Contra a Promulgação Divina de Leis Psicofísicas – Uma Resposta ao Argumento da Harmonia Psicofísica de Cutter e Crummett

Autor: Graham Oppy

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Cutter e Crummett (no prelo) defendem um novo argumento a favor do teísmo: um argumento baseado na "harmonia psicofísica". Eles sustentam que esse argumento "merece um lugar de destaque ao lado dos argumentos teístas tradicionais".1 Seja como for, sustento que o argumento da harmonia psicofísica não é um bom argumento. Em particular, sugiro que o argumento se vale indevidamente de (i) escolhas "judiciosas" quanto ao conhecimento de fundo que pode ou não figurar em nossa avaliação de probabilidades a priori e verossimilhanças; e/ou (ii) uma escolha "judiciosa" de definições para os termos centrais utilizados na formulação do argumento.

1. O Argumento da Harmonia Psicofísica

No cerne do argumento da harmonia psicofísica está um apelo a uma versão do Teorema de Bayes expressa em termos de razão:

Pr (Teísmo/Harmonia)      Pr (Teísmo)       Pr (Harmonia/Teísmo)

=================     =    ==========  .   ====================

Pr (Ateísmo/Harmonia)    Pr (Ateísmo)    Pr (Harmonia/Ateísmo)

ou, se incluirmos explicitamente o conhecimento de fundo *k* em nossa representação:

Pr (Teísmo/Harmonia & k)        Pr (Teísmo/k)        Pr (Harmonia/Teísmo & k)

======================  =    ===========  .  ========================

Pr (Ateísmo/Harmonia & k)    Pr (Ateísmo/k)       Pr (Harmonia/Ateísmo & k)

Vale ressaltar, de início, que não existe nenhum princípio bayesiano respeitável segundo o qual, para alguns dos termos da razão, leva-se em conta o conhecimento de fundo, enquanto para outros termos da razão, não se leva em conta o conhecimento de fundo.

O argumento da harmonia psicofísica possui duas premissas:

1. Pr (Harmonia/Teísmo) é muito maior do que Pr (Harmonia/Ateísmo).

2. Pr (Ateísmo) não é muito maior do que Pr (Teísmo).

Dessas duas premissas, por meio da versão de razão relevante do Teorema de Bayes, segue-se que

3. Pr (Teísmo/Harmonia) é significativamente maior do que Pr (Ateísmo/Harmonia).

Naturalmente, se incluirmos explicitamente o conhecimento de fundo, o argumento assume a seguinte representação:

1. Pr (Harmonia/Teísmo & k) é muito maior do que Pr (Harmonia/Ateísmo & k).

2. Pr (Ateísmo/k) não é muito maior do que Pr (Teísmo/k).

Dessas duas premissas, por meio da versão de razão relevante do Teorema de Bayes, segue-se que

3. Pr (Teísmo/Harmonia & k) é significativamente maior do que Pr (Ateísmo/Harmonia & k).

Todos os termos do argumento possuem definições específicas atribuídas a eles por Cutter e Crummett.

Cutter e Crummett entendem o teísmo como a afirmação de que "o fundamento da realidade consiste em uma mente que possui algumas características razoavelmente naturais — poder, bondade, conhecimento — em um grau razoavelmente natural — talvez máximo".2 Com base nisso, eles afirmam que é simplesmente irracional atribuir ao teísmo uma probabilidade *a priori* extremamente baixa.

Cutter e Crummett entendem o ateísmo como a afirmação obtida ao conjugar a negação do teísmo com a afirmação de que "o universo não tem propósito, não sendo teleologicamente ordenado para a realização de qualquer tipo de valor, seja extrinsecamente... ou intrinsecamente".3

Cutter e Crummett consideram que a harmonia psicofísica consiste no "fato de que estados fenomenais estão correlacionados com estados físicos e entre si de maneiras surpreendentemente favoráveis".4 Eles distinguem diferentes tipos de harmonia psicofísica. Para os nossos propósitos, basta dizer um pouco mais sobre um desses tipos, a saber, a harmonia normativa psicofísica:

