A Morte Frutífera de alguns Argumentos de Colapso Modal

Autor: Joseph C. Schmid

Tradução: Miguel

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Resumo

Argumentos de colapso modal estão bastante na moda em certos círculos filosóficos ultimamente. Os argumentos pretendem mostrar que o teísmo clássico implica a conclusão absurdamente fatalista de que tudo existe necessariamente. Meu primeiro objetivo neste artigo é ousado: pôr fim aos argumentos de colapso modal baseados em ações contra o teísmo clássico. Para alcançar isso, primeiro articulo o "Argumento do Colapso Modal Simples" e, então caracterizo e defendo a crítica de Tomaszewski a ele. Segundo, examino criticamente o novo argumento do colapso modal de Mullins, formulado em resposta à crítica mencionada anteriormente. Eu argumento que o novo argumento de Mullins não sucede. Terceiro, examino criticamente um argumento de colapso modal baseado em poder contra o teísmo clássico que recebeu muito menos atenção na literatura. Quarto, mostro por que o fato de Deus ser puramente atual, bem como o fato de Deus ser idêntico a cada um de Seus atos, simplesmente não pode implicar em colapso modal, dada a causalidade indeterminística. Isso, eu acredito, sinaliza a morte dos argumentos de colapso modal. Mas nem toda a esperança está perdida para os proponentes dos argumentos de colapso modal — pois a morte é frutífera na medida em que abre caminho para novas investigações sobre pelo menos dois novos problemas potenciais para o teísmo clássico. Mostrar isso é o segundo objetivo do meu artigo.

Palavras-chave: Colapso modal · Simplicidade divina · Teísmo clássico · Ação divina ·Modelos de Deus

Introdução

Um componente central do teísmo clássico — ou, mais precisamente, de versões do teísmo clássico como as de Tomás de Aquino, Anselmo, Agostinho e os de fé — é a Doutrina da Simplicidade Divina (DSD). Segundo a DSD, Deus é completamente desprovido de partes físicas, metafísicas e lógicas. Ele é idêntico à sua essência, existência, atributos, ação, poder e assim por diante. Na DSD, cada um dos seguintes — quando distintos em algo — são partes componentes: essência e existência, sujeito e acidentes, indivíduo e sua essência, indivíduo e suas propriedades, ato e potência, e agente e as ações do agente.^[1] Como Katherin Rogers afirma, a DSD “nega que Deus tenha qualquer propriedade que seja. Deus é um ato... um ato eterno, imutável, absolutamente simples. ...Deus simplesmente é um ato, e todas as palavras que usamos para descrever Deus se referem a esse ato” (1996, p. 166).

No contexto da DSD, x é parte de S apenas no caso de (i) x ser algum item ontológico positivo intrínseco a S e (ii) x não ser idêntico a S.^[2] De forma mais simples (e aplicado a Deus), “[t]udo intrínseco a Deus é idêntico a Deus” (Fakhri 2021). Essa compreensão de partes está de acordo com a forma como a DSD é tradicionalmente articulada. Como Agostinho famosamente diz, Deus é o que ele tem (Agostinho 1887, XI, 10). Da mesma forma com Anselmo: “você [Deus] é tudo o que você é... você é a própria vida pela qual você vive, a sabedoria pela qual você é sábio, a própria bondade pela qual você é bom” (Anselmo 2001, cap.12). Vallicella (2019) segue o mesmo exemplo: “Deus é ontologicamente simples... não há nada intrínseco a Deus que seja distinto de Deus”. Outros acadêmicos são igualmente explícitos sobre essa concepção de parcialidade em relação à DSD.^[3] Em forma de lema: tudo o que está em Deus é Deus.

Mas se tudo em Deus é Deus, tal que todos os atos de Deus são numericamente idênticos entre si e ao próprio Deus, um problema parece surgir. Pois um dos atos de Deus é o ato da criação, que (de acordo com o teísmo clássico) se estende a qualquer item ontológico positivo distinto de Deus.^[4] Mas, nesse caso, Deus é numericamente idêntico ao seu ato de criação. E disso parece seguir-se que — visto que Deus existe por necessidade metafísica — o ato de criação de Deus também existe por necessidade metafísica. E se o ato de criação de Deus existe por necessidade metafísica, então parece seguir-se que tudo é metafisicamente necessário. Parece que a contingência desapareceria do mundo. Todas as categorias modais se colapsariam em uma única categoria: necessidade metafísica.^[5]

Este problema é a (in)famosa objeção do colapso modal ao teísmo clássico. Ryan Mullins resume apropriadamente o argumento da seguinte forma:

A simplicidade divina implica um colapso modal? Sim. … Na simplicidade divina, a essência de Deus é idêntica à Sua existência. Além disso, o ato simples de Deus é idêntico à Sua essência/existência. O ato de criação de Deus é idêntico a este único ato simples e, portanto, idêntico à essência/existência de Deus. Deus existe por absoluta necessidade. Então, Seu ato de criação é de absoluta necessidade, visto que é idêntico à Sua essência/existência. (Mullins, 2016, p. 138)

Argumentos semelhantes são encontrados em Mullins (2013), Leftow (2015, p. 48) e Moreland e Craig (2003, p. 525). O argumento em cada um desses casos raciocina partindo da necessidade do ato divino de desejar a criação para a necessidade de tudo na criação. (Leftow, no entanto, não endossa o argumento.)

Essa objeção à simplicidade divina está na moda ultimamente em alguns círculos da filosofia da religião. De acordo com Tomaszewski (2019), o argumento do colapso modal baseia-se em uma substituição inválida de um termo singular não-rígido (‘ato de criação de Deus’) por um nome próprio rígido (‘Deus’) em um contexto referencialmente opaco ou intensional. Waldrop responde a Tomaszewski oferecendo uma série de reformulações válidas do argumento que tornam rígido o termo singular ‘ato de criação de Deus’ por meio da adição de uma tese de essencialidade (E), segundo a qual “necessariamente, algo é um ato criativo divino somente se for essencialmente o único ato criativo divino” (Waldrop, a ser publicado). Mullins (2021) também responde a Tomaszewsk formulando o argumento de uma forma que, na visão de Mullins, preserva a validade enquanto representa o colapso modal dos compromissos centrais da DSD.

Nemes (2020) argumenta que o argumento do colapso modal pressupõe (o que ele denomina) o princípio da diferença, segundo o qual qualquer diferença em efeito (entre mundos) pressupõe uma diferença em causa (entre mundos). Mas, para Nemes, um teísta clássico está dentro de seus direitos epistêmicos ao simplesmente rejeitar esse princípio. Fakhri (2021) desenvolve uma linha de pensamento semelhante, mas a utiliza para defender (uma versão do) argumento do colapso modal. Segundo Fakhri, modelos teístas não-clássicos de Deus desfrutam de uma vantagem explicativa sobre o teísmo clássico. Isso ocorre porque modelos teístas não-clássicos podem preservar o princípio de que diferenças nos efeitos requerem diferenças na causa, sustentando que diferenças entre mundos na criação são causadas por atos numericamente distintos da vontade divina. E essas diferenças na vontade de Deus entre mundos são explicadas de forma não-causal por diferentes razões entre mundos. Nem uma multiplicidade de razões nem atos de vontade numericamente distintos estão abertos ao teísta clássico (pois introduzem multiplicidade na Divindade, contrariamente à DSD).^[6] Assim, modelos teístas não-clássicos são explanatoriamente superiores aos teístas clássicos — ou assim argumenta Fakhri.^[7]

Meu objetivo geral neste artigo é avançar neste debate florescente sobre o argumento do colapso modal. Primeiro, articulo e avalio o que chamo de "Argumento do Colapso Modal Simples" (§2). Segundo, examino criticamente o novo argumento do colapso modal de Mullins (2021) (§3). Terceiro, examino criticamente um argumento contra o teísmo clássico baseado em poderes, que recebeu muito menos atenção na literatura (§4). Quarto, mostro por que o fato de Deus ser puramente atual, bem como a identidade de Deus a cada um de seus atos, simplesmente não pode implicar colapso modal, dada a causalidade indeterminística (§5). Essa morte dos argumentos do colapso modal, no entanto, é frutífera, na medida em que abre caminho para a investigação de novos problemas potenciais para o teísmo clássico. Esboço e motivo, mas não defendo, esses novos problemas potenciais em (§6). A esperança é que trabalhos futuros no debate sobre modelos de Deus vão além dos argumentos do colapso modal e se concentrem (inter alia) nesses novos problemas que resultam da morte dos argumentos do colapso modal.

