Como o Naturalismo Poderia Explicar a Moralidade, a Racionalidade, o Ajuste Fino e a Intencionalidade

Autor: Felipe Leon

Tradução: David Ribeiro

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1 INTRODUÇÃO

Na Parte I, Rasmussen e eu concordamos, argumentando que existe um nível fundamental da realidade que é factual ou metafisicamente necessário, e que é pelo menos parcialmente físico ou material por natureza (ou, pelo menos: é aquilo de que o físico ou o material são, em última análise, constituídos). Na presente seção, nosso objetivo é determinar se esse nível fundamental da realidade também possui um elemento pessoal. Rasmussen iniciou nossa investigação sobre essa segunda questão oferecendo várias linhas importantes de argumentação em apoio a uma resposta afirmativa. Em particular, ele argumentou que considerações sobre ordem, mente, valor, razão e limites arbitrários sugerem que o nível fundamental da realidade é pessoal. Neste capítulo, ofereço várias perguntas e considerações sobre essas linhas de sustentação, com o objetivo de, de forma colaborativa, buscar lançar luz sobre esse importante tópico.

2. AJUSTE FINO E CAUSAS FINAIS

Para a primeira linha de apoio de Rasmussen à afirmação de que o fundamento da realidade é uma pessoa, ele ofereceu uma versão Bayesiana do argumento do ajuste fino cósmico. A ideia central é que os valores numéricos de muitas das constantes fundamentais da natureza devem estar dentro de uma faixa extremamente estreita para que a vida seja possível. Mas, embora esperássemos tais dados na hipótese do teísmo, não esperaríamos na hipótese do naturalismo. E se assim for, tudo o mais sendo igual, os dados do ajuste fino cósmico fornecem pelo menos algum suporte para o primeiro vis-à-vis o último. Tenho cinco coisas a dizer em resposta.

Primeiro, algumas observações gerais sobre o naturalismo e as causas finais, ou teleologia. Há uma longa tradição na filosofia teísta da religião de apelar a Deus como o fundamento ou arquiteto último das causas finais — de propósito, plano e função — encontradas na natureza. Uma justificativa fundamental por trás desse apelo é que as causas finais têm uma fonte inteligente como parte de sua natureza ou essência. Por isso, muitos pensam que as causas finais são incompatíveis com o ateísmo e o naturalismo. Essa lógica parece estar presente em uma ampla gama de argumentos a favor de Deus. Exemplos incluem argumentos de design, argumentos da razão, argumentos da intencionalidade e argumentos do significado e propósito da vida.

A questão é comumente atribuída a Tomás de Aquino, que é amplamente considerado por ter argumentado que as causas finais exigem que um agente aja em prol de algum fim. No entanto, não está claro que o naturalismo seja incompatível com causas finais que são mais fundamentais do que aquelas produzidas por pessoas humanas. Para entender isso, vamos distinguir entre quatro noções de causa final que parecem ser sugeridas nos escritos de Tomás de Aquino: (a) a tendência a produzir um tipo de efeito em vez de outro; (b) a tendência em direção a algum ponto final ou término; (c) a tendência em direção a algum ponto final ou término que seja bom em algum sentido importante; e (d) agir em prol de algum fim (Hoffman 2009). Agora, se existem causas finais térreas no sentido (d), então isso parece incompatível com o naturalismo, se este último envolver deliberação consciente. No entanto, não está de todo claro que qualquer um dos outros três sentidos de uma causa final seja incompatível com o naturalismo, ou de outra forma especialmente problemático para ele. Pois (a) requer apenas regularidade na natureza, o que é prima facie compatível com o naturalismo. Sobre este ponto, também vale a pena notar que este parece ser o único sentido de uma causa final que Tomás de Aquino considerou estritamente necessário para causas eficientes (ibid.).

Além disso, (b) e (c) não parecem mais problemáticos para o naturalismo do que para o teísmo. Pois considere o Deus do teísmo: prima facie, Deus tem pelo menos um intelecto e uma vontade, e estes trabalham juntos de forma confiável de tal forma que tendem a uma série de fins (por exemplo, projetar e criar coisas). Além disso, esses fins parecem ser bons em algum sentido importante — no mínimo, são bons para o bem-estar, o florescimento ou a função adequada de Deus. Prima facie, então, as causas finais nos sentidos (a), (b) e (c) são construídas na natureza de Deus sem uma causa prévia e, a fortiori, sem uma causa inteligente. Mas, se isso estiver correto, então o teísmo clássico implica a existência de tais causas finais no nível metafísico básico que Deus não pode, e portanto não criou. E se isso estiver correto, então o teísmo implica que a teleologia não consciente nos sentidos (a), (b) e (c) são características mais fundamentais da realidade do que as causas finais produzidas pela inteligência. E, finalmente, se isso estiver correto, então, no mínimo, não está claro por que o naturalismo estaria em pior situação do que o teísmo nesse aspecto se, da mesma forma, se verificasse que existem tais causas finais no nível metafísico básico que não têm causa prévia.

Em segundo lugar, dado que o teísmo implica — e, portanto, prevê — causas finais não produzidas pela inteligência no nível metafísico, isso parece minar a afirmação de que o ajuste fino cósmico não é esperado a menos que seja produzido pela inteligência. Ao contrário, o teísmo parece implicar que devemos esperar teleologia de nível básico no universo dos tipos (a)–(c) que não são causados ​​pelas intenções de Deus — ou qualquer outra coisa, aliás. Mas, se isso estiver correto, então não está claro que o ajuste fino confirme o teísmo em relação ao naturalismo.