"Harmonia Normativa: Em todos os casos, um estado físico com um determinado papel funcional está correlacionado a uma experiência cujo papel normativo essencial harmoniza-se com esse papel funcional, quando, concebivelmente, tal estado poderia ter sido correlacionado a uma experiência cujo papel normativo essencial fosse não harmonioso — talvez até mesmo desarmonioso — em relação a esse papel funcional."5

Cutter e Crummett afirmam que a correlação em questão é "surpreendentemente afortunada", pois "a esmagadora maioria dos conjuntos de leis psicofísicas concebíveis [puramente *a priori*] teria produzido desarmonia... (e) também parece que os padrões de correlação psicofísica... mais simples seriam desarmoniosos."6

Para completar o argumento, precisamos avaliar as razões de probabilidade *a priori* e as razões de verossimilhança relevantes. Em sua discussão sobre as razões de probabilidade *a priori*, Cutter e Crummett dizem o seguinte: "A probabilidade *a priori* do teísmo é o resultado de dois fatores: (i) sua probabilidade intrínseca, isto é, sua probabilidade na ausência de evidências, e (ii) sua compatibilidade com o conhecimento de fundo."7 Isso pode sugerir que necessitamos de um argumento bayesiano *a priori* para calcular a razão de probabilidade *a priori*:

Pr (Teísmo|k)       Pr (Teísmo)             Pr (k|Teísmo)

==========     =    ==========    .   ==============

Pr (Ateísmo|k)    Pr (Ateísmo)          Pr (k|Ateísmo)

Seja como for, para levar em conta a "compatibilidade com o conhecimento de fundo", precisamos saber exatamente o que é "conhecimento de fundo". A única orientação que obtemos de Cutter e Crummett a esse respeito é a seguinte: "É crucial para o [nosso] argumento que informações sobre correlações psicofísicas não sejam tratadas como parte do nosso conhecimento de fundo"8. Uma questão que surge imediatamente é se devemos supor que nosso conhecimento de fundo é fechado sob a consequência lógica: seria automaticamente ilegítimo incluir em nosso conhecimento de fundo qualquer coisa que tenha consequências para as correlações psicológicas?

2. Coelhinhos da Páscoa Intuitivos e Tímidos

Um coelho da Páscoa tímido e intuitivo é um coelho que entrega ovos de Páscoa, mas — por ser tímido e intuitivo — nunca é observado por seres humanos e, em particular, nunca desperta neles a suspeita de ter entregue ovos de Páscoa. Um coelho da Páscoa tímido e intuitivo específico caracteriza-se por sua posição em certas escalas: seus percentis de comprimento, peso, força, velocidade, inteligência e afins. Visto que essas escalas medem grandezas de valor real e que as medidas dessas grandezas possuem limites superior e inferior, as posições nas escalas relevantes correspondem a valores reais no intervalo fechado entre zero e um.

Suponhamos que consideremos um conjunto de N coelhos da Páscoa tímidos e intuitivos que sejam possíveis de um ponto de vista puramente *a priori*. Então, puramente *a priori* e seguindo o raciocínio de Cutter e Crummett, é muito provável que existam, de fato, aproximadamente N/2 coelhos da Páscoa tímidos e intuitivos nesse conjunto — uma vez que há muito mais maneiras de obter aproximadamente N/2 coelhos desse conjunto do que, por exemplo, de ter apenas um coelho, ter todos os N coelhos ou não ter nenhum coelho da Páscoa tímido e intuitivo nesse conjunto.

