquanto
nominalistas negam que isso seja assim. Dada essa segunda maneira de entender
esses termos, eu sou (também) um nominalista. Entre os teístas, os tomistas são
particularmente notados por seu compromisso com o realismo — e sua rejeição ao
nominalismo — em ambos os sentidos indicados.
15 Matemática
Dado que não
existem objetos abstratos, não existem objetos matemáticos. No entanto, existem
verdades matemáticas: temos objetividade matemática sem objetos matemáticos.
O principal
impulsionador do conhecimento matemático (ou seja, o conhecimento da verdade
matemática) é a prova matemática. O que sabemos é o que podemos derivar, (em
última análise) partindo de afirmações matemáticas que são obviamente
(necessariamente) verdadeiras.
Nem toda
crença matemática (atual) é conhecimento matemático: pelo menos parte da
matemática é (atualmente) conjectural. O máximo que podemos dizer sobre
afirmações nessas áreas da matemática é que elas são necessárias se forem
verdadeiras. É uma questão em aberto e debatida se pode se tornar o caso de que
toda crença matemática seja conhecimento matemático. Alguns teóricos dos
conjuntos (por exemplo, Hugh Woodin) tendem a responder a essa pergunta
afirmativamente; muitos outros teóricos dos conjuntos tendem a respondê-la negativamente.
Nossa
capacidade de fazer matemática faz parte de nossa herança evolutiva biossocial.
Não existe um gene para a matemática; não existe uma arquitetura neural
dedicada particularmente à matemática. A inteligência de propósito geral,
desenvolvida por outras razões essencialmente sociais, foi cooptada para a
resolução de problemas (por exemplo, sobre a divisão justa de recursos) e a
subsequente estruturação social possibilitou um aumento geral da competência
matemática. Nem as partes iniciais desta história (que permanecem um tanto
conjecturais), nem as partes posteriores (que estão registradas em histórias da
matemática bem conhecidas e detalhadas) levantam quaisquer problemas para
explicações naturalistas do conhecimento matemático, da competência matemática
e da existência de apoios institucionais para a preservação e o desenvolvimento
tanto do conhecimento matemático quanto da competência matemática.
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T3: "Números são ideias na
mente de Deus". Para mim, não existem números — e, de forma mais geral,
não existem objetos abstratos. Na abordagem que defendo, não é possível que os
números sejam ideias na mente de Deus.26
A propósito:
Minha rejeição da afirmação de que os números são ideias na mente de Deus é
sobredeterminada. A principal razão pela qual rejeito essa afirmação é que
rejeito a existência de Deus: se Deus não existe, então não é possível que os
números sejam ideias na mente de Deus. No entanto, uma razão secundária que
tenho para rejeitar a afirmação de que os números são ideias na mente de Deus é
que nego que existam números: se não existem números, então, é claro, não é
verdade que os números sejam ideias na mente de Deus.
16 Ciência
Em termos
gerais, a ciência é um empreendimento coletivo de descrição, previsão e
compreensão orientadas por dados, no qual o acordo universal entre
especialistas funciona como um ideal regulador. O papel do acordo universal
entre especialistas como ideal regulador implica que:
1.
Reprodutibilidade, parcimônia e consiliência são valores científicos
fundamentais.
2. Existem
protocolos rigorosos que regem a condução de experimentos e a coleta e análise
de dados.
3. Existem
instituições significativas dedicadas a proteger a integridade da investigação
científica, publicação, reconhecimento e recompensa.
Dado que o
acordo universal entre especialistas funciona como um ideal regulador, o
consenso científico entre especialistas tem — e deve ter — autoridade
significativa, e ser um especialista científico é — e deve ser — uma questão de
prestígio significativo. Onde há consenso entre cientistas especialistas sobre
alegações e métodos, todos os demais devem coordenar sua opinião com essa
opinião científica. É claro que este procedimento é falível: o consenso científico
especializado pode ser mal interpretado. Mas, (a) tais erros são raros, (b)
tais erros são tipicamente corrigidos por desenvolvimentos científicos
subsequentes, e (c) qualquer método alternativo para formar crenças sobre
questões científicas tem muito menos a ser recomendado.
Em qualquer
domínio científico, em torno do núcleo sobre o qual existe consenso científico
especializado, existe uma região na qual ainda não se formou nenhum consenso de
especialistas sobre afirmações — e, em alguns casos, métodos. Essa região
inclui, pelo menos, todas as afirmações que são objetos atuais de investigação
por pesquisadores nesses domínios científicos. Para afirmações nessa região, é
normal que não especialistas especulem; no entanto, não especialistas devem certamente
ter cuidado para não supor erroneamente que existe consenso de especialistas
onde nenhum consenso de especialistas se formou.
Em filosofia,
não existe um núcleo de opinião especializada consolidada sobre afirmações ou
métodos. (É isso que distingue a filosofia de outros domínios de investigação.
Tipicamente, outros domínios se misturam à filosofia em seus limites externos.
Nessas zonas delimitadoras, torna-se incerto se há alguma perspectiva de acordo
entre especialistas sobre alegações e métodos.) Segundo alguns, em domínios
onde não há opinião especializada consolidada sobre alegações ou métodos, todos
deveríamos ser agnósticos universais. No entanto, na minha opinião, nesses
domínios, todos são livres para manter suas posições: todos podemos concordar
razoavelmente em discordar nesses domínios.27
A propósito:
Minhas visões sobre a natureza da ciência e da filosofia são controversas.
Entendo que, onde há consenso de especialistas devidamente constituído, há
conhecimento: as crenças sobre as quais há consenso de especialistas são
conhecidas por esses especialistas. Além disso, considero que, falando de forma
genérica, o consenso de especialistas devidamente constituído é explicado pela
verdade daquilo sobre o qual há consenso. Por exemplo (e falando estritamente),
há um consenso entre físicos especialistas de que existem elétrons porque
existem elétrons.
17 Evolução
Há um
consenso científico especializado sobre as características em larga escala da
história do nosso universo, do nosso planeta e das nossas espécies. Nosso
universo tem cerca de 13,7 bilhões de anos; nosso planeta tem cerca de 4,5
bilhões de anos. Os organismos vivos surgiram na Terra há mais de 3,7 bilhões
de anos. Os seres humanos compartilham uma história evolutiva comum com todos
os organismos vivos atualmente. Nossos primos mais próximos são os bonobos e os
chimpanzés, com os quais compartilhamos cerca de 99% do nosso DNA. Nossa
linhagem divergiu da linhagem dos bonobos e dos chimpanzés entre 4 milhões e 7
milhões de anos atrás; as linhagens dos bonobos e dos chimpanzés divergiram há
cerca de 1 milhão de anos. Os humanos anatomicamente modernos (Homo sapiens)
divergiram de outras linhagens de hominídeos (por exemplo, os neandertais) em
algum momento entre 0,8 milhão e 0,3 milhão de anos atrás, e começaram a exibir
modernidade comportamental em algum momento entre 50.000 e 80.000 anos atrás.
Não há nada nessa história em larga escala que levante problemas ou
questionamentos para o naturalismo.
A afirmação
de que nosso universo é finamente ajustado — isto é, que se certas constantes
físicas adimensionais fundamentais não estivessem dentro de faixas muito estreitas,
então nosso universo não teria vindo a conter partículas subatômicas, átomos,
moléculas, organismos, planetas, estrelas e assim por diante — não é aceita por
todos os cosmólogos especialistas devido à falta de consenso sobre quais
constantes físicas adimensionais são fundamentais. Nossas teorias físicas mais
fundamentais atuais — relatividade geral e mecânica quântica — são
conjuntamente inconsistentes; ainda não temos uma teoria gravitacional quântica
satisfatória. Permanece uma questão em aberto quais são as constantes físicas
fundamentais em uma teoria física fundamental correta.
Suponha, no
entanto, que existam constantes finamente ajustadas na teoria física
fundamental. Há duas opções. Ou os valores dessas constantes são fixos em todos
os pontos da evolução da realidade causal, ou há algum ponto na evolução da
realidade causal em que há uma transição dos valores dessas constantes não
serem fixos para os valores dessas constantes serem fixos. No primeiro caso, os
valores são necessários; no último caso, a fixação dos valores é o resultado da
superação do acaso. De qualquer forma, há uma explicação para as constantes
assumirem os valores que assumem. É claro que, no último caso, não há
explicação contrastante — nenhuma explicação de por que a superação do acaso
levou as constantes a assumirem os valores que assumem, em vez de outros
valores que poderiam ter assumido. (Como prenunciado em minha discussão sobre o
Argumento do Ajuste Fino, esta seção aponta para o cerne da minha resposta a
T4: "Deus escolheu os valores das constantes físicas
fundamentais".)28
A propósito:
Argumentos teleológicos para a existência de Deus tipicamente se baseiam em
detalhes da biologia ou da cosmologia. Como observado acima, à luz do consenso
de especialistas entre biólogos, não há nada nos detalhes biológicos que faça
os naturalistas hesitarem: não há nada de não natural no caminho evolutivo que
foi traçado na Terra ao longo dos últimos quatro bilhões de anos. E, embora os
detalhes cosmológicos sejam contestados, não há vantagem em introduzir algo não
natural em nossa explicação das origens da realidade natural para acomodar os
valores assumidos pelas constantes físicas fundamentais.
18 História
Artefatos
materiais existentes — incluindo, em particular, diversos repositórios textuais
— fundamentam o consenso de especialistas sobre muitos aspectos da história da
humanidade ao longo dos últimos milhares de anos. No entanto, a natureza
conjectural de grande parte desse tipo de investigação histórica significa que
há menos consenso entre especialistas do que alguns supõem.
Existem
muitas dificuldades significativas envolvidas na avaliação de materiais
textuais antigos. Em alguns casos, os textos são fragmentários. Em outros, os
textos foram significativamente reescritos nos séculos seguintes. Em todos os
casos, a linguagem dos textos é desconhecida e as suposições contextuais dos
autores são difíceis de reconstruir. Em muitos casos, os gêneros dos textos são
difíceis de discernir, assim como os padrões historicamente predominantes que
regem os textos escritos nesses gêneros. Mesmo textos que se pretendem
históricos apresentam múltiplos desafios: cada autor — e cada leitor — tem
preconceitos, lealdades, déficits de conhecimento e compreensão, e assim por
diante.
Quando os
historiadores se interessam por eventos passados — não apenas por atitudes
passadas em relação a eventos passados — as conclusões que tiram de suas
leituras de textos antigos são devidamente limitadas pelo consenso atual
(século XXI) de especialistas em, por exemplo, antropologia, arqueologia,
astronomia, biologia, química, climatologia, demografia, ecologia, economia,
geografia, geologia, hidrologia, linguística, neurociência, paleontologia,
física, psicologia e sociologia. Bons historiadores são devidamente motivados a
rejeitar relatos em textos antigos sobre, por exemplo, a existência de anjos,
centauros, demônios, fadas, fantasmas, ghouls, duendes, deuses, sereias,
espíritos, unicórnios, vampiros, lobisomens, bruxas, yetis e zumbis; a
realização de atos clarividentes, levitacionais, precognitivos, proféticos,
telecinéticos e telepáticos por médiuns, oráculos, profetas e xamãs; a
ocorrência de deuses impregnando seres humanos, gurus compreendendo a fala dos
animais, orações causando chuva em tempos de seca, estátuas bebendo leite,
árvores se movendo sob comando humano, virgens dando à luz, guerreiros cegando
inimigos com punhados de pó e búfalos aquáticos recitando textos religiosos; e
as consequências de ch'i, karma ou psi. Tais coisas não existem; tais eventos
não ocorrem. Tais coisas nunca existiram; tais eventos nunca ocorreram.29
A propósito:
Um tipo familiar de objeção às visões de mundo naturalistas baseia-se na
documentação histórica de eventos que são supostamente incapazes de explicação
naturalista. Essas objeções nunca são apresentadas por historiadores que
trabalham sob as normas que regem outras pesquisas históricas acadêmicas
sérias. Por exemplo, The Cambridge History of Religions in the Ancient World
(2013, dois volumes) não contém uma única sugestão de que exista documentação
histórica que apresente, mesmo que seja um desafio prima facie, às histórias
inteiramente naturalistas da religião.
19 Testemunho
A seguinte
generalização é aproximadamente verdadeira: para quaisquer pessoas A e B, e
qualquer afirmação de que p, se A disser que p para B, e B ainda não acreditar
que p, então B adotará a crença de que p. Todos nós estamos dispostos a
acreditar incondicionalmente no que outras pessoas nos dizem, exceto quando
utilizamos condições de derrota relevantes para obtê-lo. Em uma ampla gama de
circunstâncias, é necessário esforço cognitivo para resistir a simplesmente
aceitar o que outras pessoas nos dizem; consequentemente, em uma ampla gama de
circunstâncias, não resistimos. Por exemplo, normalmente, quando você pergunta
as horas a um completo estranho e ele lhe dá uma resposta depois de olhar para
o smartphone, você simplesmente acredita no que ele lhe diz.
As
circunstâncias de derrota são, em sua maioria, óbvias. Se B não entende o que A
diz, então B não acreditará no que A lhe diz. (Se A fala uma língua que B não
entende, então B não vai acreditar no que A diz a ele.) Se B pensa — certo ou
errado — que A não poderia ser um informante confiável sobre o assunto em
questão por causa de deficiências em A, então B não vai acreditar no que A diz
a ele. (B pode ter dúvidas, bem fundadas ou infundadas, sobre a inteligência,
experiência, confiabilidade de A e assim por diante. Quaisquer dúvidas desse
tipo podem fazer com que B não acredite no que A diz a ele.) Se B pensa — certo
ou errado — que A não poderia ser um informante confiável sobre o assunto em
questão por causa de características desse assunto, então B não vai acreditar
no que A diz a ele. (B pode pensar que o assunto é adequadamente interpretado de
forma não cognitivista; se for assim, B não suporá que o que A diz seja sequer
um candidato à crença.) Se B pensa que os riscos são suficientemente altos,
então, mesmo que B não tenha dúvidas sobre A e o assunto, B pode pensar que é
necessária uma corroboração independente antes que se possa dar crédito ao que
A diz. (Se B é um paciente e A é um especialista médico, B pode ser
aconselhável obter uma segunda opinião se A estiver dizendo a B que a morte de
B é iminente.)
A seguinte
generalização também é aproximadamente verdadeira: para qualquer pessoa A, para
qualquer afirmação de que p que pertença ao acervo do conhecimento humano
comum, se A acredita que p, então A acredita que p com base em testemunho.
Quase tudo o que uma pessoa sabe sobre arqueologia, antropologia, astronomia,
biologia, química, ciência da computação, cosmologia, teoria da decisão,
demografia, ecologia, economia, educação, ciência ambiental, teoria dos jogos,
geologia, geoinformática, história, teoria da informação, jurisprudência, linguística,
lógica, matemática, musicologia, física, ciência política, psicologia,
sociologia, estatística, teoria dos sistemas e assim por diante é conhecido por
essa pessoa com base em depoimentos: o que os professores lhe disseram, o que
leram em livros didáticos, o que leram em enciclopédias, o que colheram da
Wikipédia e assim por diante.
Quando
alegações testemunhais — alegações baseadas apenas em considerações
testemunhais — são questionadas, a atenção se volta, com razão, para questões
de derrota. Temos motivos para acreditar que temos fontes testemunhais
independentes (suficientes)? Temos motivos para acreditar que estamos
interpretando corretamente nossas fontes testemunhais? Temos motivos para
acreditar que nossos informantes testemunhais originais eram confiáveis em
relação à alegação em questão? Temos motivos para acreditar que o testemunho é
suficientemente ponderado, dado o que está em jogo? E assim por diante. Essas
questões estão entre as mais importantes a serem feitas em relação a todos os textos
religiosos históricos.30
A propósito:
É fácil subestimar a importância do testemunho para a crença individual. Outras
pessoas são a fonte de quase tudo em que qualquer pessoa acredita. Se uma
pessoa acredita bem, portanto, depende principalmente de se suas fontes
acreditam bem: se, por exemplo, você não tem ideia de como identificar quem são
os especialistas em relação a um determinado assunto, é muito provável que você
não acredite bem em relação a esse assunto. Os componentes mais importantes de
uma boa educação são (1) aprender a identificar os especialistas genuínos para
os domínios em que há especialistas e (2) aprender a identificar os domínios em
que há especialistas genuínos.
20 Milagres
Se houvesse
milagres, seriam eventos causados pela ação de agentes não naturais (ou seja,
não total ou inteiramente naturais). No entanto, não há nem poderia haver
milagres porque não há nem poderia haver agentes não naturais.
