Argumento 02: O Argumento evidencial do mal (Parte 02)

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Autor: IEP

Tradução: Iran Filho

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Parte 01

2. Argumento Evidencial do Mal de William Rowe

Argumentos evidenciais do mal buscam mostrar que a presença do mal no mundo apoia ou provoca indutivamente a afirmação de que Deus (ou, mais precisamente, o Deus do teísmo ortodoxo) não existe. Vários argumentos evidenciais foram formulados nos últimos anos, mas aqui vou me concentrar em uma formulação muito influente, a saber, a fornecida por William Rowe. A versão de Rowe do argumento evidencial recebeu muita atenção desde seu início formal em 1978, pois é frequentemente considerada a apresentação mais convincente do problema evidencial do mal. James Sennett (1993: 220), por exemplo, vê o argumento de Rowe como "o mais claro, mais fácil de entender e mais intuitivamente atraente dos disponíveis". Terry Christlieb (1992: 47), da mesma forma, pensa no argumento de Rowe como "o tipo mais forte de evidência, o tipo que tem as melhores chances de sucesso". É importante notar, no entanto, que o pensamento de Rowe sobre o problema evidencial do mal se desenvolveu de maneira significativa desde seus primeiros escritos sobre o assunto, e dois (se não três) argumentos evidenciais distintos podem ser identificados em sua obra. Aqui discutirei apenas a versão do argumento de Rowe que recebeu sua primeira formulação completa em Rowe (1978) e, mais famosa, em Rowe (1979), e foi sucessivamente refinada à luz das críticas de Rowe (1986) (1988), (1991) e (1995), antes de ser abandonado em favor de um argumento evidencial bastante diferente em Rowe (1996).

a. Um resumo do argumento de Rowe

Ao apresentar seu argumento evidencial do mal justamente no famoso artigo de 1979, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", Rowe acha melhor focar em um tipo particular de mal que é encontrado em nosso mundo em abundância. Ele, portanto, seleciona “intenso sofrimento humano e animal”, pois isso ocorre diariamente, está em grande plenitude em nosso mundo e é um claro caso do mal. Mais precisamente, é um caso de mal intrínseco: é ruim por si só, mesmo que às vezes faça parte ou leve a um bom estado de coisas (Rowe 1979: 335). Rowe passa a afirmar seu argumento para o ateísmo da seguinte maneira:

1. Existem casos de sofrimento intenso que um ser onipotente e onisciente poderia ter evitado sem perder um bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.

2. Um ser onisciente e totalmente bom impediria a ocorrência de qualquer sofrimento intenso que pudesse, a menos que não pudesse fazê-lo sem perder um bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.

3. (Portanto) Não existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom. (Rowe 1979: 336)

Esse argumento, como Rowe ressalta, é claramente válido e, portanto, se há razões racionais para aceitar suas premissas, nessa medida há razões racionais para aceitar a conclusão, ou seja, o ateísmo.

b. A premissa teológica

A segunda premissa às vezes é chamada de "premissa teológica", pois expressa uma crença sobre o que Deus como um ser perfeitamente bom faria sob certas circunstâncias. Em particular, essa premissa afirma que, se esse ser sabia de algum sofrimento intenso que estava prestes a ocorrer e estava em posição de impedir sua ocorrência, ele o impediria, a menos que não pudesse fazê-lo sem, assim, perder algum bem maior ou permitindo algum mal igualmente ruim ou pior. Em outras palavras, um Deus onipotente, onisciente e totalmente bom não permitiria nenhum mal gratuito, mal que é (grosso modo) evitável, inútil ou desnecessário com relação ao cumprimento dos propósitos de Deus.

Rowe considera a premissa teológica o aspecto menos controverso de seu argumento. E o consenso parece ser que Rowe está certo - a premissa teológica, ou uma versão dela que é imune a algumas pequenas infelicidades na formulação original, geralmente é considerada indiscutível, auto-evidente, necessariamente verdadeira ou algo desse tipo. A intuição aqui, como explicam Howard-Snyders (1999: 115), é que “diante disso, a ideia de que Deus pode muito bem permitir o mal gratuito é absurda. Afinal, se Deus pode conseguir o que quer sem permitir algum horror em particular (ou qualquer coisa comparativamente ruim), por que diabos ele permitiria isso?”

Um número crescente de teístas, no entanto, está começando a questionar a premissa teológica de Rowe. Essa maneira de responder ao problema evidencial do mal foi descrita por Rowe como "radical, se não revolucionária" (1991: 79), mas é vista por muitos teístas como a única maneira de permanecer fiel à experiência humana comum do mal, segundo o qual o mal totalmente gratuito não apenas existe, mas é abundante. Em particular, alguns membros do movimento atualmente popular conhecido como teísmo aberto se apoiaram na ideia de que a visão de mundo teísta não é apenas compatível com, mas necessita - ou exige - a possibilidade de que haja um mal gratuito (para o “manifesto” do movimento, veja Pinnock et al., 1994; veja também Sanders 1998, Boyd 2000 e Hasker 2004).