Se considerarmos conjuntos de coelhos da Páscoa tímidos e intuitivos com tamanhos progressivamente maiores, chegando por fim ao conjunto que contém todos os coelhos da Páscoa tímidos e intuitivos possíveis *a priori*, será "verdadeiro no limite" que é muito mais provável termos, de fato, um número "intermediário" de coelhos da Páscoa tímidos e intuitivos: nem zero, nem um, nem todos eles. Além disso, levando em conta apenas considerações puramente *a priori*, não há razão para supor que qualquer posição específica em uma das escalas relevantes seja mais provável do que qualquer outra posição nessas mesmas escalas. Em particular, não há nada de distintivo *a priori* em posições extremas, ou em posições caracterizadas exatamente por um número real cujo único dígito diferente de zero esteja na primeira casa decimal, ou algo do gênero. A afirmação de que existe um coelho da Páscoa tímido e intuitivo com valores extremos em todos os quesitos — comprimento, peso, força, velocidade, inteligência e afins — não é uma afirmação que, puramente *a priori*, possua maior probabilidade "intrínseca" do que outras afirmações existenciais individuais sobre coelhos da Páscoa tímidos e intuitivos. Assim, ao que parece, seguindo o estilo de raciocínio apresentado por Cutter e Crummett, deveríamos pensar que, puramente *a priori*, existem de fato muitos coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos. Mas, é claro, nenhum de nós acredita seriamente que existam coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos; e suspeito que a maioria de nós considere bastante irracional acreditar na existência de muitos coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos. No entanto, se levarmos a sério a afirmação de que, puramente *a priori*, deveríamos considerar muito provável a existência de uma enorme quantidade de coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos, então — novamente seguindo o estilo de raciocínio de Cutter e Crummett — precisaríamos de alguma evidência bastante convincente, suficiente para anular essa elevada probabilidade puramente *a priori*. Mas que evidência seria essa? O cenário estabelece que, como os coelhinhos da Páscoa são tímidos e intuitivos, jamais os observaremos nem teremos qualquer outra evidência que corrobore sua existência. Portanto, o fato de não encontrarmos qualquer evidência da existência de coelhinhos da Páscoa de qualquer tipo não constitui prova contra a afirmação de que existem coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos. Além disso, por exemplo, o fato de nunca observarmos ovos de Páscoa que tenhamos razão para supor terem sido entregues por coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos também não é evidência contra a existência deles; afinal, esses coelhinhos só entregam ovos quando sabem que a entrega passará despercebida. Assim, por exemplo, durante uma caça aos ovos de Páscoa, eles podem muito bem acrescentar um ovo extra em algum lugar, mas apenas quando têm certeza de que ninguém notará que aquele ovo não foi colocado por um dos organizadores da brincadeira.

Talvez, seguindo Cutter e Crummett, possamos propor a existência de uma ordem divina contra os coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos: o Senhor Deus decretou que não existam coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos e, eis que assim é. Naturalmente, o problema aqui não se resume aos coelhinhos da Páscoa tímidos e intuitivos: há, no mínimo, uma infinidade não enumerável de outras ordens que o Senhor Deus precisaria emitir para descartar criaturas que, seguindo o estilo de raciocínio de Cutter e Crummett, apresentam uma probabilidade puramente *a priori* significativa.

Se o Senhor Deus não fosse onipotente, Ele teria um trabalho árduo pela frente.

3. Deuses

Um deus é um ser que satisfaz as seguintes condições: (1) é um ser não natural; (2) exerce algum poder sobre seres naturais; (3) nenhum ser natural exerce poder sobre ele; e (4) caracteriza-se por suas posições em certas escalas: percentis de poder, conhecimento, retidão, beleza, amor, beneficência e afins. Visto que as escalas são percentis, as posições nas escalas relevantes correspondem a valores reais no intervalo fechado entre zero e um. Como os deuses possuem e exercem poder sobre seres naturais, eles não podem carecer de poder nem de conhecimento. No entanto, o fato de um ser ocupar o percentil zero em termos de poder e conhecimento não implica que ele não possua poder ou conhecimento; implica, antes, que nada do que está sendo medido possui menos poder ou conhecimento do que ele.