Há muitos
relatos de supostos milagres: há muitos relatos de eventos que se diz serem o
resultado da ação de agentes não naturais. Muitas vezes, as pessoas que relatam
esses relatos acreditam genuinamente no que relatam; na maioria das vezes, as
pessoas que relatam esses relatos têm razão em acreditar no que relatam. Em
particular, aqueles que adquirem sua crença em milagres daqueles que consideram
razoavelmente confiáveis, e informantes confiáveis sobre tais assuntos muitas
vezes têm razão em acreditar como acreditam. O testemunho daqueles que
acreditam razoavelmente em milagres da maneira que acabamos de descrever é uma
evidência que entra adequadamente nas deliberações de qualquer pessoa que
esteja ponderando a questão da existência de milagres.
Se a única
evidência relevante que tivéssemos fosse o testemunho daqueles que acreditam
razoavelmente em milagres — e se não houvesse muita controvérsia nesse
testemunho — então, plausivelmente, seria razoável aceitar esse testemunho e
rejeitar o naturalismo. Mas, é claro, há muitas outras evidências relevantes,
algumas diretamente relacionadas a milagres e as demais ao naturalismo. Mesmo a
investigação mais superficial das alegações de milagres revela imediatamente
que a vasta maioria delas se baseia em desonestidade e insensatez. Nesse
contexto, as alegações de milagres são imediatamente descartadas, a menos que
sejam apoiadas por testemunhos convincentes de um número significativo de
testemunhas diretas, independentes e suficientemente credíveis. Onde houver
dúvidas sobre a independência, a credibilidade e as motivações testemunhais das
testemunhas, e questionamentos sobre o número de testemunhas e sua distância
epistêmica dos eventos alegados, não se deve aceitar testemunhos de milagres.
Mas, como Hume observou há muito tempo, não houve uma única alegação de milagre
na história humana que seja apoiada por testemunhos convincentes de um número
significativo de testemunhas diretas, independentes e suficientemente
credíveis.
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T5: "Deus faz milagres".
Aqueles que acreditam em milagres normalmente insistem que alegações de
milagres em nome de deuses diferentes daqueles em que acreditam são
equivocadas. Dado que aqueles que acreditam em milagres estão comprometidos em
explicar a vasta maioria das alegações de milagres, nenhuma desvantagem advém para
aqueles que insistem em explicar todas as alegações de milagres de maneira
uniforme.31
A propósito:
Quando avaliamos relatos históricos de milagres, devemos tentar determinar
quantos relatos independentes temos. Um erro contra o qual definitivamente devemos
nos precaver é contar meros relatos de relatos entre os relatos independentes
que temos. Se temos uma única fonte que relata que 500 pessoas testemunharam um
evento, então temos apenas um relato desse evento. Isso permanece verdadeiro
mesmo que algumas das 500 pessoas sejam nomeadas e tenhamos evidências
independentes de que pessoas com esses nomes existiam na época em que o evento
supostamente ocorreu.
21 Experiência Religiosa
A experiência
religiosa relatada inclui (a) experiência gerada pela prática religiosa; (b)
experiências geradas inteiramente por fenômenos naturais; (c) sonhos e visões;
e (d) experiências extáticas, numinosas, unitivas e salvíficas. Nenhum desses
tipos de experiência apresenta desafios explicativos ou interpretativos ao
naturalismo.
Experiências
geradas por práticas religiosas são explicadas pela existência dessas práticas.
Experiências geradas por fenômenos naturais são explicadas por esses fenômenos
e pela existência prévia de crenças religiosas. Sonhos e visões — dos quais sonhos
e visões religiosos são um caso especial — ainda não são totalmente
compreendidos, mas nenhum especialista supõe seriamente que precisamos invocar
entidades não naturais para explicar sonhos e visões não religiosos.
Experiências extáticas, numinosas e salvíficas são explicadas por uma
combinação de práticas religiosas, crenças religiosas e os elementos
explicativos centrais em relatos naturalistas de sonhos e visões.
A experiência
unitiva é o caso mais interessante. Naturalistas relatam ter experiências de
estar em harmonia com a natureza. Eles também relatam ter tido outras
experiências difíceis de interpretar: arrepios na espinha, variações
surpreendentes de humor e afeto, sensações de estarem sendo observados,
insinuações de que estão olhando as coisas de perspectivas completamente novas
e assim por diante. Não há absolutamente nenhuma razão para que os naturalistas
não suponham que tudo isso seja suscetível de uma explicação totalmente
satisfatória em termos de neurociência cognitiva e história evolutiva
biossocial.
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T6: "Deus é encontrado na
experiência religiosa". Aqueles que acreditam em deuses tipicamente
afirmam que seus deuses são encontrados em sua experiência religiosa, mas negam
que os deuses dos outros sejam encontrados na experiência religiosa dos outros.
Dado que aqueles que acreditam em deuses estão comprometidos em justificar as
alegações daqueles que insistem na experiência religiosa de outros deuses, não
há desvantagem para aqueles que buscam justificar todas as alegações de
experiência religiosa de deuses de maneira uniforme.32
Um propósito:
Uma vantagem significativa que advém do naturalismo é a uniformidade dos
relatos que ele fornece de milagres e experiências religiosas. Todos contestam
a maioria dos relatos de milagres e a maioria dos relatos de experiências
religiosas interpretados de forma não naturalista. Mas apenas os naturalistas
rejeitam todos os relatos de milagres e todos os relatos de experiências
religiosas interpretados de forma não naturalista. Outros se entregam a uma
defesa específica de um pequeno conjunto de relatos de milagres e relatos de
experiências religiosas interpretados de forma não naturalista que tenham
significado para suas próprias religiões.
22 Religião
Trabalhos
recentes em antropologia cognitiva sustentam algo como a seguinte definição de
"religião":33
Religiões são
manifestações comunitárias de compromissos custosos para a satisfação de seres
causais não naturais (por exemplo, deuses e/ou espíritos ancestrais) e/ou a
superação de estruturas reguladoras causais não naturais (por exemplo, ciclos
de mortes e renascimentos, recompensa e punição) resultantes da canalização
evolutiva e da convergência de
(1) crença
generalizada em agentes causais não naturais e/ou estruturas reguladoras
causais não naturais;
(2)
expressões públicas difíceis de falsificar de compromissos materiais custosos —
oferendas e/ou sacrifícios de bens, propriedades, tempo e/ou vidas — para a
satisfação desses agentes causais não naturais e/ou a superação ou fuga dessas
estruturas reguladoras causais não naturais;
(3) domínio
das ansiedades existenciais das pessoas — por exemplo, catástrofe, morte,
engano, doença, injustiça, solidão, perda, dor e carência — por meio desses
compromissos custosos com a satisfação desses agentes causais não naturais e/ou
a superação ou fuga dessas estruturas reguladoras causais não naturais; e
(4)
coordenação ritualizada, rítmica e sensorial de todos os itens acima em
comunhão, congregação, companheirismo íntimo e similares.
As religiões
do mundo exibem semelhanças e diferenças interessantes.
Aqui está um exemplo
de semelhança: muitas religiões estão comprometidas com os pais celestiais e as
mães terrenas. Por que isso? Plausivelmente, como Smith (2019)34 sugere, devido
ao significado universal da chuva para os seres humanos: sem chuva, nada
cresce. Aqui está uma explicação óbvia para esse dado: o céu (pai) insemina a
terra (mãe) com chuva. Essa similaridade entre as religiões é explicada por
características relativamente superficiais dos seres humanos e seus ambientes.
Aqui está um
exemplo de diferença: não há duas religiões que concordem em seus ensinamentos
metafísicos e rituais. Por quê? Plausivelmente porque esses ensinamentos são
todos produtos da imaginação humana, sem fundamento ou base na realidade. Não
existem agentes não naturais; não existem estruturas reguladoras causais não
naturais. A fortiori, não existem agentes não naturais satisfatórios; a
fortiori, não há superação ou fuga de estruturas reguladoras causais não
naturais.
Adeptos de
qualquer religião em particular afirmam que sua religião é especial: somente
ela possui ensinamentos metafísicos e rituais que se baseiam na realidade.
Reivindicações de status privilegiado para as escrituras, tradições e
autoridade de uma religião específica inevitavelmente se baseiam em alegações
sobre privilégio testemunhal: no caso exclusivo de sua religião, as credenciais
testemunhais das testemunhas originais dos ensinamentos metafísicos e rituais
relevantes sobrevivem ao escrutínio crítico.
Os
naturalistas estão excepcionalmente bem posicionados para explicar todas as
semelhanças e diferenças exibidas pelas religiões do mundo: sua abordagem das
religiões do mundo é inteiramente uniforme e imparcial.
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T7: "A crença em Deus é mais
ou menos universal". É muito plausível que, ao longo da maior parte da
história humana, ninguém tenha acreditado que exista exatamente um deus. Nos
últimos milhares de anos, a crença de que existe exatamente um deus tornou-se
mais comum; mas mesmo hoje, uma parte muito significativa da população mundial
não acredita que exista exatamente um deus. A distribuição, ao longo do tempo e
do espaço, da crença de que existe apenas um deus se encaixa perfeitamente com
a visão naturalista de que essa crença não consegue rastrear a verdade.35
A propósito:
Dado o que sabemos sobre evolução, história humana, testemunhos, relatos de
milagres, relatos de experiências religiosas e a distribuição da crença
religiosa ao longo do tempo e do espaço, é extremamente provável que o
monoteísmo seja um desenvolvimento tardio e local entre os seres humanos. Além
disso, o naturalismo está excepcionalmente bem posicionado para explicar as
semelhanças e diferenças entre as religiões humanas, a sequência de surgimento
das religiões humanas e os papéis que os apelos a relatos de milagres e relatos
de experiências religiosas desempenham em disputas inter-religiosas.
23 Mentalidade
O consenso
científico especializado nos diz que os seres humanos são organismos biológicos
de evolução relativamente recente. Todo organismo humano tem suas origens na
fusão de um espermatozoide humano com um óvulo humano. Em todo organismo
humano, há desenvolvimento pré-natal de sistemas biológicos, incluindo sistemas
neurais, cujas operações são necessárias para a continuidade da existência e
desenvolvimento pós-natal. Em todo organismo humano, esses sistemas biológicos
eventualmente param de funcionar, para nunca mais retomarem. A morte de todo
organismo humano é seguida pela decadência: eventualmente, todos os vestígios
desaparecem.
O consenso
científico especializado permite que organismos mentais sejam adequadamente
descritos usando uma variedade de vocabulário mental. Organismos mentais são
conscientes, têm agência, percebem seus arredores imediatos, acreditam,
desejam, pretendem, pensam, imaginam, lembram, aprendem, preveem, sentem, têm
empatia, sofrem, raciocinam, calculam, comunicam e assim por diante. Há casos
contemporâneos e históricos em que é controverso se determinados organismos são
mentais. Mas há casos claros de organismos sem mente que não possuem sistemas
nervosos: bactérias, amebas, paramécios e assim por diante. E há casos claros
de não-organismos sem mente: xícaras, mesas, trens, cidades, continentes,
gigantes gasosos, sistemas solares, galáxias e assim por diante. Permanece
controverso se pode haver não-organismos com mente (por exemplo, androides).
O consenso
científico especializado nos diz que não temos razão para supor que precisamos
apelar para algo além dos processos biológicos em organismos, dos ambientes
locais desses organismos e das histórias evolutivas locais, sociais e
biológicas desses organismos, a fim de explicar a aplicação adequada do
vocabulário mental a esses organismos. Para que organismos com mente sejam
conscientes, basta que esses organismos estejam engajados em certos tipos de
processamento neural. Para que organismos dotados de mente percebam seus
ambientes de forma justa, é necessário que esses organismos, nesses ambientes,
estejam engajados em certos tipos de processamento neural que foram apropriadamente
moldados pela história evolutiva local, social e biológica, e que estão
apropriadamente relacionados causalmente a esses ambientes. Para que organismos
dotados de mente creiam de forma justa, é necessário que esses organismos
estejam engajados em um tipo particular de processamento neural que esteja
apropriadamente relacionado a (a) outros tipos de processamento neural, como
desejar e pretender; (b) perceber; e (c) comportamento. Todo o outro
vocabulário mental admite explicações naturalistas semelhantes.36
A propósito:
Na minha explicação da mentalidade, é claro que os seres humanos são dotados de
mente, mas também é claro que pode haver muitos outros tipos de coisas que são
dotadas de mente. Aqui estão alguns exemplos possíveis (mas controversos): (1)
organismos não humanos, (2) grupos de seres humanos, (3) organizações e
instituições humanas, (4) agentes de inteligência artificial e (5) alienígenas.
Em pelo menos algumas dessas coisas, não é necessário que o processamento
neural desempenhe qualquer papel em sua mentalidade. Os relatos que dei no
texto dizem respeito apenas ao que significa para os seres humanos serem
mentalizados.
24 Consciência e
Intencionalidade
Alguns
filósofos acreditam que existem experimentos mentais que (decisivamente) derrotam
a explicação naturalista da mentalidade que acabei de esboçar.
De acordo com
alguns filósofos, a explicação funcionalista da crença (desejar, pretender,
etc.) se mostra equivocada por experimentos mentais nos quais o funcionamento é
preservado, mas outras características essenciais da mentalidade estão
ausentes. Segundo Searle,37 não há compreensão na Sala Chinesa. Segundo Block,38 não há consciência no Cérebro Chinês. Segundo Block,39 não há
inteligência na Cabeça-de-Bloco. Meu
método com esses experimentos mentais é muito curto: os cenários que eles
descrevem são todos impossíveis. A Sala Chinesa e a Cabeça-de-Bloco são
impossíveis por motivos combinatórios: eles exigem que a Sala Chinesa e a
Cabeça-de-Bloco contenham mais bits discretos de informação do que átomos no
universo visível. O Cérebro Chinês é impossível por motivos de tempos finitos
de transmissão de sinais: não há como um organismo humano comportamentalmente
normal ter seu cérebro substituído pelo Cérebro Chinês.
Segundo
alguns filósofos, a explicação naturalista da consciência se mostra equivocada
por experimentos mentais nos quais o processamento neural está presente, mas a
consciência está ausente. De acordo com Chalmers,40 eu poderia ter o mesmo
processamento neural que de fato tenho, sem que seja verdade que exista algo
que seja semelhante a ser um organismo no qual esse processamento neural
ocorre. Minha abordagem com este exemplo também é muito resumida: é impossível
que exista um organismo no qual haja esse tipo de processamento neural e, ainda
assim, seja verdade que não haja nada que seja semelhante a ser esse organismo.
É verdade que poderia ser que eu colocasse vegemite na boca e não sentisse o
gosto de nada porque há algum mau funcionamento nos meus receptores gustativos
ou no meu processamento de sinais provenientes deles. Mas, se tudo estiver
funcionando corretamente, então é impossível para mim colocar vegemite na boca
sem que exista algo que seja semelhante a eu estar sentindo o gosto daquela
coisa, ali mesmo.
Segundo
alguns filósofos, a explicação naturalista da mentalidade demonstra-se
equivocada por experimentos mentais nos quais os agentes conhecem todos os
fatos naturais e, ainda assim, ignoram alguns fatos mentais. Segundo Jackson,41
quando Mary sai da sala em preto e branco,
ela conhece todos os fatos naturais relevantes, mas não sabe como é a cor
vermelha. Sou cético quanto à possibilidade desse cenário; sou cético quanto à
possibilidade de qualquer pessoa conhecer todos os fatos naturais relevantes.
Mas, mesmo fingindo que o cenário é possível, nego que haja qualquer
questionamento às explicações naturalistas da mentalidade aqui. Até que Mary
saia da sala em preto e branco e veja algumas coisas que (ex hypothesi) ela
sabe serem vermelhas, Mary não tem a capacidade de identificar que as coisas
são vermelhas apenas olhando para elas — isto é, sem confiar em seu
conhecimento prévio de que essas coisas são vermelhas. O fato de Mary saber
como é a cor vermelha é apenas sua capacidade de identificar que as coisas são
vermelhas apenas olhando para elas (dadas as condições adequadas, funcionamento
normal, etc.).
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que não aceito T8: "Deus causou o
surgimento e a presença contínua da consciência em nosso universo". Dado
que, para os organismos serem conscientes, basta que estejam engajados em
certos tipos de processamento neural, não há nada sobre a distribuição da
consciência em nosso universo que não seja satisfatoriamente explicado dentro
dos limites da teoria evolucionista.42
A propósito:
É comum que opositores de explicações naturalistas da consciência e da
intencionalidade se queixem de não conseguirem entender como é possível que
consciência e intencionalidade sejam apenas engajamento em processamento
neural. Não é muito menos comum que aficionados de explicações naturalistas da
consciência e da intencionalidade insistam que não conseguem entender como é
possível que consciência e intencionalidade sejam outra coisa senão engajamento
em processamento neural. Como na disputa mais ampla entre naturalistas e
teístas, o importante a lembrar é começar com versões suficientemente bem
elaboradas de explicações concorrentes e, em seguida, avaliar as virtudes
teóricas relativas dessas explicações concorrentes. Geralmente é fácil criticar
a teoria filosófica de outra pessoa se você não estiver simultaneamente
submetendo suas próprias opiniões exatamente ao mesmo tipo de escrutínio
crítico.