Sem mais delongas, prossigamos para o §2.

Argumento do colapso modal simples

O Argumento do Colapso Modal Simples (ACMS) parte da identidade de Deus e de cada um dos atos de Deus (e, em particular, do ato de criação de Deus) para a necessidade da criação. (‘Criação’ inclui tudo na criação.) Há duas maneiras de motivar a inferência da identidade de Deus e dos atos de Deus para a necessidade da criação: (i) da intersubstituibilidade de termos idênticos ou correferenciais e (ii) da Lei de Leibniz. Consideremos cada um deles separadamente.

Intersubstituibilidade de idênticos

O ACMS baseado na intersubstituibilidade de idênticos pode ser formulado da seguinte forma (Tomaszewski, 2019, p. 277):

1.    Necessariamente, Deus existe.

2.    Deus é idêntico ao ato de criação de Deus.

3.    Necessariamente, o ato de criação de Deus existe.

A inferência de (1) e (2) para (3), de acordo com a versão da ACMS sobre intersubstituibilidade de idênticos, baseia-se no princípio de que, se "Deus" se refere a uma única e mesma coisa que "o ato de criação de Deus" — como capturado em (2) — então este último pode ser substituído pelo primeiro na premissa (1) sem (potencialmente) alterar o valor de verdade da frase como um todo.

O problema, porém — como apontado por Tomaszewski (2019) — é que o contexto linguístico em questão é precisamente aquele em que a intersubstituibilidade de expressões correferenciais salva veritate falha. Mais precisamente, o contexto linguístico de (1) é um contexto intensional por ser um contexto modal. Contextos intensionais são aqueles em que não se pode intersubstituir expressões correferenciais sem potencialmente alterar o valor verdade da sentença relevante. O problema com o argumento acima, então, é que ele substitui ilicitamente expressões dentro de um contexto intensional ou referencialmente opaco.

Esta versão do argumento ACMS, portanto, não é boa. Ela assume erroneamente, com base em uma reivindicação de identidade alimentada por designadores rígidos e não-rígidos, que uma substituição de tais designadores em um contexto modal (e, portanto, intensional) preservará a verdade. Um argumento válido só surge se enrijecermos (i.e, tornarmos rígida) a descrição "o ato criativo divino" ou o termo singular "ato criativo de Deus" de alguma forma. Mas pelo menos nas formas abordadas em Tomaszewski (2019), tais formas tornam o argumento insustentável ou uma petição de princípio (já que nenhum teísta clássico admitiria que "o ato criativo divino" designa Deus rigidamente ou que Deus necessariamente satisfaz a descrição "o ato criativo divino", pois isso significa apenas que Deus necessariamente cria).

Mas a versão da intersubstituibilidade da SMCA não cairá sem luta. Considere o ato atual de criação de Deus.^[8] Na DSD, Deus é numericamente idêntico ao ato atual de criação de Deus. E, diferentemente da premissa (2) no argumento original, a expressão "ato atual de criação de Deus" seleciona o exato mesmo ato em todos os mundos possíveis. A expressão, em outras palavras, designa Deus rigidamente.^[9] Com isso em mãos, podemos modificar as premissas (2) e (3) da seguinte forma (cf. Waldrop, a ser publicado):

1.    Necessariamente, Deus existe.

2*. Deus é idêntico ao ato atual de criação de Deus.

3*. Necessariamente, o ato atual de criação de Deus existe.

Este argumento é, de fato, válido. Nem há qualquer petição de princípio indevida aqui —na DSD, não pode haver distinção entre Deus e o ato criativo atual de Deus, pois isso introduziria uma composição de agente e ação em Deus. O argumento, então — sob a luz do próprio teísta clássico — é sólido. A questão é se (3*) implica o colapso modal.

Aqui está o ponto crucial: se o ato criativo de Deus é determinístico — i.e, se o ato criativo de Deus necessita de seu efeito — então o colapso modal ocorre diretamente em conjunção com (3*). Pois o ato criativo atual de Deus produz tudo numericamente distinto de Deus. Portanto, dada a necessidade desse ato e o fato de que atos causais necessitam do que produzem, uma simples aplicação do axioma da distribuição implica que tudo numericamente distinto de Deus é igualmente necessário. O argumento:

4.    Necessariamente, o ato criativo atual de Deus existe.

5.    Necessariamente, se o ato criativo atual de Deus existe, a criação atual existe.[10]

6.    Necessariamente, a criação atual existe.

A premissa (4) é idêntica a (3*), que foi estabelecida acima. A premissa (5) afirma que o nexo causal entre o ato criativo atual de Deus e o mundo atual é determinístico: o ato criativo atual de Deus (i.e, a vontade atual de Deus de que a criação atual exista) necessita ou determina a existência da criação atual. Essa necessidade ou determinismo é representado pela declaração condicional necessária em (5).^[11] A conclusão, (6), se segue de (4) e (5) pelo axioma da distribuição. E (6) claramente implica em colapso modal.

A única maneira para o teísta clássico evitar o colapso modal, então, é negar a premissa (5). Assim, o teísta clássico só pode evitar o colapso modal se o ato de Deus produz seus efeitos meramente indeterministicamente. Em todos os mundos possíveis, o ato único e simples de Deus permanece completamente o mesmo, enquanto os vários resultados criados são diferentes.

Acabei de argumentar que o teísta clássico só pode evitar o colapso modal se o ato de Deus produzir seus efeitos indeterministicamente. Argumentarei no § 5 que isso é, na verdade, um bicondicional: o teísta clássico pode evitar o colapso modal se e somente se o ato de Deus produz seus efeitos indeterministicamente. Esse bicondicional não apenas sinaliza a morte dos argumentos do colapso modal (na medida em que mostra que o teísta clássico pode evitar o colapso modal enquanto mantém seu teísmo clássico), mas também reforça novos problemas que podem advir do teísmo clássico (na medida em que os teístas clássicos devem evitar o colapso modal dessa maneira, sobrecarregados com todos os custos que isso acarreta).

Mas não nos precipitemos. Antes de estabelecer o bicondicional, temos alguns outros argumentos do colapso modal para abordar.

Lei de Leibniz

Em termos mais simples, a Lei de Leibniz diz que para todo x e para todo y, se x = y, então para qualquer característica F, F(x) se e somente se F(y). Isso é incontroverso — se x e y são uma e a mesma coisa, eles obviamente não podem diferir em suas propriedades, incluindo seu status modal. (Seria mais preciso dizer "ele" do que "eles", mas deixe isso de lado.) Se eles diferissem, então (e.g) uma e a mesma coisa seria necessária e não-necessária, o que é absurdo.