De uma perspectiva puramente *a priori*, não há incoerência na afirmação de que existe um deus situado em percentuais específicos (expressos em valores reais) para uma gama de atributos. Além disso, puramente *a priori*, nada estabelece uma distinção probabilística entre conjuntos específicos de percentuais reais para tais atributos. Cutter e Crummett afirmam (na prática) que um deus que apresente valores máximos para todos os atributos é muito mais provável do que qualquer outro deus. Afirmam também (na prática) que é muito mais provável a existência de apenas esse deus máximo do que a existência de muitos deuses. Contudo, seguindo o mesmo raciocínio aplicado anteriormente ao caso dos coelhinhos da Páscoa intuitivos e tímidos, fica claro que — puramente *a priori* e sem levar em conta qualquer tipo de evidência — o mais provável é que exista, de fato, um número "intermediário" de deuses (sendo esse número um cardinal infinito) e que, além disso, exista um número infinito semelhante de deuses possíveis *a priori* que não existem na realidade. Ao contrário do que eles alegam, a probabilidade puramente *a priori* do monoteísmo máximo que defendem é "proibitivamente baixa"9; de fato, pode-se argumentar que a probabilidade puramente *a priori* desse monoteísmo máximo é zero. Além disso, visto que eles consideram o ateísmo como a negação do teísmo, na abordagem que preferem, a probabilidade puramente *a priori* do ateísmo é "surpreendentemente alta"; de fato, pode-se argumentar que a probabilidade puramente *a priori* do ateísmo é igual a um. Naturalmente, isso não traz nenhum consolo real aos ateus: se, em vez disso, entendermos o ateísmo como a afirmação de que não existem deuses, então a probabilidade puramente *a priori* do ateísmo é exatamente a mesma que a probabilidade puramente *a priori* do teísmo: zero.

Se as probabilidades puramente *a priori* do teísmo e do ateísmo são zero, então, segundo a definição padrão de probabilidade condicional, a verossimilhança da harmonia condicionada ao teísmo ou ao ateísmo é simplesmente indefinida. É verdade que existem teóricos que consideram a noção de probabilidade condicional como primitiva; e esses teóricos poderiam supor que é possível calcular as verossimilhanças puramente *a priori* da harmonia, mesmo que as probabilidades puramente *a priori* do teísmo e do ateísmo sejam zero. Contudo, no mínimo, a validade de tais cálculos é controversa. De qualquer modo, como veremos agora, mesmo que a verossimilhança puramente *a priori* da harmonia no teísmo seja maior do que a verossimilhança puramente *a priori* da harmonia no ateísmo, isso não precisa ser motivo de preocupação para os naturalistas.

4. Naturalismo

Cutter e Crummett entendem o teísmo como a afirmação de que o fundamento da realidade consiste em uma mente (divina) que possui algumas características razoavelmente (simples) — poder, bondade, conhecimento — em um grau razoavelmente (simples) — talvez máximo. E eles entendem o ateísmo como a afirmação conjuntiva de que não é o caso de o fundamento da realidade consistir em uma mente (divina) que possui algumas características razoavelmente (simples) — poder, bondade, conhecimento — em um grau razoavelmente (simples) — talvez máximo; e de que não é o caso de o universo ser dotado de propósito, ou de ser extrínseca ou intrinsecamente ordenado de forma teleológica para a realização de algum tipo de valor. Há uma falta de simetria insatisfatória entre essas definições. Para restaurar a simetria, o melhor caminho é contrapor o naturalismo ao teísmo, sendo que o naturalismo afirma algo como o seguinte:

A realidade causal consiste apenas em objetos causais naturais com apenas propriedades causais naturais; seres causais dotados de mente possuem histórias evolutivas muito longas na realidade causal; e nada na realidade causal é divino.

A questão importante — do ponto de vista dos naturalistas — não é como o ateísmo se compara ao teísmo, mas sim como o naturalismo se compara ao teísmo.

Como vimos na seção anterior, é plausível que a probabilidade puramente *a priori* do teísmo seja muito próxima de zero. Não há mal algum em admitir que a probabilidade puramente *a priori* do naturalismo é, de modo semelhante, próxima de zero. Dada essa concessão, as probabilidades puramente *a priori* do teísmo e do naturalismo são mais ou menos iguais, e a razão entre essas probabilidades puramente *a priori* é próxima de um. Resta apenas calcular as probabilidades puramente *a priori* de haver harmonia sob o teísmo e sob o naturalismo.