Em terceiro lugar, existem outras razões independentes que podem levar alguém a duvidar que o ajuste fino cósmico deva ser atribuído a um ou mais sintonizadores finos inteligentes. Aqui, mencionarei uma. Outras características do universo não são o que se esperaria dessa hipótese. Por um lado, parece que a vasta maioria do universo observável é bastante hostil à vida. Por outro lado, a maioria do número relativamente escasso de seres vivos que conhecemos no universo parece definhar por uma parte significativa de suas vidas. Por outro lado, os membros de muitas espécies são hostis à existência daqueles das outras. Em suma, mesmo que os fenômenos mais gerais do ajuste fino cósmico possam parecer surpreendentes no naturalismo, mas não no teísmo, os aspectos mais específicos da vida que parece ajustada finamente são surpreendentes no teísmo, mas não no naturalismo. Consequentemente, enquanto o primeiro tipo de fenômeno pode aumentar a probabilidade de uma fundação inteligente, o segundo tipo de fenômeno parece esvaziá-la.¹

Em quarto lugar, várias pessoas têm argumentado que a hipótese de um Multiverso explica os dados do ajuste fino pelo menos tão bem quanto o teísmo, se não melhor.² Tal hipótese se encaixa perfeitamente com o que concluímos sobre a natureza do fundamento na Parte I, a saber, que se trata de um ser necessário de algum tipo e é, pelo menos em parte, material por natureza. Tal hipótese é qualitativamente mais parcimoniosa³ do que aquelas que propõem outros tipos de entidades para explicar os dados, pois propõe apenas mais do mesmo tipo de coisa (ou seja, coisa material), que já sabemos que existe, para explicar o que observamos. Além disso, embora eu mesmo não esteja convencido pelo princípio de não haver limites arbitrários (PNLA) de Rasmussen (pelo menos não ainda), parece-me que aqueles que o aceitam têm uma razão extra para pensar que a porção material da realidade fundacional não tem limites e, portanto, é infinita em extensão. Mas, se for assim, então a hipótese de muitos universos parece bastante plausível.

Por fim, como argumentei na Seção I, existem preocupações significativas quanto à possibilidade de uma causa pessoal que seja uma entidade atemporal.

Por essas razões, então (juntamente com outras: veja abaixo), receio que o fundamento da realidade não seja pessoal no sentido robusto que Rasmussen defende. No entanto, também vimos que a teleologia fundacional ou causas finais são algo sobre o qual teístas e naturalistas podem concordar em princípio (se se verificar que existem fundamentos suficientes para pensar que tais causas existem).

3 NATURALISMO E MENTE

O segundo dado de Rasmussen para um fundamento pessoal é a consciência. Rasmussen levanta várias considerações a esse respeito para argumentar que a consciência é real e não é redutível ao físico, caso em que temos razão para pensar que a consciência requer uma causa em termos de algo que não é físico, caso em que há razão para pensar que sua causa é igualmente não física — e, de fato, mental — ela mesma. Mas, se assim for, então há fundamentos para pensar que o fundamento da realidade inclui não apenas um componente físico, mas também um mental.

O argumento de Rasmussen nos leva às águas profundas e turvas da filosofia da mente, onde há uma gama estonteante de posturas sobre a natureza da consciência e sua relação com o corpo. Há, portanto, muitas coisas que se pode dizer (e já foram ditas) em resposta. Vários filósofos estão convencidos de que o mental pode ser completamente eliminado. Muitos outros estão convencidos de que, embora o mental não possa ser eliminado, ele pode ser reduzido ao físico ou a um conjunto de estados funcionais. Muitos outros ainda pensam que, embora não seja possível demonstrar que ele pode ser reduzido ou eliminado, alguma forma de materialismo não reducionista sobre a mente é a melhor explicação.

Para nossos propósitos, no entanto, deixarei tais visões de lado, pois estou inclinado a concordar com Rasmussen que o mental — em particular, os estados fenomenais — não pode ser reduzido ou eliminado dessa forma. Lembre-se da minha discussão sobre as variedades do naturalismo e a estratégia comum no Capítulo 7. Lá, apontei que o naturalismo admite uma variedade de visões, incluindo a visão naturalista liberal de que estados proto-representacionais ou proto-fenomenais são parte da realidade fundamental. Uma versão popular disso entre os filósofos é o monismo russeliano.4 Portanto, o naturalismo é compatível com a afirmação central de Rasmussen de que a consciência não é redutível ao físico e que a consciência é parte da realidade fundamental. De fato, eu mesmo estou fortemente inclinado a tal visão. Portanto, prossigamos sob a suposição de que o ponto central de Rasmussen aqui está correto. Isso nos trará mais um ponto de concordância.

Primeiro, um ponto preliminar. Como em muitos enigmas filosóficos, no cerne do enigma da consciência está um conjunto inconsistente de proposições, cada uma das quais desfruta de fortes evidências intuitivas ou empíricas (compare: o problema do ceticismo radical e o problema da liberdade e do determinismo). E, sendo assim, pelo menos um item de senso comum deve ser descartado para resolvê-lo. Isso me leva ao meu primeiro ponto principal: embora possa ser verdade que a resposta proposta por Rasmussen para o problema da consciência alivie uma tensão, ela também tem o custo de rejeitar algo extremamente plausível e intuitivo. Como Eric Schwitzgebel argumentou,5 uma vez que todas as visões sobre a mente são "loucas" (no sentido de que algo que parece um elemento central do senso comum deve ser rejeitado para ser aceito), segue-se que a verdade sobre a natureza da mente deve ser "louca". Mas se isso estiver correto, então não está de todo claro que qualquer visão tenha uma vantagem epistêmica sobre qualquer outra.6