A Lei de Leibniz forma a base de uma segunda versão do ACMS. De acordo com a DSD, Deus é numericamente idêntico ao seu ato de criação. Mas Deus existe por necessidade metafísica. Mas, como a identidade de x com y implica que x e y compartilham o mesmo status modal (pela Lei de Leibniz), segue-se que o ato de criação de Deus existe por necessidade metafísica. Mas se o ato de criação de Deus existe por necessidade metafísica, então prossegue o argumento, a própria criação também existe por necessidade metafísica.

O problema com esta versão do argumento é que a necessidade metafísica da criação simplesmente não se segue do fato de que o ato de criação de Deus existe por necessidade metafísica. É verdade, no teísmo clássico, que o ato de criação de Deus existe por necessidade metafísica. Pois a entidade designada por "ato de criação de Deus" existe, de fato, por necessidade metafísica. Mas é necessário mais, como Tomaszewski (2019, pp. 281–283) aponta, para implicar ⟨necessariamente, existe um ato criativo divino⟩ do que o mero fato de que ⟨necessariamente, existe a entidade designada por "o ato criativo divino"⟩. Também deve ser verdade que ‘o ato criativo divino’ "designa aquela entidade em todos os mundos possíveis. Mas claramente não o faz”, visto que em alguns mundos Deus se abstém de criar e, portanto, não é designado pela descrição definida relevante (ibid, p. 281).

A versão da Lei de Leibniz do argumento do colapso modal, portanto, também não funciona. Mas Mullins (2021) responde a tais críticas com um argumento que, à luz de Mullins, (i) é válido, (ii) assegura a conclusão fatalista e (iii) se baseia nos princípios fundamentais da DSD. É para essa resposta que me volto a seguir.

Nova formulação do Mullins

Após fornecer a versão silogizada do argumento do colapso modal de Mullins, derivada de Mullins (2021, pp. 94-95), desempacotarei a justificativa de Mullins para as premissas. Também avaliarei o argumento criticamente. Aqui está a formulação de Mullins (2021, pp. 94-95):

M1 Se Deus age intencionalmente para atualizar este mundo, então este mundo não pode falhar em ser obtido.

M2 Se o ato intencional de Deus para atualizar este mundo é absolutamente necessário, então este mundo existe por necessidade absoluta.

M3 A existência de Deus é absolutamente necessária.

M4 Qualquer coisa que seja idêntica à existência de Deus deve ser absolutamente necessária.

M5 Todas as ações intencionais de Deus são idênticas umas às outras, de modo que existe apenas um ato divino.

M6 O único ato divino de Deus é idêntico à existência de Deus.

M7 O único ato divino de Deus é absolutamente necessário. (M3–M6)

M8 O ato intencional de Deus para atualizar este mundo é absolutamente necessário. (M7)

M9 Este mundo existe por necessidade absoluta. (M2, M8)

De acordo com Mullins, (M1) expressa a infalibilidade da onipotência: o desejo de Deus de que algo seja obtido implica estritamente que a coisa seja obtida; é impossível que (i) Deus deseje que algum estado de coisas x seja obtido, mas (ii) x não seja obtido. Deus desejar algo necessariamente implica em sua obtenção. Até aqui, tudo bem.

Mullins então aponta, corretamente, que (M3) é um compromisso explícito com o teísmo clássico, enquanto (M5) e (M6) são compromissos explícitos com a DSD. Mullins também escreve que “(M4) é verdadeiro sob pena de violar a identidade” (2021, p. 94). A ideia aqui é familiar: se x e y são idênticos, então x e y compartilham o mesmo status modal. Pois se x e y diferem em seu status modal, então uma única e mesma coisa seria necessária e não-necessária, ou possível e não-possível, ou contingente e não-contingente. E isso é absurdo. Portanto, se x e y são idênticos, então x e y compartilham o mesmo status modal. Portanto, qualquer coisa que seja idêntica à existência de Deus deve ser absolutamente necessária, dado que a própria existência de Deus é absolutamente necessária. Esta é apenas a Lei de Leibniz.

O problema surge, no entanto, quando consideramos (M2). Em particular, (M2) comete essencialmente o mesmo erro que a versão da Lei de Leibniz do ACMS comete. (M2) afirma que, se o ato intencional de Deus de atualizar este mundo é absolutamente necessário, então este mundo existe por necessidade absoluta. Mas isso é um non sequitur. Tudo o que podemos inferir de ⟨o ato intencional divino de atualizar este mundo é absolutamente necessário⟩ é que a entidade designada por "o ato intencional divino de atualizar este mundo" existe por necessidade metafísica. E isso é verdade, no teísmo clássico: Deus é idêntico ao(s) ato(s) intencional(is) de Deus e, portanto, a entidade designada pela expressão relevante existe por necessidade metafísica. Mas é preciso mais para implicar que ⟨necessariamente, existe o ato intencional divino de atualizar este mundo⟩ do que o mero fato de que ⟨necessariamente, existe a entidade designada por "o ato intencional divino de atualizar este mundo"⟩. Também deve ser verdade que "o ato intencional divino de atualizar este mundo" designa essa entidade em todos os mundos possíveis. Mas, ao adicionar essa suposição ao argumento, o argumento se torna uma petição de princípio contra o teísta clássico. Pois dizer que "o ato intencional divino de atualizar este mundo" designa Deus em todos os mundos possíveis é simplesmente afirmar que, necessariamente, Deus cria este mundo. E, no entanto, era precisamente isso que precisava ser demonstrado.

Para reforçar ainda mais o ponto, considere a seguinte paródia do argumento^[12]:

M1* ⟨O criador infalivelmente onipotente deste mundo existe⟩ necessariamente implica ⟨este mundo existe⟩.

M2* Se o criador infalivelmente onipotente deste mundo existe por necessidade absoluta, então este mundo existe por necessidade absoluta.

M3* Deus existe por necessidade absoluta.

M4* Se Deus é idêntico a x, então x existe por necessidade absoluta. (M3*, Lei de Leibniz)

M5* Deus é idêntico ao criador infalivelmente onipotente deste mundo.

M6* O criador infalivelmente onipotente deste mundo existe por necessidade absoluta. (M4*, M5*)

M7* Este mundo existe por necessidade absoluta . (M2*, M6*)

Vamos prosseguir com as premissas. (M1*) simplesmente se segue da infalibilidade da onipotência e está claramente em par epistêmico com (M1). (M3*) é simplesmente um compromisso com o teísmo tradicional^[13], não menos do que com o teísmo clássico. (M4*) se segue de (M3*) e da Lei de Leibniz, tanto quanto (M4) se segue de (M3) e da Lei de Leibniz. Agora, (M5*) é simplesmente um compromisso com o teísmo tradicional. Deus é o criador infalivelmente onipotente deste mundo. Se eu pedisse ao teísta tradicional para apontar para o indivíduo que é o criador infalivelmente onipotente deste mundo, o teísta tradicional apontaria para Deus. Se Deus não é o criador infalivelmente onipotente deste mundo, então ou este mundo é incriado, ou então o criador do mundo não é infalivelmente onipotente, ou então existe algum outro ser (não Deus!) que é o criador infalivelmente onipotente do mundo. Mas todas essas opções são explicitamente rejeitadas pelo teísmo tradicional. E (M6*) e (M7*) simplesmente se seguem de premissas já discutidas. A única premissa que resta é (M2*). Agora, como o leitor pode adivinhar, rejeito (M2*) pelas razões discutidas anteriormente, aplicadas à (M2) de Mullins. O que é importante notar para os propósitos presentes é que as duas são exatamente paralelas: ambas tomam expressões que designam algo necessariamente existente e inferem, com base em (i) designarem coisas necessárias e (ii) designá-las de uma forma que implique a existência deste mundo, que este mundo existe por necessidade absoluta.