Embora os teístas abertos aceitem a concepção ortodoxa de Deus, conforme delineado na Seção 1.a acima, eles oferecem um relato distinto de algumas das propriedades constitutivas do Deus ortodoxo. Mais importante ainda, os teístas abertos interpretam a onisciência de Deus de tal maneira que não inclui pré-conhecimento (ou, mais especificamente, conhecimento de que agentes livres que Deus não fará) ou conhecimento intermediário (isto é, conhecimento de todas as possíveis criaturas livres). escolheria livremente fazer em qualquer situação possível em que essa criatura pudesse se encontrar). Essa visão costuma contrastar com duas outras formas de teísmo ortodoxo: O molinismo (nomeado em homenagem ao teólogo jesuíta Luis de Molina, do século XVI, que desenvolveu a teoria do conhecimento do meio), segundo o qual a onisciência divina abrange tanto a presciência quanto o conhecimento do meio; e o calvinismo ou determinismo teológico, segundo o qual Deus determina ou predestina tudo o que acontece, deixando-nos sem nenhum livre arbítrio moralmente relevante (determinismo rígido) ou livre arbítrio apenas do tipo compatibilista (determinismo suave).

Costuma-se pensar que o molinista e o calvinista concedem a Deus maior controle providencial sobre o mundo do que o teísta aberto. Pois, de acordo com o último, mas não o primeiro, o futuro é até certo ponto aberto, pois nem mesmo Deus pode saber exatamente como será o resultado, já que ele criou um mundo no qual existem agentes com livre arbítrio libertário e, talvez, processos naturais indeterminados. Deus, portanto, corre o risco de que sua criação venha a ser infestada de males gratuitos, ou seja, males que ele não pretendeu, decretou, planejou ou até permitiu em prol de algum bem maior. Teístas abertos, no entanto, argumentam que esse risco é mantido sob controle pela adoção de Deus de várias estratégias gerais pelas quais ele governa o mundo. Deus pode, por exemplo, criar um mundo no qual existem criaturas que têm a oportunidade de escolher livremente seu destino, mas ele garantiria que uma recompensa adequada seja oferecida (talvez em uma vida após a morte) àqueles cujas vidas estão arruinadas (por culpa própria) pelo uso indevido da liberdade de outras pessoas (por exemplo, uma criança que é estuprada e assassinada). Não obstante, ao criar criaturas com livre arbítrio (libertário) e infundir a ordem natural com um grau de indeterminação, Deus renuncia ao conhecimento exaustivo e ao controle completo de toda a história. O teísta aberto encoraja, portanto, a rejeição do que foi chamado de "providência meticulosa" (Peterson 1982: cap. 4 e 5) ou "a visão de mundo do design" (Boyd 2003: cap. 2), a visão de que o mundo foi criado de acordo com plano divino detalhado que atribui uma razão divina específica para cada ocorrência na história. No lugar dessa visão, o teísta aberto nos apresenta um Deus que corre riscos, um Deus que desiste do controle meticuloso de tudo o que acontece, abrindo-se assim à possibilidade genuína de fracasso e decepção - ou seja , à possibilidade do mal gratuito.

Se, por exemplo, a visão teísta aberta introduz um alto nível de chance na criação de Deus, isso levantaria a suspeita de que a visão aberta reflete uma concepção excessivamente deísta da relação de Deus com o mundo. O deísmo é popularmente considerado como a visão de que um ser supremo criou o mundo, mas depois, como um senhorio ausente, o deixou correr por sua própria vontade. Os deístas, portanto, são frequentemente acusados ​​de postular um Deus remoto e indiferente, alguém que não exerce cuidado providencial sobre sua criação. Tal divindade, pode-se objetar, assemelha-se ao Deus do acaso do teísta aberto. A objeção, em outras palavras, é que os teístas abertos postulam um universo sombrio e arriscado, sujeito às forças do acaso, e que é difícil imaginar um Deus pessoal - isto é, um Deus que procura se relacionar pessoalmente conosco e portanto, quer que desenvolvamos atitudes de amor e confiança em relação a ele - fornecendo-nos esse habitat. Parafraseando Einstein: "Deus não joga dados com nossas vidas".

