Tradução: David Ribeiro

Resumo

Este artigo descreve o fundamento último da realidade, Brahman, como um poder único que se desdobra de maneira coordenada em todas as coisas. Utiliza-se de uma argumentação contrafactual para sugerir que um cosmos deve consistir em ordens causais teleológicas — ou "poderes" manifestos — como sua unidade constituinte mais elementar, e que tais elementos devem estar unificados em um todo único. O texto baseia-se em um argumento — presente nas obras clássicas indianas *Sāṃkhya Kārikā* e *Brahma Sūtras* — a favor de um substrato único que condiciona causalmente todas as coisas; tal argumento foi empregado por pensadores escolásticos do Vedanta, incluindo o não-dualista Śaṃkara e o pensador da escola *Bhedābheda* (defensora da transformação) Śrīnivāsa. O artigo retoma argumentos relativos ao *satkārya* — a ideia de que as diversas transformações de uma coisa preexistem em potência dentro de seu substrato — e os utiliza para retratar a realidade como um padrão de trajetórias causais ordenado, porém entrelaçado. Essas trajetórias se manifestam como o mundo em constante mudança que conhecemos. Embora a principal motivação do Vedanta ao formular tais argumentos fosse demonstrar o monismo, essa concepção de uma "causa imanente" de tudo também era vista como divina. Observa-se como essa perspectiva se alinha a movimentos da filosofia analítica contemporânea que buscam transitar de um modelo amplamente humeano de conjunções constantes (que remete a abordagens budistas fundamentais) para uma "metafísica dos poderes" neoaristotélica. Contudo, aponta-se também como essa abordagem pode ir além da maioria dos metafísicos modernos dos poderes, ao propor uma conexão mais profunda entre os poderes e a própria existência de um cosmos.

Se os argumentos clássicos do teísmo para a existência de Deus buscam demonstrar a existência de um projetista autossuficiente e senciente, dotado de imenso poder e benevolência... o que, então, buscam demonstrar os argumentos hindus sobre o divino? A escola de filosofia Vedanta, do hinduísmo, possuía sua própria tradição de "teologia natural". As escolas às quais ela se opunha — budistas, atomistas, jainistas, a escola Sāṃkhya e os materialistas Cārvāka — frequentemente acreditavam em algum tipo de divindade, mas não as viam como seres supremos no sentido de um fundamento ontológico do universo que fosse autossuficiente, não derivado, unificado e a causa única — material, eficiente, formal e sustentadora — de tudo o que existe. Em contrapartida, tais características eram centrais para a concepção vedantina do divino como uma realidade que tudo cria, tudo anima e tudo abarca, denominada Brahman. Quer esses pensadores defendessem um teísmo pessoal, o panteísmo ou uma divindade idealista de pura consciência, quase todos recorriam a esses argumentos em favor de um fundamento divino do Ser que assegurasse um meio contínuo, uma natureza coerente e um poder compartilhado a todas as coisas.1 Um dos textos indianos mais antigos a abordar esse fundamento universal compara Brahman a uma chama intensa que gera nuvens sucessivas de faíscas:

"Assim como de um fogo bem alimentado saltam milhares de faíscas, todas semelhantes a ele, da mesma forma, do Imperecível emanam diversas coisas e para ele, meu amigo, elas retornam." (Muṇḍaka Upaniṣad 2.1)2

A ideia de que deve existir um fundamento completo e eterno — a fonte naturalmente criadora de todos os seres — constituía um dos impulsos mais poderosos da filosofia indiana na formulação de ideias sobre o divino. Esse papel ontológico inspirou analogias que comparavam o divino ao ouro maleável, a uma árvore de múltiplos ramos, a um fogo inesgotável, a uma aranha engenhosa que tece sua teia, a uma consciência que sonha mundos ou a um dançarino. Os objetos do mundo, "semelhantes" à sua fonte divina, não apenas compartilhavam dessa natureza, mas também serviam de pistas para uma compreensão mais clara dela.