Como espero que se possa ver, então, o argumento de Mullins entrega exatamente a mesma conclusão fatalista meramente a partir dos compromissos do teísmo tradicional como tal — não apenas o teísmo clássico, mas qualquer visão segundo a qual Deus existe necessariamente e é o criador infalivelmente onipotente deste mundo. Assim, se os teístas clássicos enfrentam o argumento do colapso modal de Mullins (2021), todos os teístas tradicionais também o enfrentam. Mas este é o resultado errado —indica que erramos em algum ponto na nossa linha de raciocínio. E afirmo que é precisamente (M2*) (e, portanto, (M2)) onde erramos.

Em particular, o consequente de (M2*) simplesmente não se segue do seu antecedente. Tudo o que podemos inferir de ⟨o criador infalivelmente onipotente deste mundo existe por necessidade absoluta⟩ é que a entidade designada por "o criador infalivelmente onipotente deste mundo" existe por necessidade metafísica. E isso é verdade no teísmo tradicional: Deus é idêntico ao criador infalivelmente onipotente deste mundo, e portanto a entidade designada pela expressão relevante existe por necessidade metafísica. Mas é preciso mais para implicar que ⟨necessariamente, existe o criador infalivelmente onipotente deste mundo⟩ do que o mero fato de que ⟨necessariamente, existe a entidade designada por ‘o criador infalivelmente onipotente deste mundo’⟩. Também deve ser verdade que ‘o criador infalivelmente onipotente deste mundo’ designa essa entidade em todos os mundos possíveis. Mas, ao adicionar essa suposição ao argumento, o argumento se torna uma petição de princípio contra o teísta tradicional. Pois dizer que ‘o criador infalivelmente onipotente deste mundo’ designa Deus em todos os mundos possíveis é simplesmente afirmar que, necessariamente, Deus cria este mundo. E, no entanto, é precisamente isso que precisava ser demonstrado no argumento paródia.

O novo argumento do colapso modal do Mullins, então, não parece funcionar. Agora, vamos passar para um argumento pouco discutido sobre o colapso modal baseado em poderes.

Argumento do colapso modal baseado em poderes

Os argumentos do colapso modal baseados em poderes focam no fato de Deus ser puro ato, i.e, desprovido de potência para mudança e para ser diferente entre mundos. Esse compromisso com o teísmo clássico, argumenta Mullins, é incompatível com a liberdade de Deus. A liberdade de Deus implica que Deus tem uma potência não atualizada. Por exemplo, Deus criou este mundo, mas tinha a potência para criar um mundo diferente. E essa potência não foi atualizada. Assim, se Deus é puro ato — totalmente desprovido de potências — então Deus não é livre. Consequentemente, a criação e seus conteúdos existem por necessidade metafísica, visto que Deus deve criá-los. Meu objetivo nesta seção é avaliar esse argumento baseado em poderes sobre o colapso modal. Mullins apresenta o argumento sucintamente:

Deus poderia ter se abstido de criar o universo? Se Deus é livre, então parece que a resposta é obviamente "sim". Ele poderia ter existido sozinho. No entanto, Deus criou o universo. Se existe um mundo possível em que Deus existe sozinho, Deus não é simples. Ele tem uma potência eternamente não atualizada... (2013, pp.195–196)

Em outro lugar, Mullins articula o argumento da seguinte forma:

Se Deus pudesse criar este universo, mas escolhesse não fazê-lo, Deus teria uma potência não atualizada. Portanto, para ser ato puro, Deus deve criar este universo. O mesmo se aplica a quaisquer outros universos potenciais que Deus possa criar. Digamos que seja possível criar um multiverso. Então, Deus deve criar o multiverso. Caso contrário, Deus terá uma potência não atualizada e não será ato puro. Para qualquer universo possível que Deus possa criar, Ele deve criar. Caso contrário, Deus terá uma potência não atualizada. (2016, p. 140)

Para entender melhor o argumento, vamos formalizá-lo:

7.    Se Deus poderia ter feito φ, mas não o faz então Deus tem uma potência não atualizada.

8.    Deus poderia ter criado um universo diferente (ou nenhum universo), mas (obviamente!) não o fez.

9.    Portanto, Deus tem uma potência não atualizada. (7, 8)

10. Se Deus tem uma potência não atualizada, então o teísmo clássico é falso.

11. Portanto, o teísmo clássico é falso. (9, 10)

Este argumento, no entanto, não sucede — ou, pelo menos, não deveria convencer os teístas clássicos a abandonarem seu teísmo clássico.

Aqui está minha primeira resposta. O teísta clássico simplesmente rejeitará a premissa (7) e dirá que o fato de Deus "fazer algo diferente" equivale apenas à obtenção de um estado de coisas diferente (com dependência de Deus). Dizer (sem justificativa adicional e independente) que isso requer que o próprio Deus tenha algum potencial não atualizado é uma petição de princípio contra a posição teísta clássica, segundo a qual Deus não é diferente entre mundos, apesar da criação ser diferente entre mundos.

Eis outra maneira de colocar isso. Tudo no fim de Deus é completamente realizado, completamente atualizado. O ato de Deus (com o qual ele é idêntico) é plena, totalmente e puramente atual. Mas esse ato pode, indeterministicamente, dar origem a efeitos diferentes em mundos diferentes. E nós verdadeiramente predicamos 'faz A (não B) em w_A' e 'faz B (não A) em w_B' de Deus não em virtude de Deus ser (intrinsecamente ou entitativamente) diferente entre tais mundos, mas, ao invés disso, em virtude de A surgir indeterministicamente em w_A com uma dependência de Deus (no primeiro caso) e (no último caso) B surgir indeterministicamente em w_B com uma dependência de Deus.

Agora, alguém poderia objetar: o próprio Deus não seria diferente entre tais mundos, na medida em que exerce uma capacidade em um mundo (sua capacidade de criar A) e uma capacidade diferente em outro mundo (sua capacidade de criar B)?

Mas este simplesmente não é o caso para o teísta clássico. O ato único, simples e imutável de Deus (com o qual ele é idêntico) existe em w_A e em w_B; e A (não B) surge indeterministicamente do ato de Deus em w_A, enquanto B (não A) surge indeterministicamente do ato de Deus em w_B; e é somente em virtude desses fatos que se diz que Deus exerce uma capacidade em um mundo e uma capacidade diferente em outro. No fim de Deus, existe um ato simples, invariável entre mundos. No entanto, podemos caracterizar verdadeiramente esse ato de forma diferente entre esses mundos em virtude de o ato produzir A indeterministicamente em um mundo e B em outro. Essa visão não exige que Deus possua qualquer potência, nem exige que haja algum item ontológico positivo na realidade que corresponda a "uma capacidade de produzir A" que seja numericamente distinto de algum outro item ontológico positivo na realidade que corresponda a "uma capacidade de produzir B".

Mas, protesta o objetor, como poderíamos predicar com veracidade, do ato de Deus, que ele é um ato de produzir A (não B) em w_A e um ato de produzir B (não A) em w_B se não houver alguma diferença correspondente em Deus? A verdade não corresponde à realidade, de modo que uma diferença em predicações verdadeiras requer alguma diferença na própria realidade? E, portanto, se estamos predicando verdadeiramente coisas diferentes (e, de fato, incompatíveis) do ato de Deus entre mundos, isso certamente exigiria alguma diferença nesse ato entre mundos. Pois não há diferença no valor de verdade sem alguma diferença correspondente na própria realidade. Essa é apenas a teoria padrão da verdade por correspondência, não?