Segundo Cutter e Crummett, Pr(Harmonia/Teísmo) é significativamente maior do que Pr(Harmonia/Ateísmo). Embora, puramente *a priori*, não seja extraordinariamente improvável que um deus máximo decretasse leis psicofísicas que garantissem a harmonia, é extraordinariamente improvável, puramente *a priori*, que a harmonia prevalecesse se o ateísmo fosse verdadeiro. Na visão deles, visto que, puramente *a priori*, mapeamentos harmoniosos são raros no espaço de mapeamentos possíveis, é extraordinariamente improvável, puramente *a priori*, que a harmonia se verifique.

Cutter e Crummett afirmam o seguinte:

"As leis psicofísicas poderiam, concebivelmente, ter mapeado [o estado físico que faz com que você evite ou elimine um estímulo específico no futuro] para o prazer, enquanto mapeavam a base neural real do prazer para a dor. Nesse cenário, evitaríamos sistematicamente um estado que temos razão para buscar e buscaríamos sistematicamente um estado que temos razão para evitar. Nossas vidas seriam uma farsa patética: recuaríamos diante de experiências prazerosas e infligiríamos dor, alegremente, aos nossos entes queridos."10

A situação é muito pior do que Cutter e Crummett supõem. No cenário imaginado, as criaturas correriam para o abraço voluntário de predadores e fugiriam da presença de membros da mesma espécie. Se, *per impossibile*, existissem espécies de criaturas constituídas dessa maneira, elas caminhariam imediatamente para a extinção. É simplesmente impossível que existam criaturas com uma longa história evolutiva constituídas da forma exigida pelo cenário imaginado. Indo além: é impossível que haja desarmonia psicofísica em criaturas que são produto de uma longa história evolutiva e que possuem um funcionamento neural suficientemente sofisticado. Além disso, em uma variação do cenário previsto — no qual as criaturas, devido a uma não harmonia psicofísica que não chega a ser uma desarmonia psicofísica, carecem de motivação para fugir de predadores e acasalar com membros da mesma espécie —, a espécie caminha de forma igualmente imediata para a extinção. Visto que nossa espécie possui uma longa história evolutiva, não é possível que estejamos sujeitos a uma não harmonia psicofísica ou a uma desarmonia psicofísica.

Se adotarmos a concepção de naturalismo que propus acima, então, puramente *a priori*, a Pr(Harmonia/Naturalismo) é muito alta e, plausivelmente, significativamente mais alta do que a Pr(Harmonia/Teísmo). Afinal, puramente *a priori*, não há como dizer qual é a probabilidade de que um deus supremo crie criaturas nas quais sejam necessárias ordenações divinas para assegurar a harmonia. Nossa ignorância a respeito das possibilidades puramente *a priori* para a criação divina é, certamente, muito profunda. Mas, dado esse fato, não é possível que, puramente *a priori*, a Pr(Harmonia/Teísmo) seja muito alta.

Talvez se possa objetar que, visto que incorporamos ao naturalismo a premissa de que somos produtos de longas histórias evolutivas, deveríamos também incorporá-la ao teísmo. Justo. Nesse caso, concluir-se-á que, puramente *a priori*, a probabilidade de harmonia é praticamente a mesma tanto no teísmo quanto no naturalismo. Isso não constitui uma vitória para o argumento teísta baseado na harmonia psicofísica.

5. Conhecimento de Fundo

Como observei anteriormente, Cutter e Crummett fazem referência à "compatibilidade com o conhecimento de fundo" ao discutirem "a probabilidade *a priori* do teísmo", mas não mencionam a "compatibilidade com o conhecimento de fundo" ao discutirem "a verossimilhança do teísmo", "a probabilidade *a priori* do ateísmo" e "a verossimilhança do ateísmo". Na seção anterior, discuti o que acontece se supusermos que o fato de sermos produtos de uma longa história evolutiva está incorporado à nossa definição de naturalismo. Nesta seção, considero o que acontece se, em vez disso, supusermos simplesmente que o fato de sermos produtos de uma longa história evolutiva está incorporado ao nosso conhecimento de fundo.