25 Razão
Investigações
psicológicas recentes corroboram a afirmação de que nossas capacidades de raciocínio
são sustentadas por duas bases distintas. A Base 1 é rápida, automática,
frugal, heurística, possivelmente modular e adquirida pela biologia em conjunto
com a exposição e a experiência. A Base 2 é lenta, controlada, cara, localizada
no processamento central e adquirida por aculturação e ensino formal. A Base 2
é cara demais para estar sempre disponível. Todos nós confiamos na Base 1
quando estamos cansados ou emocionados, ou quando a Base 2 está exausta pelo
uso prolongado, ou quando não há pistas ou estímulos para a Base 2.
Aspectos da
Base 1 são selecionados diretamente: heurísticas rápidas, automáticas e frugais
são essenciais para o sucesso evolutivo. Uma série de técnicas lógicas e
matemáticas básicas são incorporadas à Base 1 (por exemplo, algumas operações
booleanas simples). Mas as heurísticas da Base 1 levam a diversos erros
inferenciais que foram demonstrados e registrados em experimentos psicológicos:
ancoragem, disponibilidade, efeito de frequência reversa, negligência da taxa
base, viés de confirmação, falácia da conjunção, efeito Dunning-Kruger, ilusão
de frequência, erro fundamental de atribuição, falácia do jogador, efeito halo,
viés de retrospectiva, falácia da mão quente, insensibilidade ao tamanho da
amostra, pareidolia, estereotipagem e assim por diante.
A Base 2 é
diretamente selecionada como processamento central: seu desenvolvimento
evolutivo está correlacionado com o aumento da complexidade da organização
social humana, o desenvolvimento da linguagem e a vantagem competitiva
adquirida por seres humanos que foram melhores preditores do comportamento de
outros seres humanos. No entanto, a capacidade de se envolver em raciocínio
lógico e matemático reflexivo é um subproduto cultural e educacionalmente
estruturado que estende as técnicas lógicas e matemáticas incorporadas na Base
1.
A razão
humana é uma conquista distintamente social. As instituições da ciência — as
consequências do papel do acordo universal entre especialistas como ideal
regulador — criam a possibilidade da racionalidade científica. Individualmente,
cada um de nós é propenso a erros inferenciais de Base 1 em diferentes níveis
de frequência; mas, coletivamente, em nosso melhor momento, dispomos de
recursos institucionais que nos permitem superar essa suscetibilidade.
Em uma ampla
gama de domínios do senso comum, nossas faculdades cognitivas — percepção,
memória, intuição a priori, simpatia, introspecção, testemunho, senso moral e
assim por diante — são confiáveis: elas produzem uma preponderância da verdade
sobre a falsidade. Em uma gama ainda mais ampla de domínios científicos, nossas
faculdades cognitivas são confiáveis apenas se estiverem alinhadas às
afirmações de especialistas científicos. E em outros lugares — por exemplo, na
religião, na política, na filosofia e em outros domínios onde a discordância é
generalizada — nossas faculdades cognitivas não são confiáveis: a maioria das
opiniões religiosas, políticas e filosóficas da maioria de nós são simplesmente
falsas.
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que não aceito T9: "Nossas crenças são
confiáveis porque Deus projetou nossas faculdades cognitivas". Nossas
crenças são confiáveis exatamente onde a teoria evolucionista nos leva a
esperar que sejam confiáveis; e nossas crenças são pouco confiáveis de
maneiras difíceis de compreender se nossas faculdades cognitivas foram
projetadas por Deus.43
A propósito:
É muito importante não mitificar as capacidades humanas individuais de pensamento
e raciocínio. Mesmo quando exercitamos nossas habilidades para recorrer aos
recursos oferecidos pela investigação histórica colaborativa, nossos esforços
individuais de raciocínio regularmente fracassam. Não precisamos de
experimentos psicológicos elaborados para mostrar que isso é verdade:
precisamos apenas considerar a discordância desenfreada existente em esferas
onde muitas pessoas fazem uso sustentado do Sistema 2. O naturalismo tem uma
explicação pronta e plausível para essas características do nosso raciocínio;
não está claro que qualquer alternativa ao naturalismo tenha uma explicação
igualmente pronta e plausível.
26 Liberdade
Aqui estão
duas afirmações básicas sobre a liberdade. (1) Livre escolha: Necessariamente,
as pessoas escolhem livremente, desde que escolham de acordo com suas crenças,
desejos, intenções e assim por diante, adquiridos de forma padronizada, na
ausência de condições que as derrotem. (2) Livre ação: Necessariamente, as
pessoas agem livremente, desde que ajam de acordo com suas crenças, desejos,
intenções e assim por diante, adquiridos de forma padronizada, na ausência de
condições que as derrotem.
Condições que
as derrotem, tanto para a livre escolha quanto para a livre ação, incluem, por
exemplo, vício; trauma; os efeitos da propaganda subliminar; a causalidade
direta das próprias crenças, desejos, intenções e assim por diante de outra
pessoa, como, por exemplo, na lavagem cerebral e em certos tipos de tortura; e
restrições externas, como estar preso ou ter uma arma apontada para a própria
cabeça.
Observe que,
dados os princípios-chave do meu naturalismo, não é padrão que existam outros
agentes que tenham responsabilidade causal direta por nossas crenças, desejos,
intenções e assim por diante. No entanto, existem muitas visões de mundo não
naturalistas nas quais, de forma padrão, há outros agentes que têm
responsabilidade causal direta por nossas crenças, desejos e intenções. Na
minha concepção de liberdade, nessas visões de mundo, não temos liberdade de
escolha e liberdade de ação.
Observe
também que minha concepção de liberdade de escolha e liberdade de ação é
compatibilista: ela não diz nada sobre se, por exemplo, temos a capacidade de
escolher e fazer algo diferente do que realmente escolhemos e fazemos, dadas as
circunstâncias em que escolhemos e agimos, onde essas circunstâncias incluem as
crenças, os desejos, as intenções e assim por diante que realmente temos. O que
importa para minha liberdade de escolha e liberdade de ação é que minhas
escolhas e ações dependam corretamente de minhas crenças, desejos, intenções e
assim por diante, adquiridos de forma padrão. Se minhas crenças, desejos,
intenções e assim por diante, adquiridos de forma padronizada, tivessem sido
diferentes da maneira correta, eu teria feito escolhas livres diferentes e
realizado ações livres diferentes.44
A propósito:
Na § 6, observei que sustento que a causalidade é indeterminística: há pelo
menos alguns casos em que a causalidade é aleatória. Assim, embora minha
explicação da liberdade seja compatibilista — isto é, possa ser
consistentemente construída com uma visão segundo a qual a causalidade é
determinística — a visão de mundo que apresento não é determinística. No
entanto, embora eu admita que alguma macrocausalidade seja aleatória, não estou
aqui tomando posição sobre a questão de saber se nossa causalidade mental é
tipicamente determinística.
27 Moralidade
De acordo com
a visão de mundo que estou esboçando, os verdadeiros princípios morais são
necessariamente verdadeiros. Dado que os verdadeiros princípios morais são
necessariamente verdadeiros, não há como explicar por que eles são necessários.
No entanto, por serem necessários, sua necessidade explica por que são
verdadeiros. Além disso, dado que a necessidade de algumas afirmações morais é
uma consequência lógica da necessidade de outras afirmações morais, nosso
compromisso se limita a um pequeno número de princípios morais primitivos.
Aqui estão
dois exemplos de verdadeiros princípios morais. (1) Matar: é moralmente errado
matar, exceto em circunstâncias especiais. (2) Tortura: é moralmente errado
torturar bebês por diversão. Observe que, embora seja totalmente moralmente
errado torturar bebês por diversão, é moralmente errado matar apenas se
circunstâncias especiais não se aplicarem.
Algumas
circunstâncias em que não é moralmente errado matar são facilmente
identificadas. Alguns assassinatos em legítima defesa, em defesa de amigos e
parentes, e cometidos por policiais e militares, não são moralmente errados.
Outras circunstâncias em que matar pode não ser moralmente errado são menos
claras. Talvez matar — animais não humanos — para fins comerciais, industriais
e recreativos não seja moralmente errado. Talvez eutanásia voluntária, aborto e
assassinato autorizado pelo Estado de culpados de crimes específicos contra o
Estado (por exemplo, traição) não sejam moralmente errados.
É fácil
estender a lista de proscrições morais fundamentais: é moralmente errado
praticar agressão sexual; é moralmente errado, exceto em circunstâncias
especiais, mentir ou roubar; e assim por diante. Também é fácil fazer uma lista
de prescrições morais: é moralmente necessário que, coletivamente, façamos
provisões adequadas para os menos afortunados entre nós; é moralmente
necessário, exceto em circunstâncias especiais, que obedeçamos às leis do país;
e assim por diante.
Assim como
existem verdades morais expressas na linguagem de erros e obrigações, existem
verdades morais expressas na linguagem de direitos e liberdades. Aqui está um
exemplo. Liberdade: cada pessoa tem direito provisório à quantidade máxima de
liberdade que seja consistente com as duas condições seguintes: (a) todos os
outros têm direito provisório ao mesmo grau de liberdade e (b) o direito
provisório à liberdade de cada um é limitado igualmente pelos direitos e direitos
provisórios à liberdade de todos os outros. O direito de uma pessoa à liberdade
é reduzido de seu direito provisório na proporção de suas violações dos
direitos e liberdades de qualquer outra pessoa; o direito de uma pessoa à
liberdade é seu direito provisório à liberdade, a menos que este seja reduzido
pela razão que acabamos de apresentar.
De acordo com
a visão de mundo que estou esboçando, não há prioridade do bem sobre o certo,
do certo sobre o virtuoso, do virtuoso sobre o bom, e assim por diante. O
raciocínio moral familiar baseia-se em uma mistura de considerações
consequencialistas, deontológicas e da teoria da virtude: somos devidamente
motivados a buscar virtuosamente o que é bom sob a circunscrição do que é
certo. Consequentemente, não existe um algoritmo simples ao qual o raciocínio
moral se reduza: mesmo os julgamentos morais práticos aparentemente mais
simples exigem manter várias bolas diferentes no ar.
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T10: "Existem fatos morais objetivos
porque Deus os legisla". Digo que existem fatos morais objetivos porque
deve haver. E digo que não há explicação de por que deve haver fatos morais
objetivos. Penso que existem dificuldades independentes para a visão de que
existem fatos morais objetivos porque Deus os legisla. Mas essas não são minhas
principais razões para rejeitar T10.45
A propósito:
Não é incomum que teístas afirmem que naturalistas não podem ter uma explicação
adequada da moralidade. Penso, ao contrário, que a principal dificuldade que os
naturalistas enfrentam é escolher entre atraentes explicações concorrentes da
moralidade. Alguns naturalistas são eliminativistas em relação à moralidade;
alguns naturalistas são ficcionalistas em relação à moralidade; alguns
naturalistas são redutivistas em relação à moralidade; e alguns naturalistas
são realistas (primitivos) em relação à moralidade. Cada uma dessas posições
tem seus atrativos. No geral, sou a favor do realismo; não vejo que o realismo
sobre a verdade moral seja mais problemático do que o realismo sobre a verdade
matemática.
28 Florescimento
Tenho alguma
simpatia pela explicação de Aristóteles sobre o florescimento humano. Segundo
Aristóteles, seres humanos em florescimento são membros de comunidades que
visam promover o florescimento de seus membros. Além disso, segundo
Aristóteles, o florescimento dos membros de comunidades consiste no exercício
de virtudes morais e intelectuais: pessoas em flor têm amizades genuínas; possuem
e exercem sabedoria teórica e prática; e agem com coragem, autocontrole,
liberalidade, munificência, magnanimidade, paciência, amabilidade, sinceridade,
sagacidade e justiça na busca de fins individuais e coletivos valiosos.
Finalmente, de acordo com Aristóteles, seres humanos em florescimento não estão
sujeitos a certos tipos de adversidades: seres humanos em florescimento não são
empobrecidos, doentes, vítimas de infortúnios como luto, e assim por diante.
Penso que
Aristóteles está certo ao enfatizar que comunidades — de bairros a nações —
devem visar à prosperidade de todos os seus membros. Penso que Aristóteles está
certo ao afirmar que pessoas prósperas têm amizades genuínas; o isolamento
social é talvez o maior inimigo da prosperidade humana. Embora eu ache
razoavelmente próximo da realidade afirmar que pessoas prósperas exercem a
virtude em busca de fins valiosos, penso que é mais próximo da realidade
afirmar que pessoas prósperas encontram significado na busca coletiva de fins
valiosos. Talvez haja algo a ser dito sobre o exercício das virtudes que
Aristóteles menciona, na medida em que se tenha a capacidade de exercê-las; mas
pode-se levar uma vida próspera mesmo que se tenha pouca ou nenhuma capacidade
de exercer muitas das virtudes da lista de Aristóteles. Finalmente, penso que a
atitude de Aristóteles em relação às "adversidades" não é mais do que
parcialmente precisa. É claramente verdade que a solidão, o estresse, a baixa
autoestima, a falta de autocontrole, a ignorância e a pobreza podem ser prejudiciais
à vida humana e, em suas formas mais incapacitantes, quase certamente o serão.
Tipicamente, pessoas que praticam a vida humana pertencem a redes de pessoas
que praticam a vida humana e mantêm relacionamentos significativos com pessoas
nessas redes. Tipicamente, pessoas que praticam a vida humana têm respostas
emocionais apropriadas para si mesmas e para os outros. Tipicamente, pessoas
que praticam a vida humana não têm crenças fantásticas sobre si mesmas e o
mundo em que vivem. Tipicamente, pessoas que praticam a vida humana não se
envolvem em comportamentos autodestrutivos, nem assumem riscos excessivos e
assim por diante. Mas, para algumas — talvez até a maioria — das pessoas,
superar "adversidades" é fundamental para a sua vida humana: tipicamente,
se praticas que favorecem o florescimento da vida humana são determinadas, pelo
menos em parte, por como lidamos com as inevitáveis bolas curvas que nos são
lançadas.46
A propósito:
Fico feliz em considerar a caracterização da vida boa para os seres humanos
como o foco central da filosofia moral e ética. Entendo que isso seja uma
questão sobre como devemos viver melhor juntos. Talvez um aspecto importante do
florescimento humano seja que nos organizamos de tal forma que distribuímos
coletivamente empregos valiosos e satisfatórios em igual medida para todos.
29 Significado
Algumas
pessoas pensam que, se o naturalismo for verdadeiro, a vida humana não tem
sentido. Em algum momento no futuro distante, não haverá vestígios diretos ou
indiretos de seres humanos ou de quaisquer outros seres vivos; não haverá
vestígios diretos ou indiretos da Terra, do sistema solar e da Via Láctea; não
haverá vestígios de coisas e tipos de coisas que valorizamos; e não haverá
coisas valiosas. A partir de então, nosso universo será frio, sem vida e vazio.
Mas, se é isso que o futuro reserva, então o que fazemos agora não faz
diferença: nossas vidas são completamente sem sentido.
Não vejo
razão para negar que o futuro do universo será assim: frio, sem vida e vazio.
Mas também não vejo razão para dizer que disso decorre que nossas vidas não têm
sentido e que não faz diferença o que fazemos.
Se nossas
vidas e ações têm vestígios em um futuro distante é irrelevante para o
significado e valor de nossas vidas e ações, exatamente da mesma forma que se
nossas vidas e ações são registradas agora em locais distantes (por exemplo, na
galáxia de Andrômeda) é irrelevante para o significado e valor de nossas vidas
e ações. O que importa para o significado e valor de nossas vidas e ações é o
que acontece aqui e agora, não o que está registrado sobre o que acontece aqui
e agora em tempos e lugares distantes. Se pertenço a uma comunidade que visa
promover o florescimento de seus membros, e não sou esmagado por um infortúnio
avassalador, e exerço virtude moral e intelectual na busca de fins individuais
e coletivos valiosos, então minha vida é significativa e valiosa, e o
significado e valor da minha vida não dependem de forma alguma do registro de
minha existência e ações em tempos e lugares distantes.