Em resposta, é correto que uma diferença na verdade entre tais mundos requer alguma diferença na própria realidade entre tais mundos. (Pelo menos sob a minha perspectiva de teórico da correspondência.) Assim, uma diferença nas predicações verdadeiras a respeito do ato de Deus em tais mundos requer alguma diferença na realidade entre tais mundos. Mas é um erro dizer que isso requer alguma diferença no próprio ato entre os mundos. Pois podemos predicar verdadeiramente coisas do ato que são verdadeiras não em virtude de como o ato é em si, mas sim de como o ato se conecta com outras coisas. E assim, as diferenças entre mundos nas predicações verdadeiras do ato de Deus não precisam exigir diferenças entre mundos no ato em si, mas podem, em vez disso — pelo menos em princípio — exigir apenas diferenças entre mundos naquelas outras coisas às quais o ato está conectado.^[14]

E, então, aqui está a história. ‘Deus exerce sua capacidade de produzir A, mas não exerce sua capacidade de produzir B’ é verdadeiro em w_A em virtude de:

12. O ato de Deus (com o qual Deus é idêntico);

13. a obtenção de A; e

14. A sendo um efeito indeterminístico do ato de Deus.

Em contraste, ‘Deus exerce sua capacidade de produzir B, mas não exerce sua capacidade de produzir A’ é verdadeiro em w_B em virtude de:

12. O ato de Deus (com o qual Deus é idêntico);

13*. a obtenção de B; e

14*. B sendo um efeito indeterminístico do ato de Deus.

Esta história não exige que o ato em si seja uma variante entre mundos (ou que deva haver atos numericamente distintos entre mundos). Além disso, a história preserva a teoria da verdade por correspondência, uma vez que diferenças nas predicações verdadeiras do ato de Deus são, de fato, acompanhadas por diferenças na realidade entre mundos. (Para ver isso, compare (13) e (14) com (13*) e (14*)).

Essa, então, é minha primeira resposta ao argumento do Mullins. Minha segunda resposta é que um problema exatamente paralelo afetaria modelos teístas não-clássicos de Deus (e, de fato, qualquer visão na qual haja algum elo explicativo indeterminístico entre o necessário e o contingente). Seja N tudo o que é necessário (e somente tudo o que é necessário) em Deus (e.g, os atributos essenciais de Deus, as razões e desejos que ele essencialmente possui, etc.), e seja C tudo o que é contingente (e somente tudo o que é contingente) em Deus (e.g, sua(s) intenção(ões) contingente(s), seu ato contingente de vontade, etc.).

Agora, obviamente, haverá algum elo explicativo entre N e C.[15] Suponha que C₁ (não C₂) seja obtido em w₁, enquanto C₂ (não C₁) seja obtido em w₂. Então, N poderia ter dado origem (por meio de um elo explicativo indeterminístico) a C₁ (e não a C₂) ou N poderia ter dado origem a C₂ (e não a C₁). Mas, pelo próprio raciocínio do argumento original, isso implicaria que, em w₁, N tem alguma potência para dar origem a C₂, que não se atualiza. (E, da mesma forma, em w₂, N tem alguma potência para dar origem a C₁ que permanece não atualizada.)

Mas isso, é claro, leva a uma contradição. Por definição, N é tudo o que é necessário sobre Deus. N, portanto, não tem potência para ser diferente. Ter potência para ser diferente implicaria alguma contingência (mesmo que apenas uma propriedade contingente). Mas isso é absurdo, visto que N é, por definição, totalmente necessário, sem nenhuma mistura de contingência.

O argumento paródia, então, seria:

7*. Se N poderia ter dado origem a φ, mas não dá origem a φ, então N tem potencial não atualizado.

8*. N poderia ter dado origem a diferentes características contingentes de Deus (e.g, o ato contingente de se abster de criar o universo), mas (obviamente!) não o fez.

9*. Portanto, N tem potencial não atualizado. (7*, 8*)

10*. Se N tem potencial não atualizado, então o teísmo não-clássico é falso.[16]

11*. Portanto, o teísmo não-clássico é falso. (9*, 10*)

Talvez haja algum quebrador de simetria em termos da ligação causal entre o Deus teísta clássico e a criação, em oposição à ligação entre N e C, ser não-causal. Mas, primeiro, é difícil entender por que isso constitui uma diferença relevante. (Afinal, certamente o que importa aqui é simplesmente o indeterminismo, que está presente em ambas as abordagens). E, segundo, o ônus da justificação recai sobre o proponente do argumento do colapso modal baseado em poderes, para mostrar por que isso é um quebrador de simetria (não sobre os detratores, para mostrar por que não é) — e isso é algo que os proponentes de tais argumentos ainda precisam fazer.

Por essas duas razões, o argumento do colapso modal baseado em poderes não se sustenta.

A morte de argumentos de colapso modal

A reflexão sobre o argumento acima mencionado nos fornece uma ferramenta para entender por que qualquer argumento de colapso modal baseado unicamente em (i) a identidade de Deus com o ato de criação de Deus ou (ii) o ser puramente atual de Deus não terá sucesso. Tudo o que é necessário é a causalidade indeterminística — isto é, causalidade na qual a existência da causa, C, não necessita da existência do efeito, E. Enquanto o ato de Deus (com o qual ele é idêntico) causa apenas indeterministicamente seus efeitos, o colapso modal é totalmente evitado. Pois na causalidade indeterminística, um e o mesmo C existe em mundos nos quais E existe e em mundos nos quais E não existe. C, portanto, não é variavemente inter-mundana — dadas condições causais idênticas C, E pode ou não ser obtido. Nenhuma característica potencial da causa é atual em um mundo que não seja atual no outro, neste caso, visto que condições causais idênticas C são obtidas em cada mundo. Além disso, C pode ser metafisicamente necessário sem que E seja metafisicamente necessário, visto que C existe em mundos sem E (em virtude do elo causal entre C e E ser indeterminístico).

Aplicando isso ao Deus do teísmo clássico, podemos ver que, enquanto o elo causal entre Deus (ou seja: o ato de Deus, com o qual Deus é idêntico) e a criação for indeterminístico, então Deus não precisa ter alguma potência que se atualize em um mundo em vez de outro; e, além disso, o efeito não precisa ser metafisicamente necessário simplesmente em virtude da causa ser metafisicamente necessária. Deus pode ser metafisicamente necessário e totalmente desprovido de potência, enquanto a própria criação é totalmente contingente. Isso se segue simplesmente da noção de causalidade indeterminística. Para montar argumentos de colapso modal, então, os detratores do teísmo clássico devem adicionar uma premissa ao efeito de que a causalidade indeterminística é impossível, ou pelo menos a causalidade indeterminística entre Deus (como causa) e a criação (como efeito) é impossível. E não apenas devem adicionar tal premissa; eles devem justificá-la (para não incorrer em petição de princípio contra o teísta clássico).

Mas tal justificação pode muito bem causar mais mal do que bem. Pois, plausivelmente, ela igualmente excluirá qualquer visão libertária do livre-arbítrio. Além disso, qualquer argumento a favor da impossibilidade de causalidade indeterminística pareceria igualmente apoiar a impossibilidade de qualquer tipo de dependência indeterminística. Mas, nesse caso, os teístas não-clássicos estão igualmente ameaçados, uma vez que o ato contingente de criação de Deus, sob modelos teístas não clássicos de Deus, depende de características mais fundamentais e necessárias de Deus (e.g, o caráter, o conhecimento, a perfeição, a bondade, os desejos, as razões de Deus, etc.). E, nesse caso, os teístas não-clássicos estão comprometidos com a dependência indeterminística tanto quanto os teístas clássicos.