Além disso, gostaria de oferecer quatro considerações para pensar que podemos ir mais longe na especificação da maneira como os estados fenomenais ou representacionais de humanos, animais e outras criaturas se relacionam com a(s) camada(s) fundamental(ais) da realidade. Primeiro, dada a verdade do PCM(Princípio da Causalidade Material), temos fundamentos para pensar que, se as mentes são substâncias, indivíduos e/ou objetos concretos, então elas não podem ser criadas ex nihilo, caso em que devem ser incriadas e eternas, ou então criadas a partir de materiais anteriores. O dualismo de substância sobre a mente, portanto, parece exigir dois tipos de objetos na base da realidade. Isso é menos parcimonioso do que a tese monista russelliana de que as mentes ou os estados fenomenais ou representacionais de humanos, animais não humanos, insetos e, sem dúvida, formas de vida "inferiores" são feitos de uma camada fundamental (proto)fenomenal ou (proto)representacional da realidade.

Em segundo lugar, David Chalmers (1996) ofereceu um poderoso argumento de continuidade para pensar que estados fenomenais ou protofenomenais são parte da essência fundamental da realidade. A ideia básica é que, assim como acontece com os humanos, temos bases extremamente fortes para pensar que animais não humanos têm uma vida interior. O mesmo vale para organismos mais abaixo na Grande Cadeia do Ser, por assim dizer. De fato, parece ser completamente arbitrário dizer que existe um ponto de corte rígido e rápido na Grande Cadeia do Ser, onde a entidade acima da linha tem estados fenomenais ou representacionais, e a entidade abaixo dela não. Uma maneira natural de evitar esse problema de arbitrariedade é dizer que não existe tal ponto de corte e que estados (proto)fenomenais ou (proto)representacionais são uma propriedade da essência fundamental da realidade. Mas se for assim, então temos fundamentos não triviais para pensar que algo como o monismo russeliano seja verdadeiro.7

Mas mesmo que não estejamos convencidos de que os estados fenomenais percorrem toda a Grande Cadeia do ser, é difícil negar que eles descem mais além na cadeia do que o previsto ou esperado na hipótese do dualismo de substância (ou seja, para humanos e talvez para alguns animais não humanos). Em algum momento, o dualista de substância terá que dizer que a consciência cessa em algum ponto arbitrário (corvos a possuem, mas ravenas não, por exemplo).8 Essa implicação implausível é um custo teórico, que afeta o dualismo de substância, mas não o monismo russeliano.

Terceiro, há fortes evidências de que o mental depende da existência e do funcionamento do físico. Por exemplo, danos cerebrais de vários tipos podem impedir alguém de ter tipos comuns de cognição e podem até mesmo mudar completamente a personalidade de alguém. Também é possível dividir a consciência cortando o corpo caloso no cérebro. E, claro, muitos tipos diferentes de trauma no corpo ou no cérebro podem levar à morte. Isso é, pelo menos inicialmente, surpreendente no teísmo, mas não no naturalismo, incluindo o monismo russelliano.

Finalmente, muitos filósofos9 argumentaram que o materialismo — e, agora aponto, o teísmo clássico — tem um problema de lacuna explicativa de outro tipo. Pois a ciência apenas nos diz sobre a estrutura e a dinâmica da matéria (suas propriedades extrínsecas e relacionais). O progresso adicional na ciência parece apenas exacerbar esse problema (Ladyman e Ross 2007). Muitos, portanto, agora defendem o realismo estrutural ôntico, segundo o qual a realidade consiste em relações sem relações, e são apenas "relações em toda a sua extensão". Infelizmente, até o momento, mesmo os defensores mais estridentes do estruturalismo ôntico falharam em apresentar uma explicação coerente dessa visão, e muitos de seus simpatizantes admitem que as evidências atuais não sustentam suas interpretações mais plausíveis (McKenzie 2017). A uma ameaça de incoerência. Este é o problema da lacuna explicativa tanto para o teísmo quanto para o materialismo: ambas as visões nos dão um universo com um núcleo oco.

Há, portanto, pressão para afirmar que deve haver algum estoque de propriedades intrínsecas à realidade física. No entanto, as únicas propriedades intrínsecas que conhecemos são propriedades fenomenais. O que um naturalista ou um teísta deve fazer? Lembre-se de que, no monismo russelliano, a matéria possui propriedades físicas e fenomenais (ou protofenomenais) como propriedades fundamentais. O monismo russelliano parece resolver de uma só vez tanto o problema difícil da consciência quanto o problema das propriedades intrínsecas da matéria.10

Permitam-me encerrar esta seção com uma nota conciliatória: embora Rasmussen e eu discordemos em questões de detalhes sobre a natureza da mente, é emocionante ver que tanto o teísta quanto o naturalista podem concordar que a fundação possui características caracteristicamente mentais, como propriedades (proto)representacionais ou (proto)fenomenais.

4 MORALIDADE

Os teístas, em geral, consideram a moralidade objetiva — isto é, independente da crença e opinião humana — e muitos naturalistas concordam. Vários filósofos teístas argumentaram que a moralidade objetiva é melhor explicada pelo teísmo do que pelo ateísmo.

As abordagens mais populares desse tipo baseiam-se em alguma versão da teoria do comando divino na metaética e, portanto, determinar se o teísmo fornece a melhor explicação para o conhecimento moral depende em grande parte da plausibilidade da teoria do comando divino. Uma breve visão geral da teoria do comando divino, bem como das críticas convencionais, é apresentada a seguir.