Alguns podem
dizer que, embora eu tenha argumentado que a vida humana não é sem sentido se o
naturalismo for verdadeiro, não deixa de ser verdade que a vida humana é, em
última análise, sem sentido se o naturalismo for verdadeiro. Embora não seja totalmente
simples explicar essa queixa, talvez o pensamento central seja que, se o
naturalismo for verdadeiro, então não existe uma "grande narrativa
moral" da qual sejamos protagonistas: a história naturalista do universo
pode ser um épico de som e fúria, mas não tem significado moral para ninguém e,
em particular, não tem significado moral para nós.
Os
naturalistas concordam que, se o naturalismo for verdadeiro, não existe uma
"grande narrativa moral" da qual sejamos protagonistas: não existe
vida após a morte, não existe ciclo de renascimento, não existe um sistema de
pontuação moral que determine nossos destinos após a morte, e não existe um
conflito cósmico entre o bem e o mal no qual desempenhemos papéis importantes.
Mas os naturalistas insistem que, longe de ser inimiga do florescimento, a
crença naturalista conduz a ele. Como observamos acima, pessoas em
desenvolvimento normalmente não têm crenças fantásticas sobre si mesmas e sobre
o mundo em que vivem. Muitos naturalistas seguiram Nietzsche ao supor que a
crença em "grandes narrativas morais" conduz contra, e não a favor,
ao florescimento genuíno.47
A propósito:
Os naturalistas tipicamente distinguem entre diferentes tipos de plenitude de
significado. Todos nós deveríamos desejar algo como vidas nas quais (a) não
sejamos esmagados por um infortúnio avassalador; (b) pertençamos a comunidades
que visam promover o florescimento de seus membros; e (c) exerçamos, de acordo
com nossas capacidades, a virtude moral e intelectual na busca de fins
individuais e coletivos valiosos. Mas não deveríamos querer ser protagonistas
de narrativas morais fantásticas e grandiosas, do tipo tipicamente oferecido
pelas religiões.
30 Amor
Algumas
pessoas pensam que não há lugar para o amor em visões de mundo naturalistas;
frequentemente, essas pessoas estereotipam os naturalistas como frios,
impessoais, insensíveis, distantes, arrogantes, raivosos, briguentos,
ressentidos, implacáveis, pouco caridosos, enganosos, indignos de confiança e
super-representados entre aqueles com transtornos do espectro autista.
Objetos de
amor adequados são muitos e variados: pessoas, objetos, princípios, objetivos,
causas e assim por diante. Embora alguns possam pensar que os naturalistas são
incapazes de amar objetos, princípios, objetivos, causas e o resto, presumo que
a maioria admitirá que os naturalistas podem amar e de fato amam todos esses
tipos de coisas da mesma forma que os não naturalistas. É claro que, onde os
não naturalistas afirmam amar coisas não naturais, os naturalistas objetarão: não
faz sentido expressar amor por coisas que você considera inexistentes.
Naturalistas não amam anjos, centauros, demônios, fadas, fantasmas, espíritos,
duendes, deuses, sereias, espíritos, unicórnios, vampiros, lobisomens, bruxas,
yetis e zumbis. Mas o fato de naturalistas não amarem essas coisas é
perfeitamente consistente com o fato de naturalistas amarem todos os tipos de
coisas existentes sem problemas.
O amor pelas
pessoas assume muitas formas: amor conjugal, amor familiar, amor
romântico/erótico, amizade, hospitalidade e assim por diante. Embora existam
diferenças na extensão em que as várias virtudes figuram nesses tipos de amor,
esperamos que os relacionamentos amorosos apresentem intimidade, afeição,
deleite, admiração, comprometimento, lealdade, preocupação, honestidade,
altruísmo, gentileza, benevolência, caridade, altruísmo e assim por diante.
Além disso, embora existam diferenças na extensão em que vários vícios podem
minar esses tipos de amor, esperamos que relacionamentos amorosos não apresentem
vaidade, egocentrismo, mania, obsessão, co-dependência, engano, desonestidade,
desdém, deslealdade, indiferença e assim por diante.
Decorre do
que já disse sobre moralidade, espiritualidade e significado que o amor é um
dos ingredientes centrais da espiritualidade humana e da significância das
vidas humanas. O engajamento na busca coletiva de fins valiosos normalmente
requer tanto amor por objetos, princípios, objetivos, causas e assim por
diante, quanto amor pelas pessoas. Nem todos que espiritualizam se envolvem em
todos os tipos de relacionamentos humanos amorosos, mas poucos que
espiritualizam não se envolvem em nenhum tipo de relacionamento humano amoroso.
Simplesmente
não há evidências de que os naturalistas tenham qualquer capacidade diminuída
de se envolver em relacionamentos humanos amorosos. Como todos os outros, os
naturalistas tipicamente amam seus pais, seus cônjuges (se tiverem cônjuges),
seus filhos (se tiverem filhos), seus amigos e outras pessoas que lhes pareçam
apropriadas para amar. Também não há razão para supor que os naturalistas
tenham uma capacidade teórica ou prática reduzida para compreender o amor: as
capacidades intelectuais, emocionais e afetivas são distribuídas entre os
naturalistas da mesma forma que entre outras categorias de pessoas. Finalmente,
não há nenhuma boa razão para supor que o naturalismo forneça uma concepção
distorcida ou empobrecida do amor. Embora haja muito mais a dizer sobre as
virtudes características do amor e os vícios que podem miná-lo, não há sequer
razão prima facie para supor que meu esboço naturalista não possa acomodar tudo
o mais que ficou sem ser dito.48
A propósito:
O amor — em suas muitas formas diferentes — não é menos importante para os
naturalistas do que para os não naturalistas. Era um tropo constante nas
ficções distópicas do século XVIII sobre comunidades de ateus — nas obras de
Swift, Pope, Fielding, Gibbs, Cowper e muitos outros — que eles são
simplesmente incapazes de amar. (Há uma discussão muito interessante sobre isso
em James Reeves, Godless Fictions in the Eighteenth Century: A Literary History
of Atheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2020).) Mas a história
revelou que esse tropo é uma calúnia infundada.
31 Arte
As belas
artes (por exemplo, pintura, escultura, arquitetura, música, teatro, dança,
balé, ópera, fotografia, cinema, instalações) e as artes literárias (por
exemplo, poesia, prosa, ficção) têm uma gama de funções pretendidas —
entretenimento, terapia, comunicação, instrução política, conscientização,
propaganda, publicidade e assim por diante — que são atendidas por interesses
humanos fundamentais em simetria, harmonia, ritmo, equilíbrio, beleza,
mistério, ambiguidade, imaginação, ritual, simbolismo, expressão,
interpretação, prazer e similares. A linha divisória entre essas artes e as
artes aplicadas e decorativas (por exemplo, joalheria, cerâmica e design de
interiores) não é particularmente bem definida: as artes aplicadas e as artes
decorativas são atendidas por uma gama de interesses muito semelhante e têm uma
gama de funções pretendidas, embora tipicamente com menos ênfase na instrução
política e na conscientização.
Dada a
amplitude dos interesses humanos fundamentais que subordinam as artes, não há
uma história direta para contar sobre o desenvolvimento histórico desses
interesses. Alguns desses interesses podem ter sido selecionados pela mera
evolução biológica: talvez isso seja verdade, por exemplo, para os interesses
em simetrias visuais e ritmos auditivos, ambos encontrados em uma ampla gama de
outros organismos. Alguns desses interesses podem ser tímpanos: subprodutos de
interesses selecionados pela mera evolução biológica. No entanto, é
extremamente plausível que a maioria desses interesses tenha surgido da
complexa interação da evolução biológica e social ao longo dos últimos milhões
de anos. Os seres humanos praticam artes aplicadas, artes decorativas e belas
artes há pelo menos 50.000 anos.
Não há um
desafio sério ao naturalismo em nosso consumo de arte. Por um lado, não há um
desafio ao naturalismo nas funções da arte: entretenimento, terapia,
comunicação, instrução política, conscientização, propaganda, publicidade e
assim por diante. Não é intrigante, dado o naturalismo, por que as pessoas buscam
entretenimento, terapia e comunicação; Não é intrigante, dado o naturalismo,
por que as pessoas se encontram sujeitas à instrução política, à
conscientização, à propaganda e à publicidade. Por outro lado, não há
questionamento ao naturalismo nos interesses fundamentais que servem às funções
da arte. Não é intrigante, dado o naturalismo, por que as pessoas são propensas
ao tédio, à doença, à ignorância e assim por diante; não é intrigante, dado o
naturalismo, por que as pessoas se interessam por simetria, harmonia, ritmo,
equilíbrio, beleza, mistério, ambiguidade, imaginação, ritual, simbolismo,
expressão, interpretação, prazer e o resto.
Também não há
questionamento sério ao naturalismo em nossa produção artística. A produção de
obras de arte requer criatividade, imaginação e desenvolvimento e exercício de
habilidades técnicas; a produção de obras de arte permite a expressão da
emoção, a interpretação da experiência e a compreensão de si mesmo, dos outros
e do universo em que vivemos. A produção de obras de arte significativas —
excelentes e altamente conceituadas — pode trazer importantes benefícios
sociais — prestígio, reputação, fama, riqueza, poder — para os envolvidos nessa
produção; e assim por diante.
Algumas
pessoas sugerem que uma objeção ao naturalismo é que, embora haja muita arte
grandiosa que aborda religião e temas religiosos, não há praticamente nenhuma
arte — muito menos grande arte — que aborde o naturalismo e temas naturalistas.
Esta não é uma objeção séria ao naturalismo. A hipótese do naturalismo é uma
afirmação filosófica que pode não se prestar à explicação artística. Mas isso
não é uma objeção à hipótese do naturalismo, assim como a alegação de que o
teorema do valor intermediário não se presta à explicação artística não é uma
objeção ao teorema do valor intermediário. Quando observamos artes específicas,
encontramos contribuições significativas de naturalistas em proporção à sua
representação na população em geral. Considere, por exemplo, a seguinte pequena
amostra dentre os muitos naturalistas que fizeram contribuições significativas
à literatura nos últimos dois séculos: Douglas Adams, Kingsley Amis, James
Baldwin, Bertolt Brecht, Italo Calvino, Anton Chekhov, Joseph Conrad, Greg
Egan, George Eliot, Maxim Gorky, Robert Graves, A. E. Housman, Henrik Ibsen,
Franz Kafka, Philip Larkin, Stanislaw Lem, Primo Levi, Sinclair Lewis, Jack
London, Somerset Maugham, Iris Murdoch, Marcel Proust, George Bernard Shaw,
Gore Vidal, Kurt Vonnegut, Tom Wolfe e Virginia Wolfe.
Algumas
pessoas sugerem que há um sério desafio ao naturalismo em nossa avaliação da
arte e, de forma mais geral, em nossas práticas de avaliação estética. No
entanto, de acordo com a visão de mundo naturalista que estou desenvolvendo, as
afirmações estéticas seguem o mesmo caminho que as afirmações morais. As
verdadeiras afirmações estéticas são necessariamente verdadeiras. Como as
verdadeiras afirmações estéticas são necessariamente verdadeiras, não há como
explicar por que elas são necessárias. Mas a necessidade das afirmações estéticas
explica por que elas são verdadeiras. E como a necessidade de algumas
afirmações estéticas é uma consequência lógica da necessidade de outras
afirmações estéticas, nosso compromisso se limita a um pequeno número de
princípios estéticos gerais primitivos.
Considere o
concerto para piano em Ré menor de Mozart. É verdade que ele é belo. É
necessariamente verdade que ele é belo: não há um mundo possível em que o
concerto para piano em Ré menor de Mozart exista e não seja belo. Ou é uma
verdade primitiva que o concerto para piano em Ré menor de Mozart é belo, ou
então uma consequência lógica de verdades primitivas que o concerto para piano
em Ré menor de Mozart é belo. Há uma diferença relevante entre afirmações
estéticas e afirmações morais; Tipicamente, há mais "preparação"
necessária para que determinadas pessoas sejam capazes de reconhecer a verdade
de afirmações estéticas. De modo geral, as pessoas são diretamente sensíveis a
afirmações verdadeiras sobre o que é bom e mau, certo e errado, justo e injusto,
e assim por diante. No entanto, se as pessoas são sensíveis a afirmações
verdadeiras sobre o que é belo depende, em um grau muito maior, de terem
adquirido facilidade para apreciar o tipo de beleza em questão. As pessoas
normalmente têm muito mais pontos cegos estéticos do que morais.49
A propósito:
Como no caso da moralidade, não é incomum que teístas afirmem que os
naturalistas não podem ter uma explicação adequada das artes e da estética.
Parece-me que essa afirmação é claramente falsa. Não há dificuldades
particulares para os naturalistas em nossa produção, consumo, apreciação,
avaliação e compreensão da arte. Isso é verdade mesmo no caso da arte
religiosa.
32 Brincadeira
Fontes
básicas de prazer e divertimento em mamíferos incluem alimentação, exercício, higiene,
sono, sexo e brincadeiras. Embora não esteja totalmente esclarecido o motivo
pelo qual os mamíferos se envolvem em brincadeiras, sugestões plausíveis que
podem se encaixar na explicação geral incluem praticar comportamentos,
construir conexões globais no cérebro, eliminar o excesso de células cerebrais
no cérebro e desenvolver flexibilidade, evitando falsos resultados na aquisição
de habilidades e características úteis. (Talvez, em alguns mamíferos, a
brincadeira também estabeleça hierarquias de dominância em jovens adultos.)
De um ponto
de vista naturalista, é fácil entender a evolução da brincadeira em mamíferos:
há vantagens óbvias em ser um tipo de criatura que pode brincar e se envolver.
Além disso, de um ponto de vista naturalista, é fácil entender a importância da
brincadeira: ela é simplesmente uma das fontes básicas de prazer e divertimento
na vida. Os seres humanos brincam e se divertem — envolvem-se em comportamentos
espontâneos e ativos de diversão — porque essas são fontes básicas de prazer e
divertimento; e estas são fontes básicas de prazer e divertimento para os seres
humanos pelas mesmas razões que são fontes básicas de prazer e divertimento
para outros mamíferos.
O humor é um
elemento básico em muitos tipos de diversão. Tipicamente — mas nem sempre — o
humor envolve elementos verbais e não verbais. O humor verbal pode envolver
trocadilhos, piadas, charadas, anedotas, limeriques, erros de gravação e assim
por diante. O humor não verbal pode envolver estranhezas ou exageros de
tamanho, som, localização, expressão facial, comportamento não verbal e assim
por diante. Embora alguns tipos de humor possam ser prejudiciais — humor
agressivo, humor autodestrutivo, prazer pelo prazer, provocação e assim por
diante — muitos tipos de humor têm efeitos benéficos claros para indivíduos e
grupos. Sorrir e rir são importantes para o bem-estar psicológico e físico:
promovem o enfrentamento, aliviam o estresse, neutralizam emoções negativas,
melhoram o moral do grupo, aumentam a criatividade e assim por diante.
Plausivelmente,
o humor é outra fonte básica de prazer e desfrute em seres humanos e outros
mamíferos. Se isso estiver correto, então, de um ponto de vista naturalista, é
fácil entender tanto a evolução do humor na história humana quanto a importância
do humor para os seres humanos individualmente. O humor, assim como a
brincadeira, contribui para o desenvolvimento individual e coletivo dos seres
humanos; o humor, assim como a brincadeira, claramente tem uma história
evolutiva que se baseia em uma interação complexa entre características
biológicas e sociais de indivíduos e grupos humanos.50
Agora temos o
suficiente sobre a mesa — em minha discussão sobre desenvolvimento,
significância, amor, arte e brincadeira — para ver que rejeito T11: "A
vida tem significado porque Deus é seu arquiteto". Existem muitas
dimensões que dão significado à vida; nenhuma dessas dimensões tem algo a ver
com Deus. Acredito que existem dificuldades independentes para a visão de que a
vida tem significado porque Deus é seu arquiteto. Mas essas não são minhas
principais razões para rejeitar T11.
A propósito:
É bastante comum que teístas afirmem que os naturalistas não conseguem explicar
adequadamente a brincadeira, a arte, o amor, o significado, o florescimento, e
assim por diante. No entanto, parece-me que as explicações naturalistas que
encontram origens evolutivas para essas coisas têm uma profundidade e
complexidade satisfatórias que as explicações teístas que evitam o apelo às
origens evolutivas claramente não têm. É claro que essas origens evolutivas não
são toda a história, mas são uma parte muito importante de toda a história.