Isso, no entanto, não precisa significar que Deus não joga dados. Em outras palavras, não é impossível acomodar o acaso dentro de uma visão de mundo teísta. Para ver isso, considere um exemplo particular de mal moral: O estupro e assassinato de uma menina. Parece plausível que nenhuma explicação esteja disponível sobre por que Deus permitiria esse mal específico (ou, mais precisamente, por que Deus permitiria que essa garota sofresse naquele momento e ali e dessa maneira), uma vez que qualquer explicação oferecida inevitavelmente recapitulará a explicação oferecida para pelo menos um dos principais tipos de males que subsumem o mal em questão (por exemplo, a classe dos males morais). Portanto, não é razoável solicitar um motivo (até mesmo um possível) para a permissão de Deus de um evento específico que seja específico para esse evento e que vá além de alguma política ou plano geral que Deus possa ter para permitir eventos desse tipo. Se isso estiver correto, há espaço para os teístas aceitarem a visão de que pelo menos alguns males são arriscados ou gratuitos, no sentido de que não há razão específica para o porquê desses males serem permitidos por Deus. No entanto, esse tipo de compromisso com o mal gratuito é totalmente inócuo para os proponentes da premissa teológica de Rowe. Pode-se simplesmente modificar essa premissa para que ela abranja situações particulares do mal ou (para acomodar casos em que males específicos não admitem justificativa divina) sobre males amplamente definidos ou tipos de males sob os quais os males específicos relevantes podem ser subsumidos. E assim um mundo criado por Deus pode estar repleto de males gratuitos, como os teístas abertos imaginam, mas isso não precisa apresentar um problema para Rowe.

(Para uma linha de argumento diferente em apoio à compatibilidade do teísmo e do mal gratuito, veja Hasker (2004: cap. 4 e 5), que argumenta que as consequências para a moralidade seriam desastrosas se considerarmos a premissa teológica de Rowe verdadeira. críticas a este ponto de vista, ver Rowe (1991: 79-86), Chrzan (1994), O'Connor (1998: 53-70) e Daniel e Frances Howard-Snyder (1999: 119-27).)

c. A premissa factual

As críticas ao argumento de Rowe tendem a se concentrar em sua primeira premissa, às vezes apelidada de "premissa factual", pois pretende afirmar um fato sobre o mundo. Resumidamente, o fato em questão é que existem casos de sofrimento intenso que são gratuitos ou inúteis. Como indicado acima, um exemplo de sofrimento é gratuito, de acordo com Rowe, se um ser onipotente e onisciente pudesse tê-lo evitado sem perder um bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior. Um mal gratuito, nesse sentido, é um estado de coisas que não é (logicamente) necessário para a obtenção de um bem maior ou para a prevenção de um mal pelo menos tão ruim.

i O caso de Rowe em apoio à premissa factual

Rowe constrói seu caso em apoio à premissa factual, apelando para casos particulares de sofrimento humano e animal, como os seguintes:

E1: o caso de Bambi

“Em algumas florestas distantes, um raio atinge uma árvore morta, resultando em um incêndio na floresta. No fogo, um jovem cervo fica preso, terrivelmente queimado e permanece em terrível agonia por vários dias antes que a morte alivie seu sofrimento” (Rowe 1979: 337).

Embora isso seja apresentado como um evento hipotético, Rowe considera que é "um tipo familiar de tragédia, que não é frequente no palco da natureza" (1988: 119).

E2: o caso de Sue

Este é um evento real em que uma menina de cinco anos em Flint, Michigan, que foi severamente espancada, estuprada e depois estrangulada até a morte no início do dia de Ano Novo em 1986. O caso foi apresentado por Bruce Russell (1989: 123), cujo conta disso, extraído de um relatório da Detroit Free Press de 3 de janeiro de 1986, é o seguinte:

"A mãe da menina estava morando com o namorado, outro homem que estava desempregado, os dois filhos e o bebê de 9 meses, pai do namorado. Na véspera de Ano Novo, os três adultos estavam bebendo em um bar perto da casa da mulher. O namorado estava usando drogas e bebendo muito. Ele foi convidado a deixar o bar às 20h. Depois de vários reaparecimentos, ele finalmente ficou longe por volta das 21h30. A mulher e o homem desempregado permaneceram no bar até as 2:00 da manhã, momento em que a mulher foi para casa e o homem para uma festa na casa de um vizinho. Talvez por ciúmes, o namorado atacou a mulher quando ela entrou na casa. O irmão dela estava lá e terminou a luta, atingindo o namorado que estava desmaiado e caiu sobre uma mesa quando o irmão saiu. Mais tarde, o namorado atacou a mulher novamente, e desta vez ela o deixou inconsciente. Depois de verificar as crianças, ela foi para a cama. Mais tarde, a menina de cinco anos de idade da mulher desceu as escadas para ir ao banheiro. O homem desempregado voltou da festa às 3:45 da manhã e encontrou a menina de 5 anos morta. Ela havia sido estuprada, severamente espancada e estrangulada até a morte pelo namorado."

Seguindo Rowe (1988: 120), o caso do jovem cervo será chamado de "E1" e o caso da menininha como "E2". Além disso, após a prática de William Alston (1991: 32), o cervo será nomeado "Bambi" e a menininha "Sue".