Finalmente, observe que Deus ser idêntico ao seu ato não faz nada, por si só, para implicar colapso modal se a ligação entre esse ato e seu efeito (viz., a criação) for indeterminística. Em mundos nos quais o ato dá origem a uma criação, pode-se verdadeiramente predicar, desse ato, que ele é um ato criativo divino e que o ato (por ser idêntico a Deus) é absolutamente necessário. Em mundos nos quais esse mesmo ato não dá origem a nenhuma criação, pode-se verdadeiramente predicar, desse ato, que se trata de um ato divino de abstenção-de-criação e que o ato é absolutamente necessário.[17] Para reforçar esse ponto, considere novamente o comprometimento do teísmo não-clássico com a camada/características necessárias de Deus N e as camadas/características contingentes C₁ e C₂ (onde C₁ representa todas e somente as características contingentes de Deus em um mundo e C₂ representa todas e somente as características contingentes de Deus em um mundo diferente, e onde C₁ é diferente de C₂). Podemos agora dizer: em mundos nos quais N dá origem a C₁, pode-se verdadeiramente predicar, de N, que ele é uma coisa geradora-de-C₁ e que essa coisa (i.e, a entidade escolhida pela "coisa geradora-de-C₁") é absolutamente necessária. Em mundos nos quais esse mesmo N dá origem a C₂, pode-se verdadeiramente predicar, de N, que ele é algo gerador de C₂ e que esse algo é absolutamente necessário. Os casos do teísmo clássico e não-clássico são exatamente paralelos. Além disso, os fatos de que (i) N é algo gerador-de-C₁ em um mundo e que (ii) N é absolutamente necessário claramente não implicam que (iii) necessariamente existe um algo gerador-de-C₁. Da mesma forma, os fatos de que (i) Deus é um ato criativo divino em um mundo e que (ii) Deus é absolutamente necessário claramente não implicam que (iii) necessariamente existe um ato criativo divino.[18]

O resultado, eu acho, é este. Estabelecemos aqui o lado da-direita-para-a-esquerda do bicondicional anterior: o teísta clássico pode evitar o colapso modal se e somente se o ato de Deus produzir seus efeitos de forma indeterminística. Enquanto o indeterminismo for uma opção para o teísta clássico — o que, deve-se notar, deve ser uma opção para qualquer teísta (clássico ou não-clássico) que pense que Deus é livre para criar ou se abster de criar —as objeções ao colapso modal baseadas na pura atualidade de Deus ou na identidade de Deus com os atos de Deus estão — para colocar as coisas de forma polêmica — mortas. Mas a morte não é infrutífera. Pois ela abre caminho para novos problemas potenciais para o teísmo clássico. É para um breve esboço desses problemas que me volto a seguir.

Uma morte frutífera

A morte dos argumentos de colapso modal não é algo a se lamentar. A reflexão sobre tais argumentos abre novos caminhos de investigação que podem e devem ser explorado sem trabalhos futuros. Meu propósito nesta seção não é defender os seguintes caminhos; é, em vez disso, motivá-los e esboçá-los na esperança de avançar os debates sobre o colapso modal para além da morte e para os seus frutos.

Direcionamento intencional

O primeiro problema deriva do que, após reflexão, parece ser essencial à ação intencional. Uma ação intencional parece, por sua própria natureza, direcionada ao resultado específico e definido que o agente busca atualizar. Considere: plausivelmente, um ato causal intencional é, em última análise, orientado a um objetivo; é direcionado a (visa a, sobre, alvos) um estado de coisas diferente. Isso parece constitutivo da ação intencional — tais ações são, por sua própria natureza, direcionadas a ou referidas a um estado-alvo distinto.

Mas — e é aqui que entra o problema — parece que os teístas clássicos devem negar essa compreensão intuitivamente plausível da natureza da ação intencional. Pois o ato de criação de Deus é certamente um ato intencional (mesmo que apenas analogamente). Que Deus seja pessoal e, portanto, aja intencionalmente é um compromisso central do teísmo tradicional e, portanto, a fortiori, é também um compromisso central do teísmo clássico.[19]

Mas o(s) ato(s) intencional(is) (criativo(s)) de Deus, no teísmo clássico, não pode(m) ser direcionado(s) para um resultado específico e determinado. Isso ocorre porque, no teísmo clássico, o ato único e simples de Deus (em todos os mundos possíveis) é numericamente idêntico ao próprio Deus. Se o ato simples de Deus produz um multiverso infinito, ou infinitamente muitos multiversos infinitos, ou um universo finito, ou absolutamente nada — ou algo entre os dois — absolutamente nada sobre o próprio Deus e seus estados (e.g, intenções, desejos, vontades, etc.) varia. Portanto, não há absolutamente nada sobre o ato de Deus em si que o torne um ato intencional para produzir este universo em particular (em oposição àquele outro, ou a nenhum). Nada sobre o ato em si é direcionado a qualquer criação específica em particular, visto que um único e mesmo ato — sem qualquer variação ou diferença entre mundos — teria sido considerado um ato intencional para atualizar a criação C (para qualquer criação C possível, ou até mesmo a ausência total de coisas criadas), independentemente de qual C tenha sido obtido. O ato em si, portanto, não é direcionado ou se refere a nenhum resultado em particular dentre a infinita variedade de resultados possíveis. (Na verdade, isso parece diretamente implicado pelas respostas em favor do teísmo clássico, apresentadas e defendidas anteriormente, em resposta aos argumentos de colapso modal. Pois tais respostas concedem que o ato de Deus é apenas um ato intencional para criar em virtude da própria criação ser obtida. Nada sobre o ato em si, então, especifica se é um ato intencional de criar. Seu status como tal é parasitário do próprio efeito que vem a ser). E, como vimos, esse resultado contradiz o que, prima facie, parece ser a própria natureza da ação intencional.

Agora, pode-se, seguindo linhas semelhantes às seguidas em Grant e Spencer (2015), responder ao problema acima mencionado dizendo que o fato de os atos intencionais de Deus serem ou não direcionados a um resultado específico depende de como ‘dividimos’ (por assim dizer) tais atos (i.e, em que consideramos que tais atos consistem). Em particular, devemos distinguir entre o que está envolvido em tais atos da parte de Deus daquilo em que tais atos consistem, tomados como um todo (i.e, todo o fundamento ontológico para nossas predicações de ações que destinam criaturas a Deus) (ibid). Pois, embora nada da parte de Deus seja direcionado a qualquer efeito específico, a ação como um todo pode ser direcionada a um efeito específico em virtude de consistir parcialmente nesse mesmo efeito. Portanto — a objeção continua — dependendo de como dividimos os atos de Deus, o teísta clássico pode preservar a compreensão profundamente intuitiva da natureza dos atos intencionais como sendo, por natureza, direcionados a um estado-alvo específico.

Esta é uma objeção valiosa. Aqui está uma resposta em nome do problema original.[20] Mesmo que essa objeção preserve o direcionamento para um resultado específico para o ato como um todo, ela não parece preservá-lo para a entidade da qual tal preservação é necessária para respeitar a ideia intuitiva de que atos intencionais são, por natureza, direcionados a um estado-alvo específico. A força motriz por trás da intuição é que algo sobre o próprio agente — algum "fazer" dele, alguma atividade no seu fim, não por parte de seus efeitos — é, por natureza, direcionado ao efeito específico em questão. É por meio disso que se pode dizer significativamente que o agente age intencionalmente — ou assim prossegue o pensamento intuitivo. Dizer que a direção essencial em direção a um estado-alvo distinto consiste simplesmente no próprio estado-alvo surgindo parece literalmente mudar o sujeito — mudar o que é intuitivamente necessário para ser o sujeito da "direção essencial em direção a algo" — viz., o próprio agente, ou algo sobre ele — para algum outro sujeito — viz., o próprio efeito surgindo. De fato, o vir-a-ser do próprio efeito é intuitivamente posterior a e resultante da direção intencional do ato do agente e, portanto, não pode ser aquilo em virtude do qual o ato é intencionalmente direcionado da maneira relevante. Assim, o problema original mantém sua força.