33 Sofrimento
Pelo menos
localmente, nosso universo está repleto de sofrimentos horrendos. Parte do
sofrimento horrendo de humanos e outros animais se deve principalmente a causas
naturais: incêndios florestais, quebras de safra, secas, terremotos, epidemias,
alimentos, furacões, quedas de meteoros, pragas, tornados, tsunamis e assim por
diante. Parte do sofrimento horrendo de humanos e outros animais é consequência
das ações de agentes morais: genocídio, assassinato em massa, estupro coletivo,
tortura, guerra e assim por diante. Parte do sofrimento mais horrendo de
humanos e outros animais se deve aos efeitos combinados de causas naturais e
agentes morais (por exemplo, secas em países devastados pela guerra). É
plausível que a capacidade de sofrimento tenha surgido em nosso canto do
universo há mais de 500 milhões de anos; a quantidade de sofrimento horrendo
que ocorreu em nosso canto do universo é quase incompreensível.
A
distribuição do sofrimento horrendo ao longo do tempo e do espaço em nosso
canto do universo tem uma explicação naturalista direta fornecida pela grande
história evolutiva. Pelo menos até muito recentemente, cada incêndio florestal,
cada seca, cada terremoto, cada alimento, cada furacão, cada queda de meteoro,
cada tornado, cada tsunami e todos os outros desastres naturais tinham uma
explicação causal inteiramente naturalista. Pelo menos até muito recentemente,
o sofrimento de cada organismo sensciente tinha uma explicação inteiramente
naturalista em termos de algumas dentre uma série de causas inteiramente
naturais: desastres naturais, ataques de predadores, invasão por vírus e
bactérias, os efeitos deletérios do envelhecimento e assim por diante. Além
disso, em tempos mais recentes, o único fator adicional que precisa ser
adicionado a essas explicações é a atividade e as consequências da atividade
dos seres humanos.
O sofrimento
horrendo é ruim. Realmente, genuinamente ruim. Intrinsecamente ruim. Além
disso, projetar intencionalmente um sofrimento horrendo é errado. Realmente,
genuinamente errado. Necessariamente errado. Quando o sofrimento horrendo surge
de causas meramente naturais, não há nada que seja culpado pelo sofrimento
horrendo: não há nada para o qual possamos apontar o dedo e dizer "Isso é
pelo menos em parte sua culpa!". Tal sofrimento horrendo é intrinsecamente
ruim, mas não há outra dimensão em nossa avaliação dele. No entanto, quando o
sofrimento horrendo surge das atividades e das consequências das atividades de
seres humanos, há uma dimensão adicional em nossa avaliação; pode haver algo
que seja culpado pelo sofrimento horrendo: podemos ser capazes de apontar o
dedo e dizer "Isso é pelo menos em parte sua culpa!". Além disso, em
casos em que há engenharia intencional de sofrimento horrendo, normalmente
seremos justificados em julgar que estamos lidando com o pior tipo de caso
possível. Se não houver diferença na maldade intrínseca de dois casos de
sofrimento horrendo, mas apenas um desses casos envolver engenharia intencional
do sofrimento horrendo, então, com razão, pensaremos que esse caso é pior.
Uma
consequência da posição que acabei de delinear é que a suposição de que agentes
não naturais são responsáveis por engendrar casos de sofrimento horrendo
torna esses casos piores do que seriam se não houvesse tal engenharia por
agentes não naturais. É uma característica positiva do naturalismo que ele não
diga que existem agentes não naturais responsáveis por um sofrimento horrendo
que, de outra forma, diríamos ser devido apenas a causas naturais.
Temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T12: "O mal é objetivamente
horripilante porque é uma afronta a Deus". Concordo que o sofrimento
horrendo é objetivamente ruim e que engendrar intencionalmente um sofrimento
horrendo é objetivamente errado. Mas é necessário que o sofrimento horrendo
seja objetivamente ruim, e é necessário que projetar intencionalmente o
sofrimento horrendo seja errado. Uma vez que essas coisas são necessárias, elas
não podem depender da afronta de Deus — ou de qualquer outra coisa.51
A propósito:
Dada a correção do que afirmei em seções anteriores (em particular, §§ 3, 8, 17
e 23), fica claro que o naturalismo não tem problemas em explicar os dados sobre
o sofrimento na Terra nos últimos 500 milhões de anos. Em particular, o
naturalismo não requer novos postulados — compromissos ontológicos, ideológicos
e teóricos adicionais — para fornecer uma explicação satisfatória desses dados.
34 Morte
Como observei
na §21, um organismo biológico morre quando os sistemas biológicos essenciais à
sua existência se desligam pela última vez. Na maioria dos casos, esses
sistemas (neural, cardiovascular, pulmonar, etc.) finalmente se desligam mais
ou menos ao mesmo tempo. No entanto, existem alguns casos em que alguns, mas
não todos, esses sistemas se desligam pela última vez, onde não fica claro se
devemos considerar que o organismo ainda está vivo. Ter todos os sistemas
relevantes desligados pela última vez é suficiente para a morte, mas pode não
ser necessário.
Considerando
o que eu disse na §26, não há nada mais na mentalidade dos organismos do que a
presença de processamento neural nesses organismos: é impossível que qualquer
aspecto da mentalidade de um organismo sobreviva à morte desse organismo. De
acordo com meu naturalismo, para qualquer organismo, a existência desse
organismo começa em algum momento após sua concepção e termina com sua morte.
Não há vida após a morte. Não há vida anterior. Não existe um ciclo de mortes e
renascimentos. Além disso, todas essas afirmações são necessariamente
verdadeiras. Não pode haver vida após a morte. Não pode haver vida anterior.
Não pode haver um ciclo de mortes e renascimentos.
Considerando
o que eu disse na §22, não pode haver "transferência" de mentalidade
entre organismos, nenhum "upload" do "hardware neural" de
um organismo que é então "downloadeado" para o "hardware
neural" de outro organismo. Talvez seja possível trocar o "hardware
neural" de dois organismos ou substituir o "hardware neural" de
um organismo pelo "hardware neural" de outro organismo. No entanto, o
"hardware neural" está sujeito às mesmas vicissitudes que outras
partes do corpo: tal substituição levaria, no máximo, a extensões modestas da
vida útil do "hardware neural".
A morte não é
algo a ser lamentado. Você não existia antes que os sistemas biológicos
essenciais para sua existência fossem ligados pela primeira vez; Você não
existirá depois que os sistemas biológicos essenciais para sua existência se
desligarem pela última vez. Não existir após a morte não é mais lamentável do
que não existir antes da concepção. O que significa apenas dizer que nenhum dos
dois é lamentável: não faz sentido lamentar o que você considera
necessariamente assim.
Por razões
semelhantes, a morte não é algo a ser temido. Morrer pode ser uma questão
diferente. Para muitas pessoas, morrer traz a maior dor que já suportaram. Além
disso, com bastante frequência, as pessoas sabem que estão morrendo e,
portanto, têm recursos reduzidos para lidar com essa dor: por exemplo, pelo
menos sob a perspectiva naturalista, elas não conseguem então antever
adequadamente quaisquer estados futuros sem dor. A resposta correta aqui, pelo
menos sob a perspectiva naturalista, é aceitar que sua morte pode ser dolorosa.
É um dos fatos da vida que algumas mortes são dolorosas. Até que sua hora
chegue, você não tem como saber se sua morte será dolorosa nem — se for
dolorosa — quão dolorosa será. Você não ganha nada se preocupando com isso
antes de sua morte chegar. Antes de começar a morrer, há muitas outras coisas
nas quais seria muito melhor investir sua energia emocional e intelectual.52
A propósito:
Dada a correção do que afirmei nas seções anteriores (em particular, §§ 3, 8,
17, 21, 23, 26 e 33), fica claro que o naturalismo não tem problema em explicar
os dados sobre a morte. Além disso, não há razão para pensar que os
naturalistas não possam ter atitudes vivíveis em relação às suas próprias
mortes e às mortes de pessoas próximas e queridas.
35 Salvação
Em muitas
religiões, os ensinamentos sobre a morte e o significado da vida conectam-se
aos ensinamentos sobre a salvação. Em particular, em muitas religiões, o
destino pós-morte está vinculado à conquista da salvação. Aqueles que são
salvos são recompensados no céu ou escapam do samsara; aqueles que não são
salvos são punidos no inferno ou permanecem no ciclo de renascimento e morte.
Como observei
na seção anterior, de acordo com meu naturalismo, esses ensinamentos sobre
salvação são necessariamente falsos. Não pode haver vida após a morte. Não pode
haver vida antes da morte. Não pode haver um ciclo de reencarnação. Não pode
haver recompensa no céu. Não pode haver punição no inferno. Não pode haver
libertação de — nem continuação em — um ciclo contínuo de renascimento e morte.
Não pode ser que o propósito central da vida seja obter recompensa no céu. Não
pode ser que o propósito central da vida seja escapar do ciclo de morte e
renascimento.
Se os
naturalistas atribuem uma credibilidade — uma probabilidade — à afirmação de
que há salvação, e valor ao fato de serem salvos, dado que há salvação, quais
deveriam ser essa credibilidade e valor? Penso que os naturalistas não deveriam
atribuir credibilidade alguma à afirmação de que há salvação: dado que eles
acreditam que a salvação é impossível, não há outra probabilidade que faça
sentido para eles atribuir à salvação. E penso que os naturalistas deveriam
abster-se de atribuir um valor à sua salvação, dado que existe salvação, pois
aqui estamos a pedir aos naturalistas que atribuam um valor condicionado a algo
que os naturalistas consideram impossível. Mas simplesmente não existe uma
forma sensata para os naturalistas fazerem isso.
Isso
significa que os meus naturalistas sustentam que a salvação está descartada a
priori? De forma alguma. O compromisso com o naturalismo justifica-se pelo
julgamento de que, entre as cosmovisões, o naturalismo faz a melhor escolha
entre minimizar os compromissos e maximizar a amplitude e a profundidade da
explicação. Esse julgamento é a posteriori: depende de se levar em conta todas
as evidências relevantes. Não há nada no compromisso com o naturalismo que
exclua uma mudança de opinião: um naturalista poderia chegar a pensar que
algumas cosmovisões não naturalistas fazem uma escolha melhor entre minimizar
os compromissos e maximizar a amplitude e a profundidade da explicação. Os meus
naturalistas sustentam apenas que é necessário a posteriori que não haja
salvação.
Há uma
característica distintiva do meu naturalismo que vale a pena mencionar aqui.
Afirmo que a decisão entre visões de mundo não é bem modelada pela maquinaria Bayesiana.
Isso não ocorre porque a teoria da decisão Bayesiana não seja aplicável em
nenhum lugar — quando se trata, por exemplo, da minha escolha sobre carregar ou
não meu guarda-chuva, a modelagem Bayesiana fornece uma representação
perfeitamente precisa do meu raciocínio. Em vez disso, o ponto central é que há
um limite para o escopo de aplicação da maquinaria Bayesiana. Quando escolho
entre visões de mundo, não estou escolhendo entre possibilidades aléticas, mas
esses são os únicos tipos de possibilidades sobre os quais faz sentido atribuir
probabilidades. Meras possibilidades doxásticas — coisas em que é possível que
as pessoas acreditem razoavelmente — simplesmente não são portadoras
apropriadas de probabilidades em domínios de escolha teórica.53
A propósito:
Há muitas razões pelas quais os naturalistas não optam por aceitar a aposta de
Pascal. Uma razão distintiva que emergiu na discussão anterior é que os
naturalistas atribuem credibilidade zero à afirmação de que Deus existe, porque
pensam que é impossível (a posteriori) que Deus exista. Dado que você atribui
credibilidade zero à afirmação de que Deus existe, e dado que você atribui
maior utilidade a não acreditar que Deus existe do que a acreditar que Deus
existe dado que Deus não existe, conclui-se imediatamente que sua utilidade
esperada por não acreditar que Deus existe é maior do que sua utilidade
esperada por acreditar que Deus existe. Portanto, a aposta de Pascal nem sequer
chega ao ponto de partida.
36 Infinito
Atualmente, é
uma questão em aberto se o volume do nosso universo é finito ou infinito. Se o
volume do nosso universo for finito, então ele pode ser potencialmente
infinito: pode continuar aumentando sem limite para sempre. Da mesma forma, se
o volume do nosso universo for finito, ele pode não ser potencialmente
infinito: pode continuar aumentando assintoticamente para sempre, ou pode, em
algum momento, parar de aumentar (e talvez até começar a diminuir).
Se o volume
do nosso universo for infinito, então pode ser que ele contenha infinitamente
muitas estrelas. No entanto, mesmo que nosso universo contenha infinitamente muitas
estrelas, é impossível que ele contenha hotéis infinitamente grandes, ou
bibliotecas que contenham infinitamente muitos livros, ou infinitamente muitos
mafiosos que conspirem para matar uma única vítima, ou máquinas que verifiquem
exaustivamente a conjectura de Goldbach em tempo infinito, ou máquinas que
imprimam uma representação decimal completa de pi em tempo finito, e assim por
diante.
Se, como
venho afirmando, nosso universo esgota o domínio causal, então a história do
domínio causal é finita. No entanto, se nosso universo não esgota o domínio
causal, pode ser que a história do domínio causal seja infinita, como em alguns
dos modelos cosmológicos de Antony Aguirre. Contudo, mesmo que a história do
domínio causal seja infinita, é impossível que haja alguém que tenha escrito
desde o infinito, ou alguém que tenha contado regressivamente a partir do
infinito, ou algo semelhante.
Atualmente, é
uma questão em aberto se o número de diferentes configurações físicas possíveis
que podem estar contidas em um dado volume finito de espaço-tempo — digamos, um
ano-luz cúbico em um ano — é finito ou infinito. Se há infinitas dessas
configurações possíveis, então há infinitamente muitos mundos possíveis. Se
houver apenas um número finito dessas configurações possíveis, então ainda pode
haver um número infinito de mundos possíveis, ou pode haver apenas um número
finito de mundos possíveis. No entanto, mesmo que haja um número infinito de
configurações físicas possíveis em volumes finitos de espaço-tempo, é impossível
que nosso universo contenha uma alavanca infinitamente dividida, ou um
interruptor que seja acionado infinitamente com frequência em um período finito
de tempo, ou um pedaço de corda que se moldou sucessivamente em todos os n-gons
regulares possíveis em um período finito de tempo, e assim por diante.54
A propósito:
Considerações sobre o infinito figuram com destaque em muitos debates sobre a
existência de Deus. Dadas as afirmações que fiz nos §§ 3 e 4, é uma questão em
aberto se a realidade natural é infinita em certos aspectos. Em particular,
permanece incerto se a realidade natural tem um passado infinito, um futuro
infinito, um volume infinito e um número infinito de domínios separados
(‘universos’). No entanto, dadas essas afirmações anteriores, creio que está
estabelecido que a maioria das coisas discutidas em "paradoxos do
infinito" não existem — e não poderiam existir: hotéis infinitos,
bibliotecas infinitas e assim por diante.
37 Perfeição
Idealizações
e aproximações servem a muitos propósitos úteis. Cálculos científicos só podem
ser analiticamente tratáveis quando a modelagem considera que certas
quantidades são infinitas. O uso de idealizações e aproximações não implica
compromisso com a instanciação dessas idealizações e aproximações no universo. Idealizações
e aproximações são características de modelos que nos permitem obter previsões
e explicações suficientemente boas para fins práticos específicos.
Falar sobre
coisas perfeitas, coisas máximas e coisas ideais raramente pretende implicar
compromisso com a existência de tais coisas. Compare com falar sobre coisas
médias. Pode ser verdade que uma família média tenha 1.8 filhos, mas seria um
erro estranho procurar o endereço de uma família média (porque, digamos, você
quer processar os chefes de família pelo que deve ser um tipo bastante terrível
de abuso infantil).
Existe um
organismo perfeito? Não! Poderia existir um organismo perfeito? Não! Existe um
organismo máximo? Não! Poderia haver um organismo máximo? Não! Existe um
organismo ideal? Não! Poderia haver um organismo ideal? Não! Necessariamente,
os organismos têm histórias evolutivas que os adaptam a alguns ambientes e
propósitos e não a outros ambientes e propósitos. Os organismos não são o tipo
de coisas que admitem perfeição, maximalidade ou idealidade.
Existe um ser
humano perfeito? Não! Poderia haver um ser humano perfeito? Não! Existe um ser
humano máximo? Não! Poderia haver um ser humano máximo? Não! Existe um ser
humano ideal? Não! Poderia haver um ser humano ideal? Não! Necessariamente, os
seres humanos têm histórias evolutivas que os adaptam a alguns ambientes e
propósitos e não a outros ambientes e propósitos. Os seres humanos não são o
tipo de coisas que admitem perfeição, maximalidade ou idealidade.
O que vale
para perfeição, maximalidade e idealidade vale também para quase perfeição,
quase maximalidade e quase idealidade. Organismos, incluindo seres humanos, não
são tipos de coisas que admitem quase perfeição, quase maximalidade e quase
idealidade.