Não é obviamente implausível supor que o conhecimento que não favorece evidentemente uma das duas hipóteses concorrentes — teísmo e naturalismo — deva ser admissível como conhecimento de fundo. Em particular, por exemplo, o fato de termos uma história evolutiva muito longa deveria ser admissível como conhecimento de fundo. É verdade que existem algumas pessoas equivocadas que supõem que a teoria evolutiva não é admissível como conhecimento de fundo porque favorece o naturalismo em detrimento do teísmo. Mas Cutter e Crummett aceitam que temos uma história evolutiva muito longa, e estão, no mínimo, abertos à sugestão de que o conhecimento de fundo deve incluir os dados aos quais se recorre em vários outros argumentos a favor e contra o teísmo.11

Mas, se supusermos que o fato de termos uma história evolutiva muito longa faz parte do nosso conhecimento de fundo, então Pr(Harmonia/Naturalismo & k) é muito alta, simplesmente porque Pr(Harmonia/k) é muito alta. Cutter e Crummett afirmam que:

"É crucial para o [nosso] argumento que informações sobre correlações psicofísicas não sejam tratadas como parte do nosso conhecimento de fundo."12

Mas, se informações relevantes para as alegações sob avaliação não puderem ser tratadas como parte do conhecimento de fundo, então não há razão para incluir o conhecimento de fundo entre os itens que levamos em consideração. Talvez seja razoável excluir informações sobre correlações psicofísicas — por exemplo, que estes eventos neurais reais estão correlacionados com aqueles eventos experienciais reais — porque isso realmente trivializaria a avaliação da veracidade da harmonia. Mas parece — para mim, pelo menos — que não ocorre esse tipo de trivialização simplesmente por termos incluído, em nosso conhecimento de fundo, o fato de possuirmos uma longa história evolutiva.

6. Teoria da Identidade

Cutter e Crummett discutem uma visão que denominam "funcionalismo de identidade", segundo a qual, por exemplo, a dor é uma propriedade funcional situada entre as possibilidades epistêmicas *a priori*¹³. No entanto, como sugeri em seções anteriores, Cutter e Crummett não apresentaram nenhuma razão clara pela qual o conhecimento de fundo não poderia descartar meras possibilidades epistêmicas *a priori* que não sejam possibilidades metafísicas. Assim como o conhecimento de fundo sobre a teoria da evolução nos dá boas razões para descartar todas as "correlações" não harmoniosas e desarmoniosas entre estados físicos e estados fenomenais, esse mesmo conhecimento de fundo também nos fornece boas razões para descartar candidatos — epistemicamente possíveis *a priori*, porém não harmoniosos ou desarmoniosos — para a propriedade funcional que constitui a dor.

A meu ver, Cutter e Crummett deveriam interessar-se particularmente por uma teoria da identidade que estabeleça o seguinte:

"Os estados dos seres humanos dividem-se em dois casos. Por um lado, existem estados corporais que não são estados experienciais. Por outro, existem estados corporais que são estados experienciais. Em cada caso deste último tipo, há um estado único que é, simultaneamente, um estado corporal e um estado experiencial. Assim, por exemplo, em qualquer ocasião específica em que sinto dor, existe um estado corporal específico de estar com dor que é também o meu estado fenomenal de estar com dor."

Decorre simplesmente dessa teoria da identidade que não há possibilidade de falta de harmonia ou de desarmonia — normativa ou de outra natureza — entre o estado corporal e o estado fenomenal, pois não existe qualquer distinção entre o estado corporal e o estado fenomenal. Naturalmente, essa teoria da identidade é controversa, mesmo entre aqueles que se enquadram na minha caracterização de naturalismo. Contudo, qualquer argumento contra o naturalismo que não leve essa visão em consideração é, evidentemente, incompleto.

7. Algumas Considerações Gerais

É difícil saber que tipo de bayesianismo é defendido por Cutter e Crummett.