Aqui está outra objeção. A intenção de Deus é direcionada a um estado de coisas distinto que é o amor a si mesmo. Os efeitos criados se enquadram nessa intenção mais ampla e, portanto, são efeitos de um único e mesmo ato com a mesma intenção em todos os mundos possíveis.

Como resposta, essa objeção simplesmente não parece direcionar o problema. O problema é o seguinte. Deus age intencionalmente (mesmo apenas analogamente) para criar este mundo em particular. Atos intencionais são, por natureza, direcionados ao(s) seu(s) objeto(s) intencional(is), i.e, aquilo para o qual visam. Em outras palavras, o ato intencional de Deus para criar este mundo em particular é, por natureza, direcionado a este mundo em particular. Mas sob a DSD, na qual Deus é idêntico ao seu único ato em todos os mundos possíveis, nenhum dos atos intencionais de Deus é, por natureza, direcionado a qualquer mundo em particular. Portanto, a DSD é falsa. Apontando para o fato de que o ato de Deus não é, afinal, direcionado a este mundo em particular, mas, em vez disso, direcionado a amar a si mesmo, serve apenas para reforçar o argumento: é simplesmente admitir que os atos de Deus em todos os mundos não são, afinal, intencionalmente direcionados especificamente aos efeitos criados relevantes naquele mundo. Em vez disso, a intenção é exatamente a mesma em qualquer outro mundo, incluindo aqueles em que um multiverso infinito co-obtém com Deus, até aqueles em que Deus existe sozinho, até tudo o que está entre eles. Longe de minar o problema, então, essa objeção, sem dúvida, o sustenta.

Providência

Consideremos, agora, o segundo novo problema potencial para o teísmo clássico resultante da morte dos argumentos de colapso modal. Em particular, o problema é que o teísmo clássico parece exacerbar o problema da sorte para o libertarianismo e, assim, ameaçar a providência radical de Deus sobre qual criação precisa se obtém (e, na verdade, se a criação sequer se obtém).[21] Pois, no teísmo clássico, pode-se corrigir todos os fatos sobre o próprio Deus e, ainda assim, qualquer criação que seja (ou nenhuma criação que seja) entre a infinita variedade de criações possíveis pode surgir com uma dependência de Deus. Isso simplesmente decorre do nexo causal indeterminístico radical entre Deus e o efeito de Deus necessário para evitar os argumentos de colapso modal. Todo fato unicamente sobre Deus é perfeitamente compatível com qualquer criação que venha a existir; não há nenhum ato intencional distinto para causar essa criação em particular. No mínimo, isso intuitivamente põe em questão como Deus poderia estar no controle de se essa criação em particular vem a existir. Se qualquer outra das infinitas criações tivesse ocorrido, nada sobre Deus teria sido diferente. E, nesse caso, não há nada que possamos citar sobre o propósito de Deus para explicar por que essa criação em particular veio a existir. E, nesse caso, é difícil ver como Deus pode providencialmente controlar se essa criação em particular (em oposição às infinitamente muitas outras, ou à ausência de qualquer criação) vem a ser.

Certamente, a literatura sobre a objeção da sorte é vasta, e se é um problema para o teísmo clássico, provavelmente também é um problema para os teísmos não-clássicos no que diz respeito ao vínculo indeterminístico entre as características necessárias de Deus N e as características contingentes de Deus C. Mas — e é aqui que um problema "distinto" para o teísmo clássico pode surgir —teísmos não-clássicos parecem ter recursos para mitigar o problema que não estão disponíveis para o teísmo clássico. Em particular, muitos defensores do libertarianismo sustentam que a posse de uma variedade de razões das quais as escolhas de alguém em mundos são diferencialmente dependentes pode ajudar a mitigar a objeção à sorte, uma vez que as ações de alguém — embora não sejam necessárias pelas razões em questão — ainda são sustentadas por razões que favorecem distintamente cada ação nos respectivos mundos em que tais ações obtêm. Um exemplo dessa resposta às objeções à sorte está em Franklin (2012), que sustenta que algo só conta como uma ação agencial se for apropriadamente causada pelos estados mentais relevantes do agente, como "crenças, desejos, razões e intenções" (396-397). E mesmo que se tenha reservas quanto a um nexo causal entre tais estados mentais prévios e o ato do agente (por exemplo, porque se pensa que é incompatível com as teorias libertárias causais do agente), poucos negarão a plausibilidade de haver algum tipo de relação de dependência aqui (mesmo que não-causal).

Ao manter essa resposta, teísmos não-clássicos podem sustentar que existe uma multiplicidade de razões das quais os diferentes atos intencionais de Deus em diferentes mundos são dependentes, de modo que diferentes razões influenciam diferencialmente na explicação das escolhas de Deus em diferentes mundos. Mas a existência de tal multiplicidade de razões implicaria plausivelmente que existem itens ontológicos positivos intrínsecos a Deus mas numericamente distintos dele, o que significa que os teístas clássicos não podem se valer dessa manobra. Mais ainda, a proposta em questão implica que os atos de Deus são coisas dependentes — eles dependem de razões anteriores. Mas Deus, no teísmo clássico, é idêntico aos atos de Deus e, portanto, se os atos de Deus dependem de algo anterior, o próprio Deus depende de algo anterior (violando assim a asseidade divina).

Mais uma vez, enfatizo que não estou aqui defendendo nenhum dos dois problemas acima. Em vez disso, estou esboçando-os e motivando-os na esperança de que a literatura sobre o colapso modal mude seu foco para novos problemas — novos frutos — decorrentes da morte dos argumentos de colapso modal.

Conclusão

Primeiro articulei o ACMS em duas variantes e caracterizei e defendi a crítica de Tomaszewski (2019) a ele. Em seguida, examinei criticamente o novo argumento do colapso modal de Mullins (2021), bem como um argumento do colapso modal baseado em poderes. Em seguida, argumentei que argumentos do colapso modal baseados unicamente na pura realidade de Deus ou na identidade de Deus com o(s) ato(s) de Deus não podem prosperar enquanto admitirmos a causalidade indeterminística. Em seguida, apresentei dois frutos da morte dos argumentos do colapso modal que, eu espero, servirão para avançar as discussões sobre a ação divina, a natureza de Deus e o colapso modal.

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[1] Hughes (2018, p. 2), Bergmann e Brower (2006, pp. 359–360), Dolezal (2017, pp. 41–42), Duby (2016, p. 2), Mullins (2021).

[2] Duas notas. Primeiro, um item ontológico positivo é qualquer coisa que exista (que tenha ser ou realidade). Segundo, em que consiste a intrinsecabilidade é uma questão em debate. Podemos nos contentar com uma compreensão intuitiva disso, já que nada em meu artigo depende de uma explicação precisa e formalizada. Sigo a articulação clássica de David Lewis: “Distinguimos propriedades intrínsecas, que as coisas têm em virtude da maneira como elas mesmas são, de propriedades extrínsecas, que elas têm em virtude de suas relações ou ausência de relações com outras coisas” (Lewis, 1986, p. 61). Propriedades intrínsecas (ou seja: predicados), então, caracterizam algo como ele é em si mesmo, sem referência a coisas totalmente separadas, externas ou disjuntas da coisa em questão. Em contraste, propriedades extrínsecas (ou seja: predicados) caracterizam algo como ele é em relação ou conexão com algo totalmente separado ou externo a ele (ou como ele deixa de ser relacionado). Para uma visão geral dos debates sobre intrinsecabilidade e extrinsecabilidade, veja Marshall e Weatherson (2018).