E quanto à
grandeza? Existe um ser humano maior? Poderia haver um ser humano maior? Existe
um ser humano possível maior? Poderia haver um ser humano possível maior?
Imagine que temos uma escala acordada que gera uma ordenação parcial de
possíveis seres humanos de acordo com sua grandeza: para quaisquer dois seres
humanos possíveis, A e B, ou A é maior que B, ou B é maior que A, ou nenhum é
maior que o outro. Mesmo sob esse pretexto, não é óbvio que exista um ser
humano maior, ou que possa haver um ser humano maior, ou que exista um ser
humano possível maior, ou que possa haver um ser humano possível maior. Dadas
incomensurabilidades plausíveis, pode muito bem ser que existam relativamente
poucos casos em que possamos dizer com confiança que um possível ser humano é
maior que outro possível.
O que vale
para os seres humanos vale para os organismos e para os seres em geral. Na
melhor das hipóteses, os naturalistas deveriam relutar em admitir que exista ou
possa existir algo que se enquadre na descrição de "o maior ser
possível". Além disso, como é óbvio que os naturalistas supõem ser
impossível existir algo que seja onipotente, onisciente ou perfeitamente bom, e
assim por diante, é óbvio que os naturalistas supõem ser impossível existir
algo que tenha algumas ou todas essas "perfeições". À luz dos naturalistas,
não pode haver nada que se enquadre na descrição de "ser que possui todas
as perfeições".
Agora temos o
suficiente sobre a mesa para ver que rejeito T13 ("Deus é um ser
perfeito") e que aceito A1 ("Nada poderia ser perfeito").55
A propósito: Dadas
as afirmações que fiz nos §§ 3 e 4, é claramente controverso supor que existe,
ou que poderia haver, um ser maior (ou um ser máximo, ou um ser perfeito, ou
algo semelhante). Mais importante ainda, mesmo que exista, ou possa existir, um
ser supremo (ou um ser máximo, ou um ser perfeito, ou algo semelhante), este
fato não nos interessa particularmente. Não é o caso, por exemplo, de que um
ser supremo (ou um ser máximo, ou um ser perfeito, ou algo semelhante) seja
digno de adoração, ou divino.
38 Simplicidade
‘Fundacional’
Alguns não
naturalistas afirmam que seu não naturalismo deve ser preferido ao naturalismo
porque fornece o ‘fundamento’ não natural mais simples para a realidade causal
natural. Os naturalistas objetam. Deixando de lado quaisquer outras considerações
relevantes, é claramente mais simples supor que a realidade causal natural não
possui ‘fundamentos’ não naturais: quaisquer ‘fundamentos’ que possam existir
podem ser encontrados na realidade causal natural.
Alguns não
naturalistas afirmam que seu não naturalismo deve ser preferido ao naturalismo
porque fornece o ‘fundamento’ mais simples para a realidade causal. Os
naturalistas objetam. Quando comparamos a simplicidade do naturalismo e de seus
concorrentes não naturalistas, consideramos todos os compromissos ontológicos,
ideológicos e teóricos dessas visões de mundo. Se uma visão de mundo inclui a
afirmação de que A é uma causa não determinística de B em circunstâncias nas
quais qualquer um de B1, . . ., Bn poderia ter sido causado de forma não
determinística por A, então faz parte do "fundamento" dessa visão de
mundo que A causou B em vez de qualquer um de B1, . . ., Bn.
A ciência
identifica "condições de contorno" em relatos naturalistas da
realidade causal natural: grosso modo, leis, condições iniciais e resultados
"comparativos" da causalidade indeterminística. Todos devem supor que
os resultados "comparativos" da causalidade indeterminística são
brutamente contingentes, para que possamos deixar de lado considerações
adicionais sobre eles. Os naturalistas supõem que as leis e as condições
iniciais são necessárias — e, portanto, brutamente necessárias — ou então brutamente
contingentes. Minha preferência é considerá-las todas como brutamente
necessárias.
Os não
naturalistas podem pensar em aprimorar o naturalismo explicando as leis e as
condições iniciais em termos de outra coisa, tornando-as nem brutamente
necessárias nem brutamente contingentes. Além disso, eles poderiam se
comprometer a fazer isso sem fazer outros acréscimos aos "fundamentos"
que superem os ganhos que podem ser obtidos ao insistir que as leis e as
condições iniciais são contingentes e completamente explicadas. Os naturalistas
são, no mínimo, céticos quanto à possibilidade de esse truque ser desfeito.
Por um lado,
haverá compromissos completamente novos — ontológicos, ideológicos, teóricos —
que são incorridos pela postulação daquilo que supostamente explica as leis e
as condições iniciais. Tipicamente, esses compromissos de teorias não
naturalistas revelam-se significativos; obviamente, nunca se revelam nulos.
Por outro
lado, haverá novos compromissos teóricos — ontológicos, ideológicos, teóricos —
que são incorridos nas postulações detalhadas que visam explicar por que as
leis e as condições iniciais são como são, e não de qualquer outra forma que
poderiam ter sido. Nenhuma explicação que afirme que as leis e condições
iniciais são como são porque alguns agentes não naturais queriam que fossem
como são é mais econômica em seus compromissos do que a alternativa naturalista:
não obtemos uma explicação melhor de por que as leis e condições iniciais são
como são, e temos os custos teóricos adicionais associados à postulação desses
agentes não naturais.56
A propósito:
Alguns teístas supõem que o teísmo tem uma vantagem sobre o naturalismo porque
postula uma "entidade fundamental" específica e simples: um
"fundamento" para todo o resto. Penso que os naturalistas deveriam
afirmar que a parte inicial da realidade natural fornece um
"fundamento" para todo o resto que seja mais simples do que qualquer
"fundamento" não natural poderia ser. Também penso que,
independentemente de a entidade "fundacional" naturalista ser ou não
mais simples do que a entidade "fundacional" teísta, ainda assim o
naturalismo é mais simples do que o teísmo: há muito mais nos
"fundamentos" das teorias do que nas entidades
"fundacionais" que elas postulam.
39 Desejo do Coração
Alguns podem
supor que, independentemente de termos ou não motivos para acreditar que
existam agentes causais, estruturas e caminhos não naturais para vidas após a
morte e salvação, temos motivos para desejar, esperar ou ter fé na existência
de tais caminhos.
Eu acho que
não temos motivos para desejar ou ter fé na existência ou na obtenção do que
consideramos impossível. Como meus naturalistas não dão crédito algum à
hipótese de que existam caminhos causais não naturais, meus naturalistas não
têm desejo, esperança ou fé na existência de tais caminhos. Isso não quer dizer
que, em vez disso, eles desejam, esperam ou têm fé na inexistência de tais
caminhos. Em vez disso, significa que aqueles que não dão crédito algum à
hipótese de que não existam tais caminhos simplesmente não têm atitudes de
desejo, esperança, fé e assim por diante em relação a essa hipótese. Do meu
ponto de vista naturalista, faz tanto sentido desejar, ou esperar, ou ter fé
que existam (ou não) tais caminhos quanto desejar, ou esperar, ou ter fé que a
água pura seja (ou não) duas partes de hidrogênio e uma parte de oxigênio.
Alguns
defensores de caminhos causais não naturais afirmam que meus naturalistas têm
outras atitudes em relação a essas coisas não naturais: eles as odeiam, temem,
sentem repulsa por elas, e assim por diante. Meus naturalistas objetam. Faz
exatamente tanto sentido supor que meus naturalistas odeiam, temem ou sentem
repulsa por tais caminhos quanto supor que meus naturalistas odeiam, temem ou
sentem repulsa pelo Coelhinho da Páscoa.
É claro que
as coisas se complicam aqui pelo fato de que temos reações emocionais e
afetivas genuínas em relação ao que consideramos ficções (impossíveis). Quando
estamos no cinema, temos medo de Godzilla; Quando lemos Boating for Beginners,
nos divertimos com as agruras de Gloria Munde; e assim por diante. Mas as
respostas emocionais e afetivas ao que consideramos ficções envolvem elementos
de imaginação e fingimento que estão ausentes de nossas reações emocionais e
afetivas a coisas que consideramos reais: não saímos correndo gritando do
cinema quando temos medo de Godzilla, mas correríamos gritando de um Godzilla
do mundo real. Meus naturalistas não negam que têm exatamente esses tipos de
respostas emocionais e afetivas a histórias sobre caminhos não naturais que têm
para outros tipos de ficções; mas insistem que quaisquer respostas emocionais e
afetivas desse tipo são "protegidas" da ação da mesma forma que as
respostas emocionais e afetivas às ficções são "protegidas" da ação.
Mesmo que o medo que sinto no cinema tenha algum impacto no meu comportamento
depois de sair do cinema — talvez, por exemplo, eu tenha níveis elevados de
ansiedade —, simplesmente não será correto dizer que tenho medo de Godzilla. Se
fiquei assustado, foi a minha ida ao filme que me assustou, não o
personagem-título fictício. Se naturalistas se "excitam" em conversas
com não naturalistas sobre o que consideram entidades não naturais
inexistentes, quaisquer emoções negativas que eles demonstrem são direcionadas
aos contadores de histórias não naturalistas ou à narrativa não naturalista;
certamente não são direcionadas às entidades não naturais inexistentes que
figuram nas histórias contadas. Agora temos o suficiente sobre a mesa — em
minha discussão sobre salvação, infinidade e desejo do coração — para ver que
rejeito T14 (‘A crença em Deus é o caminho para a salvação’) e argumentos como
a aposta de Pascal, que se baseiam em afirmações nesse sentido.57
A propósito:
Tem havido um recente surto de interesse na questão de se os naturalistas devem
querer que o teísmo seja verdadeiro. Penso que não deveria ser o caso de os
naturalistas quererem que o teísmo seja verdadeiro. Mas também penso que não
deveria ser o caso de os naturalistas quererem que o teísmo seja falso. Dadas
as visões que considero que os naturalistas defendem, parece-me que os
naturalistas não deveriam ter desejos a respeito da existência de Deus: uma vez
que se atribui credibilidade zero a hipóteses, não faz sentido que se tenha
desejos em relação a essas hipóteses.
40 Desacordo
Nas seções
anteriores, discuti brevemente naturalismo, necessidade, existência, essência,
causalidade, realidade natural, fundamentalidade, compromissos primitivos, linguagem
analógica, definição, matemática, ciência, evolução, história, testemunho,
milagres, experiência religiosa, religião, mentalidade, consciência,
intencionalidade, razão, liberdade, moralidade, florescimento, significância,
amor, arte, brincadeira, sofrimento, morte, salvação, infinito, perfeição,
simplicidade fundamental e desejo do coração. Meu objetivo foi dizer o
suficiente para deixar claro que penso que não há nada em nenhum desses tópicos
que me forneça uma boa razão para supor que existam deuses.
No fundo da
minha mente, há uma grande coleção de argumentos válidos para a existência de
pelo menos um deus. O que disse nas seções anteriores é suficiente para indicar
quais premissas rejeito em todos esses muitos argumentos válidos. Existem, é
claro, também muitos argumentos inválidos para a existência de pelo menos um
deus, mas a invalidade desses argumentos por si só é suficiente para
estabelecer que esses argumentos são infrutíferos.
A partir das
afirmações das seções anteriores, é fácil reunir argumentos válidos para a
conclusão de que não existem deuses. Aqui está um exemplo modesto:
1.
Necessariamente, qualquer maneira possível de a realidade causal existir
compartilha uma história inicial com a maneira como a realidade causal
realmente existe. (Premissa: História Compartilhada)
2.
Necessariamente, se, em algum ponto, a realidade causal for inteiramente
natural, então a realidade causal permanecerá inteiramente natural em todos os
pontos subsequentes. (Premissa: Conservação da naturalidade)
3.
Necessariamente, se, em algum ponto, a realidade causal for pelo menos
parcialmente não natural, então a realidade causal permanecerá pelo menos
parcialmente não natural em todos os pontos subsequentes. (Premissa:
Conservação da não naturalidade)
4. A
realidade causal é atualmente inteiramente natural. (Premissa: Naturalismo)
5.
Necessariamente, os deuses são entidades causais não naturais. (Premissa:
Definição de deuses)
6. (Portanto)
Necessariamente, não existem deuses. (De 1 a 5)
Seja N a
coleção de todas essas afirmações e seja [N] o seu fechamento lógico.58 Seja G
a afirmação de que não existem deuses e seja [N]/G o que se obtém ao remover G
de [N]. É óbvio que existem infinitos conjuntos logicamente inconsistentes de
sentenças {[n], ~G}, onde [n]⊂[N]/G.
Ou seja, é óbvio que existem infinitos argumentos não totalmente trivialmente
válidos da forma [n] ∴
G. Todos esses argumentos contêm apenas premissas que eu aceito. A maioria
deles está além da minha capacidade de descoberta. Na minha opinião, seria uma
completa perda de tempo tentar descobrir mais sobre eles. Claro, acho que esses
argumentos são sólidos. Mas meu julgamento de que esses argumentos são sólidos
depende do meu julgamento de que as afirmações em N são verdadeiras. Se alguém
discorda de mim sobre uma das afirmações em [k], então o argumento [k] ∴ G não é tal que deva persuadir essa
pessoa a aceitar que G. O mero fato de discordar sobre uma das afirmações em
[k] é suficiente para desarmar completamente o argumento [k] ∴ G para aquele que discorda sobre uma
das afirmações em [k]. Talvez existam argumentos "próximos" que não
podem ser tão prontamente descartados, mas cabe ao argumentador estabelecer que
isso é assim em qualquer caso dado.
Dado o número
de afirmações que fiz nas seções anteriores, não seria surpreendente se essas
afirmações fossem, em conjunto, logicamente inconsistentes. Por outro lado,
vale a pena notar que há uma grande modularidade no naturalismo que desenvolvo:
o que digo em quase qualquer uma das seções pode ser ajustado sem exigir ajustes
significativos em nenhuma das outras seções. Além disso, deve-se dizer desde já
que seria surpreendente se, em cada um dos casos, eu tivesse desenvolvido o
melhor ponto de vista naturalista possível sobre o assunto em questão. Não
obstante, é importante que se invista esforço no desenvolvimento de
apresentações abrangentes de visões de mundo. Em particular, não há perspectiva
de comparar os méritos de visões de mundo concorrentes, a menos que todos
façamos o máximo possível para colocar todos os nossos compromissos
controversos em plena evidência.
A tentativa
de colocar todos os aspectos de uma determinada visão de mundo sobre a mesa é
particularmente importante do ponto de vista da avaliação de visões de mundo
naturalistas. Cada compromisso não naturalista adicional — ontológico,
ideológico, teórico — encontrado em uma cosmovisão não naturalista é uma razão
adicional para supor que as cosmovisões naturalistas são menos comprometedoras
teoricamente do que essa cosmovisão não naturalista. Deixar de revelar os
compromissos não naturalistas de uma cosmovisão não naturalista é simplesmente
uma tentativa de fraudar os registros contábeis. O mesmo ocorre com qualquer
tentativa de insistir que uma decisão entre cosmovisões naturalistas e não
naturalistas pode ser tomada prestando atenção a uma pequena e cuidadosamente
selecionada gama de dados relevantes. Baseamo-nos neste ponto crítico em nossa
discussão sobre a ideia de que podemos escolher entre cosmovisões com base na
simplicidade comparativa de seus "fundamentos"; podemos aplicá-la, em
igual medida, a qualquer sugestão de que podemos escolher entre cosmovisões com
base em seu sucesso comparativo em explicar este ou aquele dado específico.
O naturalismo
me parece o senso comum mais simples. Mas sei muito bem que não parece assim
para a maioria das pessoas. Embora desde o início do século XX tenha havido um
crescimento modesto na porcentagem da população que é naturalista —
particularmente em democracias prósperas —, continua sendo verdade que há muito
mais não naturalistas do que naturalistas. Além disso, espero que continue
sendo verdade nos próximos anos — talvez até enquanto existirem seres humanos —
que há muito mais não naturalistas do que naturalistas.
Eu digo que o
naturalismo é verdadeiro; não digo que a crença não naturalista seja
irracional. Claro, existem naturalistas e não naturalistas que são irracionais
em suas crenças de cosmovisão. Mas, mesmo entre aqueles que se aproximam de
especialistas na decisão entre cosmovisões, há discordância sobre naturalismo e
não naturalismo. Por quaisquer padrões comuns, existem naturalistas sérios,
ponderados, razoáveis, reflexivos, informados e inteligentes e não naturalistas
sérios, ponderados, razoáveis, reflexivos, informados e inteligentes. Além
disso, não há perspectiva de que as diferenças que dividem esses naturalistas e
não naturalistas sejam resolvidas em breve: não há perspectiva de que, em
breve, todas as pessoas sérias, ponderadas, razoáveis, reflexivas, informadas e
inteligentes se posicionem do mesmo lado no debate sobre naturalismo e não
naturalismo.