Uma ideia é que os seres humanos são adequadamente modelados como agentes que realizam condicionamentos probabilísticos (*conditionalizers*): eles partem de um estado no qual atribuíram probabilidades epistêmicas puramente *a priori* a todas as proposições e, então, mantêm-se probabilisticamente consistentes à medida que realizam condicionamentos com base em novas evidências. É quase desnecessário dizer que é totalmente fantasioso supor que essa descrição corresponda à realidade dos seres humanos. Também é quase desnecessário dizer que não é muito menos fantasioso supor que essa descrição seja, de alguma forma, normativa para os seres humanos. Pode ser que possamos considerar as probabilidades epistêmicas puramente *a priori* como uma representação idealizada de um certo tipo de ignorância. Suponha que você possua competência lógica ideal, mas nenhum dado. Embora possamos discutir mais a fundo o que exatamente deve ser considerado competência lógica ideal, poderíamos modelá-la, de forma muito aproximada, como uma conjunção de — digamos — conhecimento perfeito de instâncias de teoremas do cálculo de predicados modal e de verdades analíticas, e ignorância perfeita de todo o resto. No entanto, não devemos considerar essa representação de ignorância "inicial" como algo que descreve, ou que estabelece normas para, algum tipo de estado cognitivo humano "inicial".

Uma ideia bastante diferente é modelar adultos humanos em pleno funcionamento como agentes que realizam condicionamentos probabilísticos, possuindo crenças probabilísticas que atualizam — da melhor maneira possível — por meio do condicionamento com base em novas evidências. Novamente, podemos questionar em que medida isso é descritivamente preciso ou normativamente apropriado; talvez possamos considerar que não é totalmente fantasioso supor que essa descrição seja precisa e/ou normativa para seres humanos adultos. Contudo, é importante notar que, nessa perspectiva, é um equívoco supor que as probabilidades *a priori* sejam probabilidades epistêmicas puramente *a priori*. Nessa abordagem, as probabilidades *a priori* podem muito bem fundamentar-se em um envolvimento prévio e significativo com evidências relevantes.

Uma terceira ideia — com a qual simpatizo um pouco mais — é que utilizamos técnicas e métodos bayesianos em domínios nos quais temos boas razões para sustentar que o acúmulo de evidências conduz a um consenso global entre especialistas. Indivíduos humanos não agem como bayesianos em seu cotidiano; mas os cientistas — pelo menos coletivamente — agem como bayesianos no decorrer de suas atividades científicas. Naturalmente, essa linha de raciocínio é altamente controversa; No entanto, isso deveria, no mínimo, estar em pauta em qualquer discussão séria sobre o bayesianismo. Talvez valha a pena acrescentar — à luz do entusiasmo recente pelo processamento preditivo — que é possível que os cérebros humanos sejam bayesianos, ainda que os seres humanos racionais e conscientes não o sejam.

Parece-me que, na medida em que são realmente bayesianos, Cutter e Crummett precisam ater-se à primeira linha de raciocínio ao elaborar seu argumento da harmonia psicofísica. Pois, se adotarmos a segunda abordagem, fica bastante claro que não há obstáculo à suposição de que Pr(harmonia/identidade) seja muito alta, nem qualquer razão para supor que considerações puramente *a priori* sobre leis psicofísicas harmoniosas, inarmoniosas e desarmoniosas constituam algum tipo de desafio a essa suposição; e, se adotarmos a terceira abordagem, então Cutter e Crummett estão tentando utilizar um argumento bayesiano em circunstâncias nas quais há boas razões para pensar que não deveríamos estar recorrendo a argumentos bayesianos.

Pode haver uma questão legítima sobre até que ponto Cutter e Crummett são realmente bayesianos. Pois, paralelamente à sua linguagem bayesiana sobre probabilidades *a priori* e verossimilhanças, Cutter e Crummett também fazem afirmações sobre "fatos que clamam por explicação", ou sobre ser uma questão de "sorte", ou de "acasos fortuitos", e coisas do gênero. Além disso, eles claramente supõem que a mera "concebibilidade" de leis psicofísicas inarmoniosas ou desarmoniosas gera a necessidade de uma explicação direta para o fato da harmonia psicofísica. Existem bayesianos teístas convictos que se opuseram a essas afirmações gerais.14 E — como argumentei acima — a afirmação específica não é plausível. Uma vez que constatamos que a teoria evolutiva é incompatível com a inarmonia e a desarmonia, e aceitamos, com base em fundamentos independentes, que a teoria evolutiva está correta, não precisamos de nenhuma explicação adicional para o fato da harmonia psicofísica. Ele não "clama por explicação adicional"; não é nem uma questão de "sorte" nem de "acaso".