[3] Essa compreensão das partes em conexão com a DSD é explícita em Spencer (2017, p. 123), Brower (2009, p. 105), Stump (2013, p. 33), Grant (2012, p. 254), Schmid e Mullins (2021), Leftow (2015, p. 48), Sijuwade (2021) e Dolezal (2011, p. xvii), inter alia.

[4] Rogers (1996, p. 167), Bergmann e Brower (2006, p. 361), Grant (2019, ch. 1).

[5] Primeiro, uma nota. Sigo os usos padrão de possibilidade, contingência e necessidade em debates sobre colapso modal. Também usarei mundos possíveis como um dispositivo semântico sem significado ontológico. Como eu o uso, um mundo possível é apenas uma maneira completa, máxima ou total como a realidade poderia ser. Segundo algumas definições. Algo existe (obtém, é verdadeiro) contingentemente se e somente se existe (obtém, é verdadeiro) em alguns mundos possíveis, mas não em outros. Em outras palavras, está possivelmente presente na realidade, mas também está possivelmente ausente da realidade. Pode deixar de existir (obter, ser verdadeiro). Em contraste, algo existe (obtém, é verdadeiro) necessariamente se e somente se existe (obtém, é verdadeiro) em todos os mundos possíveis. Deve estar na realidade; não pode deixar de existir.

[6] Assumindo, claro, que razões são ou seriam itens mentais de algum tipo e, portanto, itens ontológicos positivos intrínsecos mas distintos de Deus.

[7] Argumentos de colapso modal que também focam no conhecimento de Deus foram desenvolvidos. Para consultar, ver Schmid & Mullins (2021), Grant (2012), Grant & Spencer (2015) e Moreland & Craig (2003, p.525). Vou me concentrar apenas nos argumentos do colapso modal baseados na pura realidade de Deus ou então na identidade de Deus com Seus atos. Portanto, quando digo ‘o argumento do colapso modal’, refiro-me apenas a este último tipo de argumento do colapso modal.

[8] Agradeço a um revisor anônimo por chamar minha atenção para esta linha de resposta. Veja Waldrop (a ser publicado) para uma discussão mais aprofundada sobre maneiras de tornar rígido o "ato de criação de Deus", incluindo várias adições de operadores de atualidade e uma tese de essencialidade.

[9] Descrições definidas e termos singulares, quando indexados a um mundo designado por um operador de atualidade, tornam-se rígidos. Cf. Waldrop (a ser publicado) e Kaplan (1979).

[10] Aqui, “a criação atual” designa rigidamente essa criação particular em que realmente vivemos.

[11] A causalidade determinística ocorre apenas no caso de ser impossível que a causa C ocorra sem seu efeito E. Em outras palavras, ⟨~possivelmente, C e ~E⟩. Isso é equivalente a: ⟨necessariamente, ~(C e ~E)⟩, que por sua vez é equivalente a ⟨necessariamente, se C, então E⟩. Dado que o ato de criação atual de Deus é a causa da criação atual, segue-se que (5) representa com precisão o nexo causal determinístico relevante.

[12] Essa é a minha própria paródia do argumento, mas a ideia de uma paródia com linhas similares pode ser encontrada em Tomaszewski (2019).

[13] Da forma como o utilizo, teísmo tradicional é diferente de teísmo clássico. O teísmo tradicional (novamente, como eu utilizo) é simplesmente as principais afirmações teístas comuns à maioria (senão a todos) os modelos do Deus teísta — Deus é (i) infalivelmente onipotente, (ii) onisciente, (iii) perfeitamente bom, (iv) necessariamente existente e (v) o criador do mundo concreto.

[14] Alternativamente, poder-se-ia dizer que são apenas aquelas outras coisas que estão conectadas ou relacionadas ao ato (e não o contrário), onde a relação que elas têm com o ato é de dependência causal.

[15] Por que? Porque (i) caso contrário, C é apenas um acontecimento bruto e inexplicável; (ii) Deus age contingentemente como age, pelo menos em parte, por causa de quem ele é (e.g, porque ele é amoroso, misericordioso, justo, etc.), e isso significa que C é explicado, pelo menos em parte, por N; e (iii) os atos contingentes de Deus não são arbitrários, mas sim baseados na razão, e isso significa que seus atos são parcialmente explicados em termos das razões que Deus essencialmente possui (e.g, em todos os mundos possíveis, Deus tem razão (não necessária) para atualizar agentes morais com os quais ele pode compartilhar seu amor).

[16] Já que o teísmo não-clássico requer que N seja totalmente necessário— nesse caso, é desprovido de contingência. E nesse caso, também é desprovido de potência. (Estou assumindo que o teísta não-clássico concorda com o teísta clássico que Deus não é um ser contingente).

[17] Tudo que é preciso é que a predicação relevante seja verdade não em virtude de como Deus é em si mesmo, mas ao invés disso, em virtude da dependência da criação (ou falta dela) de Deus. Em outras palavras, tudo que precisamos é que a predicação relevante seja extrínseca.

[18] Deve ficar claro, a partir do contexto, que em cada uma das duas sentenças anteriores, (iii) deve ser lido de dicto em vez de de re. Ou seja, a primeira instância de (iii) significa: a verdade necessária da proposição ⟨existe uma coisa geradora-de-C₁⟩, enquanto a segunda instância de (iii) significa: a verdade necessária da proposição ⟨existe um ato criativo divino⟩.

[19] Poderia o teísta clássico negar que Deus age intencionalmente? É difícil imaginar como. Primeiro, isso contraria as afirmações explícitas de pelo menos muitos estudiosos do teísmo clássico. Como Thomas Ward aponta, pelo menos para a reflexão teísta clássica cristã sobre a doutrina da criação, a ação intencional de Deus deve servir como guia e fundamento (Ward, 2020, p. 5). E como o teísta clássico Ron Highfeld explica, “o ato de criação de Deus não é irracional ou arbitrário, mas é acompanhado pelas intenções de Deus e é direcionado a um fim” (Highfeld, 2015, p. 77). Segundo, parte do que demarca o teísmo de visões como o deísmo e vários não-teísmos, a realidade última é pessoal (em algum sentido — talvez apenas analogicamente). E certamente agir intencionalmente é parcialmente constitutivo de ser pessoal. Terceiro, alguns dos argumentos mais poderosos a favor do teísmo não apenas se tornam indisponíveis para os teístas clássicos se eles negam que Deus age intencionalmente, mas também se tornam argumentos contra o teísmo clássico. Por exemplo, o argumento do ajuste fino, todos os tipos de argumentos teleológicos e muitos outros argumentos — se bem-sucedidos —mostram que tudo o que é, em última análise, responsável pelo universo é um agente intencional.

[20] Lembre-se de que não estou apresentando esses problemas como argumentos positivos contra o teísmo clássico; estou simplesmente esboçando tais problemas na esperança de avançar os debates sobre o colapso modal a questões sobre a ação divina suscitadas pela morte dos argumentos sobre o colapso modal.

[21] Para alguns tratamentos do problema da sorte presente para o libertarianismo (que é uma versão da objeção da sorte), ver (inter alia) Haji (2003), (2013), Levy (2005), Mele (2006), Franklin (2011) e Shabo (2014).