Talvez, ao
contrário de muitas outras partes envolvidas na discussão, eu não ache que
importe muito se houver divergências contínuas de opinião sobre naturalismo e
não naturalismo. Na minha perspectiva naturalista, os riscos não são muito
altos: a maioria das crenças não naturalistas é intrinsecamente inofensiva. É
verdade que algumas visões de mundo não naturalistas incorporam visões
políticas e sociais tóxicas, mas exatamente o mesmo se aplica a algumas visões de
mundo naturalistas. Os desafios de alto risco estão em outros lugares: agir de
forma responsável diante de emergências climáticas e outras emergências
ambientais (por exemplo, aquecimento global, poluição, perda de habitat, perda
de biodiversidade, conservação dos oceanos); trabalhando para reduzir as
desigualdades de riqueza, particularmente investindo em bens públicos
compartilhados (por exemplo, segurança alimentar, segurança hídrica, saúde,
educação, igualdade de gênero, amplo alcance dos direitos humanos); enfrentando
os sérios desafios impostos pela corrupção governamental e corporativa (por
exemplo, oposição ao enfraquecimento das instituições democráticas
estabelecidas, proteção de denunciantes, garantia de genuína liberdade de
imprensa); e assim por diante.
Restam dois
assuntos pendentes. Primeiro, não disse nada sobre T15 (‘Só podemos rejeitar o
ceticismo do mundo externo porque sabemos que Deus não é um enganador e que
Deus nos criou, assim como ao nosso mundo’). Obviamente, ninguém que aceita minha
visão de mundo é um cético do mundo externo. Além disso, parece-me óbvio que a
visão de mundo de qualquer cético do mundo externo é muito pior do que a visão
de mundo de naturalistas como eu. Claro, tenho algumas crenças falsas sobre o
mundo e, nesses casos, o cético do mundo externo evita os erros que eu cometo.
Mas tenho muitas crenças verdadeiras sobre o mundo — e, em cada um desses
casos, o cético do mundo externo ignora a verdade.
Segundo, não
disse nada sobre A7–A15. Como penso que é impossível que existam deuses — e, em
particular, penso que é impossível que Deus exista — penso que A7–A9 e A11–A15
são afirmações modais e contrafactuais com antecedentes impossíveis. Além
disso, penso que as afirmações modais e contrafactuais com antecedentes impossíveis
são trivialmente verdadeiras. Portanto, penso que A7–A9 e A11–A15 são todas
trivialmente verdadeiras. Dado que é impossível que Deus exista, qualquer
afirmação da forma “Deus não pode...” é verdadeira. Dado que é impossível que
Deus exista, qualquer afirmação da forma “Deus não iria...” é verdadeira. Deus
não poderia nem permitiria o horrendo mal do nosso universo; Deus não poderia
nem permitiria os grandes bens do nosso universo. Finalmente, rejeito A10.
Existem várias afirmações que são tais que, se fossem a nossa evidência total,
nos dariam pelo menos alguma razão para acreditar que Deus existe. Por exemplo,
se a única evidência que você tem é que muitas pessoas acreditam que Deus
existe, então isso é alguma evidência de que Deus existe. É claro que, neste
caso específico, esta nem sequer constitui a nossa evidência total sobre o que
as pessoas acreditam a respeito de Deus: uma vez que levamos em conta a
amplitude total da crença a respeito de Deus ao longo do espaço e do tempo,
essa evidência não oferece suporte claro a qualquer posição que se possa adotar
a respeito da existência de Deus. Meu veredito é que a evidência total apoia o
naturalismo em detrimento do teísmo: a melhor troca entre a minimização de
compromissos e a maximização da explicação dá a vitória ao naturalismo. Este
veredito não me obriga a dizer que não há evidência que, considerada
isoladamente, favoreça o teísmo em detrimento do naturalismo.59
Observação: A
declaração inicial de Kenny contém muitas notas históricas em caixa; a minha
declaração inicial, não. Isso pode ser considerado evidência de uma diferença
importante em nossas abordagens filosóficas. Como Kenny me observou quando
discutimos isso, não é coincidência que seja mais comum para filósofos teístas
do que para filósofos ateus adotar uma abordagem historicamente fundamentada.
No entanto, como em tudo na filosofia, o diabo está nos detalhes. Dado o que
estou tentando fazer na minha declaração inicial, não estou preocupado com
antecedentes históricos para a posição que estou defendendo. No entanto, isso
não quer dizer que não haja antecedentes interessantes para minhas afirmações
na literatura livre-pensadora dos séculos XVIII e XIX ou na literatura
escolástica sobre disputas. Certamente, você não deve me interpretar como se eu
estivesse sugerindo que você se beneficiaria menos lendo Meslier, Holbach ou
Hume do que me lendo.
A propósito: O
naturalismo que delineei aqui é o que me parece, no momento em que escrevo, ser
a melhor visão de mundo. Tenho certeza de que meu esboço pode ser bastante
aprimorado. Tenho certeza de que tomei muitos passos não ideais. Além disso — e
importante — não acho irracional que as pessoas adotem visões de mundo
radicalmente diferentes da visão naturalista que delineei. Apesar da longa
história de disputas entre teístas e naturalistas, ainda estamos aprendendo a
conduzir essas disputas adequadamente e parece que não chegamos nem perto de
qualquer tipo de resolução para nossas diferenças.
Notas
1 Argumento
1. Veja, por
exemplo: Oppy, G. (2011) ‘Sobre as perspectivas de provas bem-sucedidas do
teísmo ou do ateísmo’ em J. Bromand e G. Kreis (eds.) Proofs of God. Berlim:
Suhrkamp Verlag, 599–644. (Disponível em tradução — como ‘Prospects for Proofs
of the Existence of God’ — em Academia.edu.)
2 Argumentos
Familiares
2. De acordo
com as histórias contadas por alguns filósofos, os céticos do mundo externo
negam que tenhamos boas razões para supor que exista um mundo fora de nossas
mentes. Em sua Primeira Meditação, Descartes apresenta argumentos baseados em
enganos sensoriais, sonhos e demônios enganadores que alguns podem usar para
demonstrar que é duvidoso que exista um mundo fora de nossas mentes.
3. Veja, por
exemplo: Craig, W. (1979) The Kalām Cosmological Argument. Nova Iorque: Barnes
& Noble.
2.1 Argumento
Cosmológico Kalām (Ligado a T1)
3. Veja, por
exemplo: Craig, W. (1979) The Kalām Cosmological Argument. Nova Iorque: Barnes
& Noble.
2.2 Argumento
do Ajuste Fino (Ligado a T4)
4. Veja, por
exemplo: Craig, W. (2003) ‘Design and the Anthropic Fine-Tuning of the
Universe’ em N. Manson (org.) God and Design. Londres: Routledge, 155–177.
5. A
descrença não resistente e não culpável se manifesta naqueles que acreditariam
se tivessem razões minimamente adequadas para crer, mas que não receberam
nenhuma dessas razões. Para dar um exemplo, havia descrentes em Deus não
resistentes e não culpáveis nas dinastias Shang e Zhou. Veja: Chang, R.
(2000) ‘Understanding Di and Tian: Deity and Heaven from Shang to Tang
Dynasties’ Sino-Platonic Papers 108.
2.3 Argumento
do Mal Horrendo 1 (Ligado a A7)
6. Veja, por
exemplo: Mackie, J. (1955) ‘Evil and Omnipotence’ Mind 64: 200–212.
2.4 Argumento
do Mal Horrendo 2 (Ligado a A7)
7. Veja, por
exemplo: Rowe, W. (1979) ‘The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism’
American Philosophical Quarterly 16: 335–341.
8. Uma
teodiceia é uma explicação ou justificativa da permissão divina para as
quantidades e os tipos de sofrimento e mal que são encontrados em nosso
universo.
9. O teísmo
cético é a visão de que não temos — ou deveríamos duvidar se temos — o que é
preciso para saber ou entender por que Deus permite as quantidades e os tipos
de sofrimento e mal que são encontrados em nosso universo.
10. Lei do
Terceiro Excluído: para qualquer proposição, ou essa proposição é verdadeira ou
sua negação é verdadeira; para qualquer proposição p, ou p ou não p. Aqui está
um exemplo da lei do terceiro excluído: ou Melbourne está ao norte de Sydney ou
Melbourne não está ao norte de Sydney.
11. Veja, por
exemplo: Rowe, W. (1993) Philosophy of Religion. Belmont, CA: Wad Sworth, 7.
2.5 Argumento
da Impossibilidade da Onipotência (Ligado a A2)
12. Veja, por
exemplo: Geach, P. (1973) ‘Omnipotence’ Philosophy 48: 7–20; Sobel, J. (2004)
Logic and Theism. Cambridge: Cambridge University Press, 345–368; Hill, D.
(2005) Divinity and Maximal Greatness. Abingdon: Routledge; e Oppy, G. (2005)
‘Omnipotence’ Philosophy and Phenomenological Research 71: 56–84.
3 Naturalismo
13. Para
concepções alternativas de naturalismo, veja, por exemplo: Hornsby, J. (1997)
Simple-Mindedness. Cambridge, MA: Harvard University Press; Kim, J. (1998) Mind
in a Physical World. Cambridge, MA: MIT Press; Kornblith, H. (2002) Knowledge
and Its Place in Nature. Oxford: Oxford University Press; e Price, H. (2011)
Naturalism Without Mirrors. Oxford: Oxford University Press.
4 Necessidade
14. Para
relatos concorrentes da metafísica modal, veja, por exemplo: Chalmers, D.
(2012) Constructing the World. Oxford: Oxford University Press; Egan, A. e
Weatherson, B. (orgs.) (2011) Epistemic Modality. Oxford: Oxford University
Press; Gendler, T. e Hawthorne, J. (orgs.) (2002) Conceivability and
Possibility. Oxford: Clarendon; Kment, B. (2014) Modality and Explanatory Reasoning.
Oxford: Oxford University Press; Kripke, S. (1980) Naming and Necessity.
Cambridge, MA: Harvard University Press; e Lewis, D. (1986) On the Plurality of
Worlds. Oxford: Blackwell.
15. Muitos
filósofos insistem em uma distinção entre modalidade metafísica e modalidade
natural. Pessoas que fazem essa distinção supõem que as leis e/ou condições de
contorno que caracterizam nosso universo são contingentes (ou seja,
desnecessárias). Eu discordo. Na minha opinião, não há lacuna entre a
modalidade metafísica e a modalidade natural. É claro que podemos imaginar — ou
acreditar falsamente — que as leis e/ou condições de contorno são diferentes do
que realmente são. Mas a imaginação e a crença falsa não são bons motivos para
inflar nosso inventário ontológico. As únicas possibilidades ontológicas de que
precisamos são aquelas que são necessárias para as chances objetivas. Outras
possibilidades são meramente doxásticas ou epistêmicas: elas não requerem
nenhum investimento ontológico.
5 Existência
16. Para
relatos conflitantes sobre a existência, ver, por exemplo: Prior, A. (1957)
Tempo e Modalidade, Oxford: Clarendon; Quine, W. (1953) De um Ponto de Vista
Lógico. Cambridge, MA: Harvard University Press; Routley, R. (1980) Explorando
a Selva de Meinong. Canberra: Escola de Pesquisa em Ciências Sociais; Salmon,
N. (1981) Referência e Essência; e Thomasson, A. (1999) Ficção e Metafísica.
Cambridge: Cambridge University Press.
6 Causalidade
17. Para
discussões mais extensas sobre causalidade, veja, por exemplo: Fales, E. (1990)
Causation and Universals. Londres: Routledge; Mackie, J. (1974) The Cement of
the Universe. Oxford: Oxford University Press; Mellor, D. (1995) The Facts of
Causation. Londres: Routledge; Paul, L. e Hall, N. (2013) Causalidade. Oxford:
Oxford University Press; Pearl, J. (2000) Causalidade. Cambridge: Cambridge
University Press; Salmon, W. (1998) Causalidade e Explicação. Oxford: Oxford
University Press; e Tooley, M. (1987) Causalidade. Oxford: Clarendon.
7 Princípios
Causais
18. Para uma
discussão mais ampla de assuntos relevantes, veja, por exemplo: Cartwright, N.
(1999) The Dappled World. Cambridge: Cambridge University Press; Earman, J.
(1986) A Primer on Determinism. Dordrecht: Reidel; Eells, E. (1991)
Probabilistic Causality. Cambridge: Cambridge University Press; Skyrms, B.
(1980) Causal Necessity. New Haven, CT: Yale University Press; Suppes, P.
(1970) A Probabilistic Theory of Causation. Amsterdã: North-Holland; e van
Fraassen, B. (1989) Laws and Symmetry. Oxford: Clarendon.
8 Existência
da Realidade Natural
19. Para
visões alternativas, veja, por exemplo: Craig, W. (1979) The Kalām Cosmologi
cal Argument. Londres: Macmillan; Goldschmidt, T. (org.) (2013) The Puzzle of
Existence. Nova York: Routledge; Leftow, B. (2012) God and Necessity. Oxford:
Oxford University Press. Leslie, J. (1979) Value and Existence. Totowa: Rowman
and Littlefeld; O’Connor, T. (2008) Theism and Ultimate Explanation. Londres:
Wiley Blackwell; e Rundle, B. (2004) Why Is There Something Rather Than
Nothing? Oxford: Oxford University Press.
9
Fundamentalidade
20. Para
visões conflitantes, veja, por exemplo: Aizama, K. e Gillett, C. (orgs.) (2016)
Composição Científica e Fundamento Metafísico. Basingstoke: Palgrave Macmillan;
Bliss, R. e Priest, G. (orgs.) (2018) Realidade e Sua Estrutura. Nova Iorque:
Oxford University Press; Koons, R. e Pickavance, T. (2017) O Atlas da Realidade.
Malden, MA: Wiley-Blackwell; Savellos, E. e Yalcin, Ü. (orgs.) (1995)
Superveniência. Cambridge: Cambridge University Press; e Thalos, M. (2013) Sem
Hierarquias. Nova Iorque: Oxford University Press.
10
Compromissos
21. Para uma
discussão mais aprofundada, ver, por exemplo: Azzouni, J. (2004) Defating
Existential Consequence. Oxford: Oxford University Press; Heil, J. (2003) From
an Ontological Point of View. Oxford: Oxford University Press; Sider, T. (2011)
Writing the Book of the World. Oxford: Oxford University Press; e Sober, E.
(2015) Ockham’s Razor. Cambridge: Cambridge University Press.
11 Linguagem
Analógica
22. Para
pontos de vista conflitantes, veja, por exemplo: Alston, W. (1989) Divine
Nature and Human Language. Ithaca, NY: Cornell University Press; McFague, S.
(1983) Metaphorical Theology. Londres: SCM Press; Scott, M. (2013) Religious
Language. Londres: Palgrave Macmillan; Soskice, J. (1985) Metaphor and
Religious Language. Oxford: Clarendon; e White, R. (2010) Talking About God.
Alder shot: Ashgate.
12 Definição
23. Para uma
discussão mais aprofundada, ver, por exemplo: Horty, J. (2007) Frege on
Definitions. Nova Iorque: Oxford University Press; Jackson, F. (1998) From
Metaphysics to Eth ics. Oxford: Oxford University Press; Sidelle, A. (1989)
Necessity, Essence and Individuation. Ithaca, NY: Cornell University Press; e
Williamson, T. (2008) The Philosophy of Philosophy. Malden, MA: Blackwell.
13
Propriedades
24. Para uma
discussão sobre visões naturalistas concorrentes, veja, por exemplo: Armstrong,
D. (1978) A Theory of Universals. Cambridge: Cambridge University Press;
Mellor, H. e Oliver, A. (orgs.) (1997) Properties. Oxford: Oxford University
Press; Molnar, G. (2005) Powers. Oxford: Oxford University Press; e Wetzel, L.
(2009) Types and Tokens. Cambridge, MA: MIT Press.
14 Abstração
25. Para uma
visão próxima à minha, veja: Yablo, S. (2001) ‘Go Figure: A Path Through
Fictionalism’ em P. French e H. Wettstein (orgs.) Midwest Studies in Philosophy
25: 72–102; e Yablo, S. (2005) ‘The Myth of the Seven’ em M. Kalderon (org.)