A forma mais simples da teoria do comando divino é aquela que explica todos os valores e deveres morais em termos dos comandos de Deus. No entanto, acredita-se amplamente que a forma mais simples da teoria do comando divino foi derrotada pelo dilema de Eutífron. De acordo com o dilema, ou algo é moralmente certo ou bom porque Deus o ordena ou decreta, ou Deus o ordena ou decreta porque já é moralmente certo ou bom. Mas se algo é moralmente certo ou bom meramente porque Deus o ordena ou decreta, então a retidão e a bondade morais são arbitrárias, o que é implausível: prima facie, prejudicar pessoas ou animais meramente por diversão ainda seria errado mesmo se Deus o ordenasse. Por outro lado, se Deus ordena ou decreta algo porque já é moralmente certo ou bom, então a retidão ou a bondade moral são independentes dos comandos e decretos de Deus, caso em que a teoria do comando divino é falsa. Portanto, ou a retidão e a bondade morais são arbitrárias, o que é implausível, ou são independentes dos mandamentos e decretos de Deus, sendo, nesse caso, a teoria do comando divino falsa.

Robert Adams (1999) e William Alston (1989) desenvolveram e defenderam uma versão modificada da teoria do comando divino com o objetivo de (entre outras coisas) responder ao dilema de Eutífron. De acordo com a teoria modificada do comando divino de Adams, (i) o bem infinito é o próprio Deus, e a bondade finita é analisada em termos de semelhança com Deus ou com a natureza divina, e (ii) um ato é moralmente obrigatório apenas no caso de um Deus bom ordená-lo. Dadas essas alterações, parece que a teoria modificada do comando divino pode se encaixar entre os chifres do dilema de Eutífron: a moralidade não é arbitrária nem independente de Deus. No entanto, Wes Morriston (2001) argumentou que, mesmo que a teoria modificada do comando divino escape do dilema de Eutífron para os deveres morais, ela ainda cai em um dilema de Eutífron para os valores morais: ou Deus é bom porque possui as propriedades que constituem a bondade moral (amorosidade, bondade, justiça, honestidade, etc.), ou as propriedades são boas porque Deus as possui. Se for este último caso, então a bondade moral é arbitrária: se o que torna um conjunto de propriedades morais bom é o fato de Deus as possuir, então, se Deus fosse, digamos, um covarde ganancioso e assassino, teria sido bom ser um covarde ganancioso e assassino, o que é absurdo. Mas se for o primeiro caso, então a bondade moral é independente de Deus: a bondade moral consiste em possuir essas propriedades, e Deus (e qualquer outra pessoa, aliás) se qualifica como bom em virtude de exemplificar essas propriedades. Portanto, ou a bondade moral é arbitrária ou o padrão de bondade moral é independente de Deus.

Uma resposta ao novo dilema de Eutífron é identificar o próprio Deus, e não suas propriedades, com o padrão supremo de bondade (Alston 1989; Adams 1999). Nesse tipo de visão, quando se trata de bondade, Deus funciona de maneira análoga à régua métrica padrão em Paris. Assim, embora o comprimento da régua métrica padrão não seja analisado em termos de um padrão de bondade além de si mesmo, a régua serve como o padrão pelo qual todos os outros comprimentos têm a propriedade de ter um metro de comprimento: um objeto tem um metro de comprimento apenas no caso de seu comprimento se assemelhar exatamente ao comprimento dessa régua. Da mesma forma, embora Deus (enquanto o Bem) não seja analisado em termos de nenhum outro padrão além de si mesmo, ele serve como o padrão pelo qual todas as outras entidades têm a propriedade de bondade: um objeto é bom apenas na medida em que se assemelha a esse ser (a saber, Deus enquanto o Bem). Segundo esse tipo de visão, então, a bondade sobrevém diretamente ao ser de Deus e confere bondade à sua natureza amorosa, bondosa, honesta, justa, etc.

Duas críticas principais foram levantadas contra este último tipo de visão. Primeiro, a visão implica que ela erra nas contrapossibilidades relevantes: se Deus não existisse, então humanos bondosos, honestos, amorosos e justos não seriam bons, o que é implausível (Morriston 2001). Segundo, visto que Deus não é bom em virtude de ser bondoso, amoroso, honesto, justo, etc., a visão torna ininteligível em que consiste a bondade de Deus (Morriston 2001; Koons 2012).

A lição do novo dilema de Eutífron parece ser que o que importa para a bondade moral é ter as propriedades relevantes, caso em que a bondade não depende de Deus existir e ter essas propriedades. Mas se as propriedades são o que determinam a bondade moral, então explicar esta última postulando um Deus que as possui complica nossa visão de mundo sem contribuir para nossa compreensão dele. Mas este último tipo de visão é compatível com o naturalismo moderado e liberal.

Outros problemas foram levantados contra ambas as versões da teoria modificada do comando divino. Um deles é que parece que pelo menos algumas ações são intrinsecamente erradas — ou seja, erradas em si mesmas (Wielenberg 2014). Mas a teoria modificada do comando divino nega isso: ela implica que, se Deus não existe, ou se ele existe, mas nunca ordenou que não se fizesse mal a uma pessoa ou animal (por exemplo,) meramente por entretenimento, então fazer tais coisas não seria moralmente errado. Em suma, mesmo que a teoria do comando divino pudesse explicar os dados de que algumas coisas parecem objetivamente certas ou erradas, ela não pode explicar os dados de que algumas coisas parecem intrinsecamente certas ou erradas.