No entanto, restava um desafio para os defensores filosóficos da tradição: que tipo de entidade seria esse fundamento divino em termos metafísicos? Este artigo busca reconstruir, a partir de uma análise reversa, as características filosóficas do divino presentes em alguns dos argumentos e defesas mais comuns utilizados pelos pensadores vedânticos. Primeiramente, apresento alguns argumentos empregados em comentários escolásticos sobre os *Brahma Sūtras* (BS), o texto fundamental do Vedānta. O argumento principal — que raciocina de forma contrafactual sobre a necessidade de um fundamento para a especificidade modal — assemelha-se a uma classe de argumentos contrafactuais que visam demonstrar que "o fundamento da modalidade requer um princípio global de causalidade" (Koons, 2014, 254; ver também Gale & Pruss, 1999). Seleciono os pensadores com base na clareza e concisão com que expressam essa ideia central. Em segundo lugar, examino as implicações das respostas a possíveis objeções. Em terceiro lugar, a fim de distinguir essa concepção do Deus do "teísmo clássico" no pensamento cristão (seguindo a definição do termo amplamente utilizada e estabelecida por Davies como aquela encontrada "em autores como Agostinho, Anselmo e Tomás de Aquino"; Davies, 2000, 549)3, observo como os atributos divinos padrão — autoexistência, simplicidade, desígnio, bondade e caráter pessoal — seriam modificados à luz dessa perspectiva.

Do ponto de vista metodológico, é importante notar que, entre as diversas escolas filosóficas hindus (e, muitas vezes, até mesmo dentro de um único tratado), existem representações variadas e, por vezes, conflitantes do divino. O quadro que emerge desses argumentos não pretende abarcar todas elas; outras visões e argumentos especificamente relacionados ao monoteísmo podem ser encontrados em Flood (2020) e Nemec (2022). No entanto, os argumentos aqui apresentados foram utilizados na exposição filosófica do divino como fundamento da realidade em quase todas as escolas vedânticas do hinduísmo, servindo como bases filosóficas para as noções de Brahman, Īśvara, Bhāgavan ou outros conceitos do Absoluto. Ao buscar destacar a presença e as implicações desses argumentos, este artigo visa contribuir para a história intelectual do Vedānta e sua dialética com o Sāṃkhya e outras escolas. Contudo, talvez a motivação mais forte seja desdobrar as implicações filosóficas desses argumentos e revelar as suas premissas implícitas. Isso poderia ser chamado de uma aplicação "construtiva" ou "contributiva"4 desses argumentos à Filosofia da Religião, de modo semelhante a como Ganeri aplica o pensamento Nyāya, budista, jaina e Cārvāka à filosofia da mente (2012, 2017), e Westerhoff aplica o Madhyamaka a problemas do fundacionalismo (Westerhoff, 2020). No entanto, a proposta visa ser "construtiva" apenas na medida em que as ideias aqui apresentadas se baseiam genuinamente — e decorrem — daquilo que considero serem as ideias indianas originais.

Com isso em mente, apresentaremos os principais argumentos que concebem o divino como fundamento, descrevendo as etapas centrais desses argumentos — analisadas independentemente de outras teses sobre temas como linguagem religiosa, epistemologia, natureza da pessoa e soteriologia, ou de argumentos adicionais utilizados para defender especificamente o teísmo pessoal. Avaliamos os argumentos com o objetivo específico de identificar as principais conclusões a que eles conduzem. Em seguida, examinamos as objeções filosóficas e teológicas levantadas em debates com outras escolas e apontamos o impacto delas na evolução dessas perspectivas. Por fim, adotamos uma abordagem mais construtiva, inferindo os atributos divinos e a concepção de divino que decorrem desses argumentos. O objetivo é fornecer uma base sólida e focada para abordar a ideia de Deus como fundamento da realidade na tradição hindu.