Talvez Cutter e Crummett insistam que, a menos que se comprometam com Deus e com a promulgação divina de leis psicofísicas, os cientistas devam renunciar ao seu compromisso com a veracidade da teoria evolutiva. Isso é absurdo. A teoria evolutiva está tão bem estabelecida quanto qualquer teoria sustentada por seres humanos. O fato de parecer a Cutter e Crummett que eles podem conceber — de modo puramente *a priori* — leis psicofísicas inarmônicas ou desarmônicas não constitui um contra-argumento sequer remotamente plausível contra a teoria evolutiva ou, em particular, contra a afirmação de que os seres humanos possuem uma história evolutiva muito longa.

Uma última consideração é que existem abordagens alternativas para a escolha de teorias — talvez de natureza bayesiana — nas quais o argumento de Cutter e Crummett parece evidentemente insatisfatório. Suponhamos que, ao escolhermos entre teorias, devamos considerar o equilíbrio entre minimizar compromissos — codificados nas probabilidades *a priori* — e maximizar o ajuste aos dados — codificados nas verossimilhanças — para as melhores versões "completas" dessas teorias. As melhores teorias naturalistas estão comprometidas com a teoria evolutiva; por isso, elas se ajustam aos dados sobre a harmonia psicofísica. Se Cutter e Crummett estiverem certos, as melhores teorias teístas postulam a promulgação divina de leis psicofísicas para se ajustarem aos dados sobre a harmonia psicofísica, mesmo que, além disso, essas teorias estejam comprometidas com a teoria evolutiva. Mantidas constantes as demais condições, é óbvio que a teoria teísta acarreta mais compromissos e não apresenta um ajuste melhor aos dados relevantes. Em vez de ser um argumento a favor do teísmo, parece que os dados sobre a harmonia psicofísica constituem, na verdade, um argumento a favor do naturalismo. Naturalmente, os teístas podem corrigir isso abandonando a postulação da promulgação divina de leis psicofísicas. O ponto aqui levantado é contra Cutter e Crummett, não contra o teísmo em geral.

 

Notas

1 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 45.

2 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 22.

3 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 2.

4 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 1. Para outras discussões anteriores sobre harmonia psicofísica, veja Mørch, “Evolutionary Argument”; Pautz, “Consciousness and Coincidence”; e Saad, “Harmony”.

5 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 17–18.

6 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 17–18.

7 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 2.

8 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 33.

9 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 22.

10 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 7.

11 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 24.

12 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 33.

13 Cutter e Crummett, “Psychophysical Harmony”, 33.

14 Veja, por exemplo, Hawthorne e Isaacs, “Fine-Tuning”.

 

Referências bibliográficas

Cutter, Brian, and Dustin Crummett. “Psychophysical Harmony: A New Argument for Theism.” Oxford Studies in Philosophy of Religion (forthcoming). https://doi. org/10.1093/9780198954712.003.0002.

Hawthorne, John, and Yoaav Isaacs. “Fine-Tuning Fine-Tuning.” In Knowledge, Belief, and God: New Insights in Religious Epistemology, edited by Matthew A. Benton, John Hawthorne, and Dani Rabinowitz. Oxford University Press, 2018.

Mørch, Hedda Hassel. “The Evolutionary Argument for Phenomenal  Powers.” Philosophical Perspectives 31 (2017): 293–316. https://doi.org/10.1111/phpe .12096.

Pautz, Adam. “Consciousness and Coincidence: The Puzzle of Psychophysical Harmony.” Journal of Consciousness Studies 27, nos. 5–6 (2020): 143–55.

Saad, Bradford. “Harmony in a Panpsychist World.” Synthese 200, no. 6 (2022): 1–24. https://doi.org/10.1007/s11229-022-03974-7.