Rowe (1996: 264) afirma que, ao optar por se concentrar em E1 e E2, ele está “tentando representar uma séria dificuldade para o teísta, escolhendo um caso difícil de mal natural, E1 (Bambi), e um caso difícil de moral. mal, E2 (Sue)." Rowe, então, está tentando afirmar o argumento evidencial nos termos mais fortes possíveis. Como um comentarista colocou, "se esses casos de mal [E1 e E2] não são evidências contra o teísmo, então nenhum é" (Christlieb 1992: 47). No entanto, a preocupação quase exclusiva de Rowe com esses dois casos de sofrimento deve ser colocada dentro do contexto de sua crença (como expressa, por exemplo, em 1979: 337-38), que mesmo se descobríssemos que Deus não poderia ter eliminado E1 e E2 sem perdendo assim um bem maior ou permitindo algum mal igualmente ruim ou pior, ainda não seria razoável acreditar nisso em todos os casos de mal horrendo que ocorrem diariamente em nosso mundo. E1 e E2 são, assim, mais bem vistos como representativos de uma classe particular de mal que apresenta um problema específico para a crença teísta. Esse problema é expresso por Rowe da seguinte maneira:

(P) Nenhum bom estado de coisas que conhecemos é tal que um ser onipotente e onisciente esteja conseguindo justificá-lo moralmente que está permitindo E1 ou E2. Portanto,

(Q) É provável que nenhum bom estado de coisas seja tal que um ser onipotente e onisciente esteja conseguindo justificá-lo moralmente por permitir E1 ou E2.

P afirma que nenhum bem que conhecemos justifica Deus ao permitir E1 e E2. A partir disso, infere-se que Q provavelmente é verdadeiro ou que provavelmente não existem bens que justifiquem Deus ao permitir E1 e E2. Q, é claro, corresponde à premissa factual do argumento de Rowe. Assim, Rowe tenta estabelecer a verdade da premissa factual apelando para P.

ii. A inferência de P a Q

Pelo menos uma questão a ser abordada ao considerar essa inferência é: O que exatamente P e Q afirmam? Começando com P, a noção central aqui é "um bom estado de coisas que conhecemos". Mas o que é saber de um bom estado de coisas? De acordo com Rowe (1988: 123), conhecer um bom estado de coisas é (a) conceber esse estado de coisas e (b) reconhecer que ele é intrinsecamente bom (exemplos de estados que são intrinsecamente bons incluem prazer, felicidade, amor e exercício da virtude). Rowe (1996: 264), portanto, nos instrui a não limitar o conjunto de bens que conhecemos a bens que sabemos que ocorreram no passado ou a bens que sabemos que ocorrerão no futuro. O conjunto de bens que conhecemos também deve incluir bens de que temos alguma noção, mesmo que não saibamos se eles ocorreram ou ocorrerão. Por exemplo, esse bem, no caso de Sue, pode consistir na experiência de bem-aventurança eterna no além. Embora não tenhamos uma compreensão clara do que esse bem envolve, e mesmo que não possamos ter certeza de que esse bem algum dia será alcançado, é bom incluí-lo entre os bens que conhecemos. Um bem que conhecemos, no entanto, não pode justificar Deus ao permitir E1 ou E2, a menos que esse bem seja realizado em algum momento.

Por que motivos Rowe acha que P é verdadeiro? Rowe (1988: 120) afirma que "temos boas razões para acreditar que nenhum bom estado de coisas que conhecemos justificaria um ser onipotente e onisciente ao permitir E1 ou E2" (grifo seu). A boa razão em questão consiste no fato de que os bons estados de coisas que conhecemos, quando refletimos sobre eles, atendem a uma ou ambas as seguintes condições: ou um ser onipotente poderia obtê-los sem ter que permitir E1 ou E2 ou perceber que eles não justificariam moralmente a permissão de E1 ou E2 (Rowe 1988: 121, 123; 1991: 72).

Isso nos leva, finalmente, à inferência de Rowe de P para Q. Esta é, obviamente, uma inferência indutiva. Rowe não afirma saber ou ser capaz de provar que casos de sofrimento intenso, como os castanhos, são realmente inúteis. Pois, como ele reconhece, é bem possível que exista algum bem familiar que supere o sofrimento do jovem cervo e que esteja conectado a esse sofrimento de uma maneira que não nos seja conhecida. Ou podem haver bens dos quais não temos conhecimento, aos quais o sofrimento do jovem cervo está intimamente conectado. Porém, embora não conheçamos ou não possamos estabelecer a verdade de Q, possuímos fundamentos racionais para aceitar Q, e esses fundamentos consistem nas considerações adumbradas em P. Portanto, a verdade de P é usada para fornecer fortes evidências da verdade de Q. (Rowe 1979: 337).

Parte 03