Uma ideia central que emerge desses argumentos é que toda existência, manifestação, ação e criatividade pode ser remetida ao seu fundamento ontológico e causal último, de modo que tudo está diretamente enraizado no Ser divino. Para as vertentes do Vedānta que consideravam reais os fenômenos empíricos, o divino fundamenta tudo de maneira holística, englobando efetivamente a todos nós — em todas as fases da vida —, bem como todos os tempos, lugares, seres e experiências. Mesmo para as vertentes que viam os fenômenos empíricos como mera ilusão construída pela imaginação, o divino permanecia necessário como fundamento ontológico para esse próprio processo de construção ilusória: sem ele, nada existiria. Algumas escolas de teísmo hindu defendiam uma relação mais distante e mediada entre Deus e o mundo. A escola "dualista" de Madhva, no Vedānta, por exemplo, adotava um modelo triádico de criação, no qual Deus atuava sobre uma "matéria sutil preexistente" para moldar uma realidade regida por uma "hierarquia de poderes" que exerciam o poder a eles concedido por Deus. Outros pensadores, como Rāmānuja, trilharam um caminho intermediário ao reconhecer a causalidade material do mundo por parte de sua realidade divina, que serve de fundamento para tudo; mas ele também admitiu que mentes, forças e matéria insensível representam uma parte secundária do Ser de Deus — "uma presença sacramental de Deus 'fora' de Deus" —, permitindo uma intra-relação divina de um tipo que pode parecer familiar aos teólogos trinitários.6 A clássica tradição Bhedābheda do Vedanta, por vezes chamada de Svabhāvika Bhedābheda ou "diferença e não diferença intrínsecas", afirmava que tanto a matéria quanto a capacidade de ação de todas as coisas emanam de seu fundamento divino; e é uma verdade curiosa que até mesmo Śaṃkara, o arqui-idealista do pensamento vedântico, também sustentava a causalidade material divina. De escolas que defendiam uma ideia impessoal do divino a outras que eram, ao mesmo tempo, "hiperpersonalistas e realistas, embora simultaneamente monistas",7 havia um amplo consenso de que tudo está em Deus e tudo é uma manifestação de Deus.

Há muitos precedentes para essa ideia em teologias e literaturas que tentaram evocar todas as coisas e todos os tempos vistos *sub specie aeternitatis*, como diria Spinoza. Em uma cena do *Bhagavad Gītā*, o príncipe Arjuna — de natureza metafisicamente curiosa — pergunta sobre a natureza do divino, e Deus (em sua forma pessoal) responde: "Contempla agora, Arjuna, o universo inteiro, com tudo o que se move e o que não se move, reunido em minha forma universal"8; Arjuna é então agraciado com uma visão de todos os tempos e de todos os mundos contidos no ser divino, que é o "tempo infinito", de modo que Deus diz: "Conheço todo o passado, o presente e o futuro, e conheço também todos os seres vivos; mas ninguém me conhece".9 Ecoando involuntariamente o *Gītā*, Anthony Kenny imaginou Deus fora do tempo, observando Nero tocar violino sem qualquer comoção enquanto as chamas consumiam Roma, ao mesmo tempo em que Deus também observa Anthony Kenny escrever sobre Deus observando Nero tocar. Essa ideia de uma visão que tudo abarca também remete ao conto *O Aleph* (1945), de Jorge Luis Borges, no qual existe "uma pequena esfera iridescente" em algum lugar do cosmos, onde se podem encontrar todos os lugares — "cada ângulo do universo" — abertos a uma visão simultânea. Tais imagens tateiam em busca de modos de imaginar todas as coisas, a todo momento, compreendidas em seu intrincado padrão de relações, desde o fundamento do ser para cima.

Metafisicamente falando, o que vemos aqui é uma abordagem indiana ao fundamento metafísico, ou "fundacionalismo" ontológico — isto é, não a preocupação epistemológica com fundamentos que justificam a crença, mas uma preocupação metafísica com a determinação ou explicação última das coisas no fato e na natureza de sua existência. Vemos esse tipo de fundamentação última — ou o que, seguindo Westerhoff, chamaremos de "fundacionalismo" metafísico — sendo abordado por filósofos como Schaffer (2009), Trogdon (2013) e Sider (2020), e tal tema foi central nos debates filosóficos indianos sobre o divino. A perspectiva que examinaremos proporciona uma visão da realidade "sob o ponto de vista de Deus" em sua essência atemporal, pois tende a um programa forte de redução de propriedades supervenientes — em toda a sua trajetória ordenada — à natureza fundamental última que as gera. As formas do mundo tornam-se "poderes" do fundamento último, resultando em uma visão que, em certos aspectos, se assemelha à metafísica contemporânea dos "poderes" (por exemplo, Armstrong, 1999; Cartwright, 2009; Crane, 1996; Harré & Madden, 1977; Marmodoro, 2010; Molnar, 2003; Mumford & Anjum, 2011).10 Contudo, esses poderes constituem também um poder complexo único que cria toda a realidade, em vez de um "novo aristotelismo" (por exemplo, Groff & Greco, 2013; Novotny & Novak, 2016; Tahko, 2013).11 Tendo isso em mente, talvez esses argumentos sugiram a base para novas formas filosóficas de interpretar o Vedānta.