Outro problema é que a teoria do comando divino deixa alguns fatos morais sem fundamento ou de outra forma não contabilizados (Wielenberg 2014). Por exemplo, ela não explica por que, se Deus ordena que alguém faça algo, essa pessoa é moralmente obrigada a fazê-lo. Mas se a teoria do comando divino implica que pelo menos algumas coisas são moralmente obrigatórias sem serem ordenadas por Deus, a teoria do comando divino parece desmotivada: se pelo menos algumas coisas não requerem o comando de um Deus bom para torná-las moralmente certas ou erradas, então não está claro por que alguém deveria pensar que qualquer coisa requer. (Para mais críticas, veja Murphy [1998, 2012].)

No entanto, um teísta ainda pode argumentar que, mesmo que a teoria do comando divino seja falsa, e portanto Deus não seja estritamente necessário para fundamentar a moralidade, Deus é necessário para comunicar as verdades objetivas da moralidade. A visão mais natural desse tipo afirma que os padrões objetivos da moralidade são um conjunto de proposições necessariamente verdadeiras, interpretadas como objetos abstratos. Uma vez que o tópico de Deus e objetos abstratos é abordado neste capítulo e em capítulos posteriores, preocupações desse tipo são adiadas para essas seções.

O conhecimento moral é um problema para o ateísmo? Alguns argumentam que os argumentos evolucionários refutadores (por exemplo, Street 2006), quando combinados com uma visão naturalista de mundo (que alguns ateus aceitam), derrotam os fundamentos epistêmicos do ateísmo para o realismo moral (Bogardus 2016). A linha básica de raciocínio nos argumentos evolucionários refutadores começa com a alegação plausível de que nossos julgamentos morais avaliativos são amplamente moldados por fatores evolutivos. Mas, se assim for, nossos julgamentos morais avaliativos se alinham com aqueles que nos ajudam, individual e coletivamente, a sobreviver e nos reproduzir. Mas se a moralidade é objetiva, então as verdades morais são verdadeiras independentemente dos fatores evolutivos que moldaram nossos julgamentos morais avaliativos. Portanto, seria uma coincidência extraordinária se nossos julgamentos morais avaliativos se alinhassem com as verdades morais. E se isso estiver correto, então nossa justificativa para nossas crenças morais é derrotada, e nesse caso devemos abraçar o ceticismo moral.

Diversas críticas foram feitas aos argumentos evolucionários refutadores. Em primeiro lugar, foram articuladas e defendidas diversas abordagens do realismo moral que permitem — e, por vezes, insistem — que a evolução moldou de forma confiável nosso sistema de julgamentos avaliativos. Talvez a mais relevante seja a teoria neo-aristotélica da virtude, notavelmente desenvolvida e defendida por Rosalind Hursthouse (1999), Philippa Foot (2001) e (mais recentemente) Micah Lott (2018). De acordo com essa versão da teoria da virtude, a bondade moral é analisada em termos do que é bom para os membros de uma determinada espécie, que, por sua vez, é definido em termos do que permite que seus membros realizem seu ciclo de vida característico, que, por sua vez, foi moldado por fatores evolutivos. Nesse tipo de abordagem, o conhecimento moral é um tipo de conhecimento prático de como alcançar os benefícios específicos da espécie. Diante desse tipo de abordagem, é garantido que a evolução moldará nossos julgamentos avaliativos de uma forma que seja um rastreadora da verdade. Aqueles indivíduos cujos julgamentos avaliativos não conseguem rastrear de forma confiável a verdade sobre o que é bom para eles são, portanto, excluídos.

Em segundo lugar, alguns realistas morais não naturalistas (Huemer 2006, 2016) argumentam que as verdades morais são verdades necessárias, conhecidas pela razão. Portanto, a maneira como conhecemos as verdades morais é a mesma que conhecemos outras verdades necessárias (por exemplo, as da matemática e da filosofia). E embora ainda não haja uma explicação completa da mecânica do conhecimento a priori (mas veja BonJour 1998; Bengson 2015a, b; Chudnoff 2014; Huemer 2016 para defesas recentes), esse fato não levou muitos a negar que possuímos tal conhecimento. Mas, se não, da mesma forma, não deveria levar alguém a rejeitar o conhecimento moral.

Outros realistas morais (naturais e) não naturais resistem aos argumentos evolucionários refutadores de outras maneiras. Por exemplo, Erik Wielenberg (2014, 2016) argumenta que, embora a evolução não tenha selecionado o conhecimento de verdades morais, ela selecionou algo mais que é adaptativo e que se correlaciona com verdades morais. Em particular, ele argumenta que criaturas com capacidades cognitivas como as nossas, portanto, têm direitos. Mas a evolução não selecionou esse conhecimento. Em vez disso, selecionou nossas capacidades cognitivas, que por sua vez nos ajudam a sobreviver e nos reproduzir. Mas criaturas com tais capacidades são, portanto, capazes de compreender o conceito de um direito e passar a acreditar que os possuem.

Outros, ainda, apontam que os argumentos evolucionários não se aplicam às explicações construtivistas da moralidade. Versões incluem aquelas articuladas por Kant (2012), Korsgaard (1996a, b), Rawls (1999) e Scanlon (1998). De acordo com pelo menos algumas dessas versões, existem características constitutivas de agentes racionais e autônomos a partir dos quais um conjunto de princípios morais é necessariamente construído (por meio de, por exemplo, um procedimento deliberativo, as características essenciais da razão prática, etc.). Além disso, o conhecimento de tais princípios é cognoscível a priori.