(2005) Fictionalism in Metaphysics. Oxford: Clarendon. Para visões
concorrentes, veja, por exemplo: Bealer, G. (1982) Quality and Concept. Oxford:
Oxford University Press; Campbell, K. (1990) Abstract Particulars. Oxford:
Blackwell; Hale, B. (1987) Abstract Objects. Oxford: Blackwell; Katz, J. (1988)
Realistic Rationalism. Cambridge, MA: MIT Press; e Parsons, T. (1980)
Non-existent Objects. New Haven, CT: Yale University Press.
15 Matemática
26. Para
visões naturalistas concorrentes, veja, por exemplo: Bigelow, J. (1988) The
Reality of Numbers. Oxford: Clarendon; Chihara, C. (2004) A Structuralist
Account of Mathematics. Oxford: Oxford University Press; Colyvan, M. (2001) The
Indispensability of Mathematics. Nova Iorque: Oxford University Press; Maddy,
P. (1990) Realism in Mathematics. Oxford: Clarendon; e Resnick, M. (1997) Mathematics
as a Science of Patterns. Nova Iorque: Oxford University Press.
16 Ciência
27. Para mais
informações sobre a natureza da ciência, veja, por exemplo: Chalmers, A. (1982)
What Is This Thing Called Science? Brisbane: University of Queensland Press;
Godfrey-Smith, P. (2003) Theory and Reality. Chicago, IL: University of Chicago
Press; e Ziman, J. (2000) Real Science. Cambridge: Cambridge University Press.
Para mais informações sobre a natureza da filosofia, veja, por exemplo:
Blackford, R. e Broderick, D. (orgs.) Philosophy’s Future. Malden, MA:
Wiley-Blackwell; Dummett, M. (2010) The Nature and Future of Philosophy. Nova
York: Columbia University Press; e Stoljar, D. (2017) Philosophical Progress.
Nova York: Oxford University Press.
17 Evolução
28. Para mais
informações sobre evolução, veja, por exemplo: Charlesworth, B. e Charlesworth,
D. (2003) Evolution. Oxford: Oxford University Press; Kaufmann, S. (1993) The
Origins of Order. Nova Iorque: Oxford University Press; Mayr, E. (2001) What
Evolution Is. Nova Iorque: Basic Books; e Pallen, M. (2009) Evolution. Londres:
Rough Guide. Para mais informações sobre ajuste fino, veja, por exemplo:
Manson, N. (org.) (2003) God and Design. Londres: Routledge; e Rickles, D.
(2014) A Brief History of String Theory. Berlim: Springer.
18 História
29. Para uma
expansão destas breves observações, ver, por exemplo: Bentley, M. (org.) (1997)
Companion to Historiography. Londres: Routledge; Hewitson, M. (2014) History
and Causality. Nova Iorque: Palgrave Macmillan; Sachsenmaier, D. (2011) Global
Perspectives on Global History. Cambridge: Cambridge University Press; e
Tucker, A. (org.) (2009) Companion to the Philosophy of History and
Historiography. Cambridge: Cambridge University Press.
19 Testemunho
30. Outras
leituras relacionadas a considerações gerais sobre testemunho incluem, por
exemplo: Axelrod, A. (1984) The Evolution of Cooperation. Nova Iorque: Basic
Books; Coady, A. (1992) Testimony. Oxford: Oxford University Press; Fricker, M.
(2007) Epistemic Injustice. Oxford: Oxford University Press; Goldman, A. (1999)
Knowledge in a Social World. Oxford: Oxford University Press; Lewis, D. (1969)
Convention. Cambridge, MA; Harvard University Press; e Surowiecki, J. (2004)
The Wisdom of the Crowds. Nova Iorque: Anchor.
20 Milagres
31. Para uma
discussão mais aprofundada sobre milagres, veja, por exemplo: Earman, J. (2000)
Hume’s Abject Failure. Oxford: Oxford University Press; Fogelin, R. (2003) A
Defence of Hume on Miracles. Princeton, NJ: Princeton University Press; Levine,
M. (1989) Hume and the Problem of Miracles. Dordrecht: Kluwer; e Twelftree, G.
(org.) (2009) Companion to Miracles. Cambridge: Cambridge University Press.
21
Experiência Religiosa
32. Para uma
discussão mais aprofundada sobre a experiência religiosa, veja, por exemplo:
Boyer, P. (2001) Religion Explained. Nova Iorque: Basics Books; Guthrie, S. (1995)
Faces in the Clouds. Nova Iorque: Oxford University Press; James, W.
(1902/2012) The Vari eties of Religious Experience. Oxford: Oxford University
Press; e Taves, A. (2000) Fits, Trances and Visions. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
22 Religião
33. Veja Atran,
S. e Norenzayan, A. (2004) ‘A Paisagem Evolucionária da Religião:
Contraintuição, Compromisso, Compaixão, Comunhão’, Ciências Comportamentais e
do Cérebro 27: 713–770.
34. Smith, T.
(2019) Os Métodos da Ciência e da Religião. Nova Iorque: Lexington Books.
35. Para mais
informações sobre religião, veja, por exemplo: Atran, S. (2002) In Gods We
Trust. Oxford: Oxford University Press; McCauley, R. (2011) Why Religion Is
Natural and Science Is Not. Oxford: Oxford University Press; Norenzayan, A.
(2013) Big Gods. Princeton, NJ: Princeton University Press; Talmont-Kaminski,
K. (2013) Religion as Magical Ideology. Durham: Acumen; e Tremlin, T. (2006)
Minds and Gods. Oxford: Oxford University Press.
23
Mentalidade
36. Para mais
informações sobre relatos naturalistas da mentalidade, veja, por exemplo:
Armstrong, D. (1968) A Materialist Theory of Mind. Londres: Routledge; Hohwy,
J. (2013) The Predictive Mind. Oxford: Oxford University Press; Kim, J. (1998)
Mind in a Physical World. Cambridge, MA: MIT Press; Metzinger, T. (2009) The
Ego Tunel. Nova York: Basic Books; e Millikan, R. (1984) Language, Thought, and
Other Biological Categories. Cambridge, MA: MIT Press.
24
Consciência e Intencionalidade
37. Searle,
J. (1980) ‘Mentes, Cérebros e Programas’, Brain and Behavioural Sciences 3:
417–424.
38. Block, N.
(1978) ‘Problemas com o Funcionalismo’, Minnesota Studies in the Philosophy of
Science 9: 261–325.
39. Block, N.
(1981) ‘Psicologismo e Behaviorismo’, Philosophical Review 90: 5–43.
40. Chalmers,
D. (1996) The Conscious Mind. Nova Iorque: Oxford University Press.
41. Jackson,
F. (1982) ‘Epiphenomenal Qualia’, Philosophical Quarterly 32: 127–136.
42. Para mais
informações sobre relatos naturalistas da consciência, veja, por exemplo:
Baars, B. (1988) A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge: Cambridge
University Press; Dennett, D. (1991) Consciousness Explained. Boston, MA:
Little, Brown; Prinz, J. (2012) The Conscious Brain. Oxford: Oxford University
Press; e Schwitzgebel, E. (2011) Perplexities of Consciousness. Cambridge, MA:
MIT Press. Para mais informações sobre relatos naturalistas da
intencionalidade, veja, por exemplo: Chalmers, D. (1996) The Conscious Mind.
Nova York: Oxford University Press; Dretske, F. (1988) Explaining Behavior.
Cambridge, MA: MIT Press; Levine, J. (2001) Purple Haze. Cambridge, MA: MIT
Press; e Stich, S. (1983) From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge,
MA: MIT Press.
25 Razão
43. Para mais
informações sobre relatos naturalistas da razão, veja, por exemplo: Byrne, R.
(1995) The Thinking Ape. Oxford: Oxford University Press; Gigerenzer, G. (2007)
Gut Feelings. Londres: Allen Lane; Kahneman, D. (2011) Thinking Fast and Slow.
Londres: Penguin; Kahneman et al. (1982) Judgment Under Uncertainty. Cambridge:
Cambridge University Press; e Rolls, E. e Deco, G. (2010) The Noisy Brain.
Oxford: Oxford University Press.
26 Liberdade
44. Para mais
informações sobre relatos naturalistas da liberdade, veja, por exemplo:
Dennett, D. (1984) Elbow Room. Cambridge, MA: MIT Press; Holton, R. (2009)
Willing, Wanting, Waiting. Nova Iorque: Oxford University Press; Levy, N.
(2011) Hard Luck. Nova Iorque: Oxford University Press; Mele, A. (2017) Aspects
of Agency. Nova Iorque: Oxford University Press; e Wolf, S. (1990) Freedom
Within Limits. Nova Iorque: Oxford University Press.
27 Moralidade
45. Para mais
informações sobre abordagens naturalistas da moralidade, veja, por exemplo:
Enoch, D. (2011) Taking Morality Seriously. Oxford: Oxford University Press;
Foot, P. (2001) Natural Goodness. Oxford: Clarendon; Parft, D. (2011) On What
Matters. Oxford: Oxford University Press; Scanlon, T. (1998) On What We Owe to
Each Other. Cambridge, MA: Harvard University Press; e Wong, D. (2006) Natural
Morality. Oxford: Oxford University Press.
28
Florescimento
46. Para
mais informações sobre virtude e desenvolvimento de uma perspectiva
naturalista, veja, por exemplo: Annas, J. (1993) The Morality of Happiness.
Oxford: Oxford University Press; Hursthouse, R. (1999) On Virtue Ethics.
Oxford: Oxford University Press; Snow, N. (2010) Virtue as Social Intelligence.
Nova York: Routledge; e Swanton, C. (2013) The Virtue Ethics of Hume and
Nietzsche. Oxford: Wiley-Blackwell.
29
Significado
47. Para mais
informações sobre relatos naturalistas de significância, veja, por exemplo:
Black burn, S. (2001) Being Good. Nova Iorque: Oxford University Press;
Dworkin, R. (2000) Sovereign Virtue. Cambridge, MA: Harvard University Press;
Frankfurt, H. (2004) The Reasons of Love. Princeton, NJ: Princeton University
Press; Raz, J. (2001) Value, Respect and Attachment. Cambridge: Cambridge
University Press; e Wolf, S. (2010) Meaning in Life and Why It Matters. Princeton,
NJ: Princeton University Press.
30 Amor
48. Para mais
informações sobre relatos naturalistas do amor, veja, por exemplo: LaFollette,
H. (1996) Personal Relationships. Cambridge: Blackwell; Nussbaum, M. (1996)
Love’s Knowledge. Oxford: Oxford University Press; Soble, A. (1990) The
Structure of Love. New Haven, CT: Yale University Press; Solomon, R. (1988)
About Love. Nova York: Simon & Schuster; e Tuomela, R. (1995) The
Importance of Us. Stanford, CA: Stanford University Press.
31 Arte
49. Para mais
informações sobre o engajamento naturalista com a arte, veja, por exemplo:
Budd, M. (2008) Music and the Emotions. Londres: Routledge; Carroll, N. (1999)
Philosophy of Art. Nova Iorque: Routledge; Danto, A. (2013) The Transfiguration
of the Commonplace. Cambridge, MA: Harvard University Press; Kivy, P. (1980)
The Corded Shell. Princeton, NJ: Princeton University Press; Walton, K. (1990)
Mimesis as Make-Believe. Cambridge, MA: Harvard University Press.
32
Brincadeira
50. Para mais
textos de naturalistas sobre humor, veja, por exemplo: N. Carroll (2007) Comedy
Incarnate. Malden, MA: Blackwell; T. Cohen (1999) Jokes. Chicago, IL:
University of Chicago Press; W. Chafe (2007) The Importance of Not Being
Earnest. Amsterdã: John Benjamins; J. Morreall (2009) Comic Relief. Malden, MA:
Wiley-Blackwell; e R. Provine (2000) Laughter. Harmondsworth: Penguin.
33 Sofrimento
51. Para mais
artigos de naturalistas sobre sofrimento, veja, por exemplo: Anderson, R.
(2014) Human Sufering and Quality of Life. Dordrecht: Springer; Davies, J.
(2012) The Importance of Sufering. Nova Iorque: Routledge; Halpern, C. (2002)
Sofrimento, Política, Poder. Albany: State University of New York Press;
Mayerfeld, J. (2002) Sofrimento e Responsabilidade Moral. Oxford: Oxford
University Press; e Scarry, E. (1988) The Body in Pain. Oxford: Oxford
University Press.
34 Morte
52. Para mais
textos naturalistas sobre a morte, veja, por exemplo: Bradley, B. (2009)
Bem-Estar e Morte. Oxford: Oxford University Press; Feldman, F. (1994)
Confrontos com o Ceifador. Oxford: Oxford University Press; Kagan, S. (2012) Morte.
New Haven, CT: Yale University Press; Luper, S. (2012) A Filosofia da Morte.
Cambridge: Cambridge University Press; Rosenberg, J. (1998) Pensando Claramente
Sobre a Morte. Indianápolis: Hackett; e Yourgrau, P. (2019) Morte e
Não-existência. Oxford: Oxford University Press.
35 Salvação
53. Para mais
textos naturalistas sobre salvação, veja, por exemplo: Blackmore, S. (1993)
Dying to Live. Amherst, VA: Prometheus; Dworkin, R. (2013) Religion Without
God. Cambridge, MA: Harvard University Press; Martin, M. e Augustine, K.
(orgs.) (2015) The Myth of an Afterlife. Lanham: Rowman & Littlefeld; e
Schefer, S. (2016) Death and the Afterlife. Oxford: Oxford University Press.
36 Infinito
54. Para mais
artigos de naturalistas sobre o infinito, veja, por exemplo: Barrow, J. (2005)
The Infinite Book. Nova York: Vintage; Huemer, M. (2016) Approaching Infinite.
Londres: Palgrave Macmillan; Oppy, G. (2006) Philosophical Perspectives on
Infinite. Cambridge: Cambridge University Press; e Rucker, R. (2004) Infinite
and the Mind. Princeton, NJ: Princeton University Press.
37 Perfeição
55. Há uma
vasta literatura crítica sobre argumentos ontológicos e cosmológicos. Para
algumas das opiniões dos naturalistas sobre a afirmação da existência de um ser
perfeito, veja, por exemplo: Mackie, J. (1982) The Miracle of Theism. Oxford:
Clarendon; Oppy, G. (1996) Ontological Arguments and Belief in God; Rowe, W.
(1975) The Cosmological Argument. Nova York: Fordham University Press; Sobel,
J. (2004) The Logic of Theism. Cambridge: Cambridge University Press; e (pelo
menos na minha opinião) Slote, M. (2011) The Impossibility of Perfection.
Oxford: Oxford University Press.
38
Simplicidade "Fundacional"
56. Um alvo
importante das visões desenvolvidas nesta seção é Rasmussen, J. (2019) How
Reason Can Lead to God. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Em qualquer
visão segundo a qual os seres humanos agem com liberdade libertária, a ideia de
que os seres humanos agem como agem, e não de outras maneiras que poderiam, é
fundamental. De forma mais geral, em qualquer visão na qual existam fatos
comparativos inexplicáveis, esses fatos comparativos inexplicáveis são
fundamentais: se, por exemplo, Deus pudesse ter tido diferentes intenções
criativas, então o fato de Deus ter essas intenções criativas específicas, em
vez daquelas, é fundamental.
39 Desejo do
Coração
57. Para uma
discussão mais aprofundada sobre atitudes naturalistas em relação a Deus, veja,
por exemplo: Kahane, G. (2011) ‘Should We Want God to Exist?’ Philosophy and
Phenomenological Research 82: 774–796; e Nagel, T. (1997) The Last Word.
Oxford: Oxford University Press.
40 Desacordo
58. Dado um conjunto
de afirmações S, o fechamento lógico de S é o conjunto de todas as afirmações
que são implicadas por subconjuntos de S. Se um conjunto de afirmações S é
logicamente fechado, então tudo o que é implicado por afirmações em S está ele
próprio em S.
59. Como já
escrevi anteriormente sobre pelo menos alguns dos temas abordados aqui,
provavelmente vale a pena terminar com uma breve lista de outros livros que
escrevi e que você pode consultar em seguida se quiser mais do mesmo: Arguing
About Gods (Cambridge: Cambridge University Press, 2006); The Best Argument
Against God (Basingstoke: Palgrave, 2013); Describing Gods (Cambridge:
Cambridge University Press, 2014); Reinventing Philosophy of Religion
(Basingstoke: Palgrave, 2014); Naturalism and Religion (Nova York: Routledge,
2018); Atheism and Agnosticism (Cambridge: Cambridge University Press, 2018); e
Atheism: The Basics (Nova York: Routledge, 2019). Não é de surpreender que,
quanto mais você retrocede, mais diferentes são as visões defendidas nesses
livros em relação às que eu defendo agora. Se você provavelmente consideraria
apenas um dos livros desta lista, então o que eu recomendaria é Atheism: The
Basics.
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