Finalmente, alguns consideram os argumentos evolucionários refutadores como bem-sucedidos. Aqueles que o fazem podem adotar inúmeras visões sobre moralidade, como o relativismo moral (Harman 1975; Prinz 2007), o ficcionalismo moral (Nolan et al. 2004) ou alguma versão de não cognitivismo (por exemplo, Gibbard 2003). Em praticamente qualquer uma dessas visões, o ateu não precisa adotar um conjunto de diretrizes ou atitudes morais que conflitem com a moralidade do senso comum. E quando esse fato é combinado com o fato de que não é de todo claro que o teísmo pode explicar a existência e o conhecimento de fatos morais objetivos, então, no mínimo, não é de todo claro que o naturalismo esteja em pior situação do que o teísmo nesse aspecto.

5 RAZÃO

A quarta consideração de Rasmussen em favor de um fundamento pessoal diz respeito à razão, onde estes são interpretados como os princípios básicos do pensamento racional. O argumento central é outro argumento Bayesiano, segundo o qual a existência e a natureza das regras da razão são melhor explicadas na hipótese de que existe uma mente fundacional do que na hipótese de sua negação. Considero este um argumento intrigante. Aqui, apresento nove questões e preocupações que se podem levantar.

Primeiro, não está claro se as proposições são intrinsecamente representacionais ou intencionais. Há uma grande variedade de abordagens sobre a natureza das proposições, e apenas algumas delas apresentam tais propriedades. Assim, por exemplo, algumas abordagens de proposições as interpretam como propriedades. Outras as interpretam como conjuntos de mundos possíveis, e muitas outras análises foram oferecidas. Sendo assim, não está claro por que devemos aceitar essa afirmação.11

Em segundo lugar, mesmo que as proposições sejam essencial ou intrinsecamente representacionais, não está claro por que tais dados são mais esperados na hipótese de que estejam ancoradas em uma mente fundacional. Por exemplo, nas explicações fregeanas das proposições, elas são intencionais e, ainda assim, não estão fundamentadas em uma mente fundacional. De fato, nessas explicações, a intencionalidade do pensamento é derivada da intencionalidade das proposições, e não o contrário.12

Em terceiro lugar, mesmo que as proposições sejam intrinsecamente intencionais ou representacionais, então, por definição, o fato de possuírem essa característica não depende de qualquer outra coisa que exista. Mas, se for assim, então o fato de possuírem intencionalidade não depende de uma mente fundacional.

Em quarto lugar, o monismo russelliano — a visão para a qual estou mais inclinado (mais sobre isso em capítulos posteriores) — é uma visão naturalista da realidade e implica que existem propriedades intencionais ou representacionais inerentes no solo metafísico que não dependem de uma mente fundacional no sentido robusto do uso que Rasmussen faz desse termo. Mas, se assim for, então propriedades intencionais ou representacionais irredutíveis não são mais esperadas em uma dessas duas teorias do que na outra.

Quinto, pode-se temer que considerar as regras da razão ancoradas em uma mente fundacional esteja sujeito a uma espécie de dilema de Eutífron. Pois ou as regras da razão estão corretas porque Deus as decreta, ou Deus as decreta porque são as corretas. Se for a primeira opção, então as regras da razão são arbitrárias. Mas se for a segunda, então sua correção é independente do decreto de Deus. Qualquer uma das opções é problemática prima facie para a explicação das regras da razão pela mente fundacional, pelo menos sem maiores esclarecimentos.

Em sexto lugar, se as regras da razão são verdades necessárias e a validade ou correção das relações lógicas lhes é intrínseca, então não está claro por que elas precisam de uma explicação adicional.

Em sétimo lugar, há preocupações sobre as condicionais contrapossíveis surgirem de uma forma não prevista na hipótese da mente fundacional. Por exemplo, considere as duas condicionais contrapossíveis a seguir13:

1. Se uma mente fundacional não existisse, o modus ponens não teria sido uma forma de argumento válida.

2. Se uma mente fundacional não existisse, o modus ponens ainda teria sido uma forma de argumento válida.

Prima facie, (1) é falsa e (2) é verdadeira. Mas este é o resultado errado se as regras da razão dependem de uma mente fundacional.14 Em contraste, é o resultado correto na hipótese de que elas não dependem de uma mente fundacional. Portanto, não está claro para mim que as regras da razão confirmem o teísmo em relação ao naturalismo.

Em oitavo lugar, uma questão de esclarecimento: o argumento pressupõe ou requer de alguma forma a existência de universais e/ou outros tipos de objetos abstratos, e sua relação com uma mente fundacional? Se sim, então pode-se temer que uma série de preocupações significativas tenham sido levantadas sobre cada uma dessas explicações. E, na medida em que isso é verdade, ameaça a plausibilidade do poder explicativo e do escopo da hipótese da mente fundacional em relação a objetos abstratos.

Finalmente, assim como no argumento do ajuste fino, mesmo que o dado geral da razão infle a probabilidade do teísmo, outros dados mais específicos relacionados a essas regras parecem esvaziá-la. Aqui estão dez exemplos. Primeiro, existem contraexemplos aparentes para o modus tollens, caso em que ele se aplica apenas com qualificações (Yalcin 2012); problemas também foram levantados para o modus ponens (Kolodny e MacFarlane 2010). Segundo, ainda não temos uma explicação incontroversa da natureza dos condicionais — sejam eles indicativos, subjuntivos, estritos, etc. — que capture todas as nossas intuições sobre suas condições de verdade. Terceiro, existem problemas não triviais com outros sistemas de racionalidade teórica e prática, incluindo o bayesianismo e a teoria da decisão. Quarto, os fundamentos da teoria dos conjuntos estão atualmente em disputa, e há motivos para pensar que escolher entre as explicações alternativas dos fundamentos é uma questão de considerações pragmáticas. Em quinto lugar, Mercier e Sperber (2017) e Kahneman (2011) levantaram sérias preocupações sobre a utilidade da lógica dedutiva para a vida cotidiana em relação a vários tipos de raciocínio indutivo e heurístico. Em sexto lugar, existem problemas com a inferência abdutiva, incluindo como classificar as virtudes teóricas para determinar qual teoria é a melhor explicação para um determinado conjunto de dados. Em sétimo lugar, é controverso se PTE(Princípio do Terceiro Excluído), PNC(Princípio da Não-Contradição) e outros princípios lógicos básicos são realmente regras corretas e/ou regras da razão sem exceções (Priest 2006a, b). Em oitavo lugar, mesmo assumindo que existam princípios da razão corretos e incontroversos, a maioria das pessoas parece incapaz de se valer deles, pelo menos de forma consistente. Em nono lugar, de acordo com uma robusta gama de estudos empíricos, a mente humana está repleta de vieses cognitivos que regularmente impedem os humanos de raciocinar de forma confiável (Kahneman 2011). Por fim, mesmo que a maioria das pessoas possa se valer deles, não está de todo claro que a maioria o faça para evitar erros de forma confiável.

Em suma, mesmo que os dados gerais sobre a razão discutidos por Rasmussen sejam esperados no teísmo, outros dados específicos sobre a razão — por exemplo, sua utilidade prática limitada, nossos vieses cognitivos que rotineiramente os subvertem, o fato de que a maioria é incapaz de se valer desses princípios e a modesta utilidade de tais princípios sobre o raciocínio inconsciente, heurístico, etc. — são tais que não está de todo claro que seriam esperados em uma explicação teísta de uma mente fundacional. Em contraste, se não existe tal mente no sentido robusto do termo em Rasmussen, então eles não parecem nada surpreendentes. Portanto, não está de todo claro para mim que a hipótese de Rasmussen seja a melhor explicação para os dados relevantes em questão.

6 LIMITES ARBITRÁRIOS NOVAMENTE

No meu capítulo anterior, levantei uma série de questões e preocupações sobre o PLNA (Princípio dos Limites Não Arbitrários) de Rasmussen. Aqui, ofereço várias outras. Primeiro, como Jeremy Gwiazda apontou, a história da ciência indica que postular valores numéricos infinitos é um sinal de que algo está errado com nossas teorias atuais (por exemplo, a postulação de densidade infinita na singularidade nas primeiras versões da teoria do Big Bang; similarmente para buracos negros).15 Da mesma forma, pode-se temer que um argumento baseado em histórico possa ser aplicado, afirmando que tudo o que observamos que tem uma explicação a tem em termos de algo que, por si só, tem limites finitos, então temos razão para pensar que toda explicação tem limites finitos, aparentemente arbitrários.

Segundo, parece que, pela própria natureza do caso, tudo tem limites. Por exemplo, o conjunto infinito contendo todos os números naturais tem limites, com uma série infinita de ordinais e cardinais infinitos maiores acima deles.

Terceiro, todo número no conjunto dos reais carece de um predecessor e sucessor imediatos. Portanto, PLNA parece implicar que, se as propriedades são modeladas nos reais, então nenhum número representa um limite arbitrário.

Quarto, mesmo que PLNA seja verdadeiro, não é de todo claro que ele favoreceria o teísmo a outras hipóteses. Pois é notoriamente difícil entender os atributos de Deus quando tomados como ilimitados. Por exemplo, a onipotência essencial parece incompatível com a perfeição moral essencial, visto que o primeiro atributo parece implicar a possibilidade de fazer o que é moralmente errado, e o último parece implicar a impossibilidade de fazer o que é moralmente errado. Um problema semelhante parece surgir para a combinação de liberdade perfeita e perfeição moral essencial.16

Uma resposta recente e proeminente é tomar a maximalidade de Deus como o conjunto máximo consistente de propriedades, onde isso se concretiza como o maior grau de atributos divinos que são compossíveis (Nagasawa 2008, 2017). No entanto, a preocupação é então que Não existe uma combinação única e ideal de propriedades compossíveis (Kvanvig 2018; Bailey 2019). Isso é problemático para o teísmo em si, pois, nesse caso, não fica claro que deva haver um único ser ideal. Por exemplo, considere dois seres, A e B. A pode ser superior a B em termos de conhecimento, enquanto B pode ser superior em termos de poder. Nesse caso, A e B podem empatar em termos de grandeza.

Além disso, muitas hipóteses concorrentes não teístas parecem também satisfazer o PLNA, especialmente se permitirmos que a maximalidade seja expressa em termos de compossibilidade máxima de atributos. Exemplos incluem: o politeísmo ordinal de Steinhart, segundo o qual existe uma hierarquia infinita de deuses, começando com um ser com a menor combinação possível de conhecimento, poder e bondade, e continuando sucessivamente até deuses cada vez maiores ao longo dessas três métricas. Outros exemplos incluem o pampsiquismo, o cosmopsiquismo, o espinosismo e a versão monista russelliana do naturalismo liberal que defendo neste livro.

Rasmussen pergunta o que eu ofereceria em vez do PLNA para orientar minha avaliação e escolha entre hipóteses abrangentes concorrentes. Respondo: as virtudes teóricas padrão e muito mais amplamente aceitas associadas à inferência abdutiva. E quando nossas faculdades associadas a julgamentos sobre o que é metafisicamente possível são aplicadas em contextos além dos comuns, penso que a defesa do ceticismo modal mitigado enfraquece nossos fundamentos para confiar neles.

Concluo esta seção com um ponto construtivo e conciliatório extraído da minha discussão anterior: se aceitarmos o PLNA, teremos uma ferramenta favorável tanto ao teísmo quanto ao naturalismo.

 

Notas

1 Draper (2010).

2 Para a defesa canônica desta posição, ver Leslie (1989). Para uma crítica importante, ver White (2000). Para uma réplica importante, ver Oppy (2006).

3 Pelo menos duas preocupações sobre simplicidade e complexidade merecem um breve comentário aqui. Primeiro, argumenta-se, por vezes, que o teísmo é uma explicação muito mais simples do ajuste fino do que um multiverso: portanto, o teísmo é uma explicação melhor. Mas isso parece pressupor que existe apenas um tipo relevante de parcimônia teórica, a saber, a parcimônia quantitativa (ou seja, a explicação postula menos entidades). No entanto, como David Lewis (1973) nos ensinou, outro tipo é a parcimônia qualitativa (ou seja, a explicação postula menos tipos de entidades). E enquanto a hipótese teísta é uma explicação quantitativamente mais parcimoniosa dos dados (explica todos os dados em termos de apenas uma entidade, a saber, um Deus), a hipótese do multiverso é uma explicação qualitativamente mais parcimoniosa dos dados (uma vez que explica todos os dados apenas em termos de um tipo de entidade, a saber, matéria-energia). E não está claro qual tipo de parcimônia teórica é mais importante aqui.

Em segundo lugar, os teístas às vezes objetam que a hipótese do multiverso é implausível, com base no fato de que o mecanismo que seria necessário para produzir os universos, segundo essa hipótese, é complexo e funcional e, portanto, exigiria um projetista. No entanto, quando o mesmo ponto é aplicado à hipótese teísta (Deus é complexo e funcional e, portanto, exigiria um projetista), alguns teístas respondem que uma posição teórica y pode ser uma explicação adequada de algum fenômeno x, mesmo que y seja ele próprio complexo, porém inexplicado. Chame este último princípio de "(*)". Então a preocupação é esta: ou se aceita (*) ou se rejeita. Suponha a primeira opção. Então, perde-se o fundamento para a presente objeção à hipótese do multiverso e, com ela, qualquer vantagem explicativa que a hipótese teísta possa ter tido em relação aos dados do ajuste fino. Por outro lado, suponha-se que se rejeite (*). Então, rejeita-se a hipótese teísta como uma explicação legítima do ajuste fino cósmico. É claro que se poderia responder que Deus é absolutamente simples — por exemplo, poder-se-ia sustentar a concepção tomista de Deus como um ser cuja existência é idêntica à sua essência e que todos os seus atributos são idênticos. Mas muitos filósofos teístas contemporâneos da religião relutam em fazê-lo, devido a profundos problemas conceituais com tal visão (ver, por exemplo, Plantinga 1980; Craig 2016). De qualquer forma, o proponente do multiverso poderia jogar o mesmo jogo, a saber, postular que o nível mais fundamental da realidade natural é absolutamente simples. Dado que tanto as narrativas naturalistas quanto as teístas da realidade absolutamente simples são, prima facie, profundamente misteriosas, na melhor das hipóteses, e, na pior, incoerentes, nenhuma delas parece promissora como uma posição explicativa para o ajuste fino cósmico.

4 Ver, por exemplo, Russell (1927), Chalmers (1996), Stoljar (2006), Strawson (2006, 2008), Pereboom (2011), Alter (2016), Alter e Nagasawa (2015) e Goff (2017).

5 Schwitzgebel (2014).

6 Para outros argumentos convincentes sobre este ponto, ver Strawson (2008), Chalmers (a ser publicado) e Draper (a ser publicado).

7 Chalmers (1996).

8 Schwitzgebel (2014).

9 Ver, por exemplo, Russell (1927), Strawson (2006, 2008), Chalmers (1996), Stoljar (2006), Pereboom (2011), Alter (2016), Alter e Nagasawa (2015) e Goff (2017).

10 Cf. Alter e Nagasawa (2015, pp. 444–445).

11 Para uma crítica contundente dos argumentos da natureza e intencionalidade das proposições ao teísmo, ver Ruloff (2014a, b, 2016).

12 Ruloff (2014a)

13 Para exposição e defesa da legitimidade e indispensabilidade dos contrapossíveis, e explicações propostas para sua semântica, ver, por exemplo, Zagzebski (1990), Nolan (1997, 2014), Brogaard e Salerno (2007), Jago (2013) e Krakauer (2013). Para uma argumentação a favor da indispensabilidade do raciocínio contrapossível nas ciências, ver Tan (2019).

14 Como argumenta Ruloff (2014b), uma preocupação semelhante com a análise dos contrapossíveis surge para a hipótese da mente fundacional quando o foco é recolocado em argumentos teístas da intencionalidade. Considere, por exemplo, o contrapossível: “Se não houvesse seres capazes de estados mentais, ‘Não há seres capazes de estados mentais’ ainda seria verdadeiro.”

15 Sobre este ponto e preocupações relacionadas, ver Gwiazda (2009a, b, 2010).

16 A literatura sobre incompatibilidade dos atributos divinos é extensa. Para uma visão geral recente, ver Everitt (2010).

 

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