Teologia Natural na Filosofia Vedanta

Na história da Índia, até mesmo escolas de pensamento por vezes classificadas como ateístas (como o budismo) acreditavam em divindades eternas e imensamente poderosas atuantes no mundo empírico. Poderíamos chamá-las de "sósias divinos" — fenômenos metafísicos que desempenham um papel semelhante ao de um "Deus", mas que carecem de pelo menos uma das características habituais que definem o divino. Entre eles estava o Īśvara dos atomistas, uma divindade que estabelece a estrutura do cosmos e agrega suas partes constituintes, mas não é a causa de sua existência. Inclui-se também a *prakṛti*, a "matéria primordial" eterna ou substância fundamental dos dualistas Sāṃkhya, que evolui para as muitas realidades mundanas que conhecemos e as reabsorve — mas que não possui o impulso causal eficiente para fazê-lo sem um catalisador. Até mesmo a ideia budista de *karma* — a cadeia eterna de consequências das ações — servia como a fonte não originada de toda a ordem no cosmos, sem, contudo, ser divina ou sensciente.

A escola Vedanta, em contrapartida, desenvolveu argumentos a favor de uma realidade única que combinava características fundamentais do divino, alinhando-se a uma estrutura fundacionalista abrangente (discutida abaixo12). Esses argumentos implicavam que o divino é: a) a causa material constitutiva de todas as coisas; b) a causa eficiente que faz o cosmos existir (em vez de não existir) e que impulsiona continuamente todo surgimento e mudança; c) a causa formal que molda todas as coisas por meio dos padrões criativos de sua própria natureza; d) divino no sentido clássico — isto é, autoexistente sem ter sido criado, sem origem, imperecível e soberano, onipresente, dotado de todos os poderes e, geralmente, de consciência (embora nem sempre como uma "pessoa"), sendo subjetivamente vivenciado como pleno de bem-aventurança. Tais argumentos nem sempre eram utilizados de forma consistente entre si, e nem todos os seus defensores ajustavam suas outras doutrinas a eles. Ainda assim, tornaram-se ferramentas importantes para a defesa do fundacionalismo metafísico e da existência do divino (ver Frazier, 2022a, para um resumo de três argumentos principais). A seguir, delineamos os argumentos básicos e observamos que tipo de imagem eles retratam da natureza divina.

O Argumento a partir da Originação

Uma das primeiras intuições metafísicas da antiga Índia era a de que deveria existir alguma fonte para a existência do universo. Essa intuição surgiu de especulações sobre questões metafísicas fundamentais acerca da causalidade e do fundamento. Um texto indaga sobre o impulso que impulsionou o universo de um estado em que não havia nem existência nem não existência, tal como as conhecemos, para um estado em que temos espaço, tempo, presença e ausência.13 Outro especulava sobre a matéria do cosmos, que poderia ser o "corpo" de um grande ser,14 ou uma "floresta" de materiais de construção primordiais.15 Possíveis respostas foram propostas (como um Deus que molda todas as formas),16 mesmo enquanto hinos reconheciam que não era possível obter conhecimento empírico direto daquele tempo primordial.17

Assim como na terceira via de Aquino, um dos argumentos mais antigos sustentava que deve ter havido uma fonte original e autoexistente de todas as coisas. Isso ocorre porque precedentes empíricos mostram que as coisas não podem surgir espontaneamente do nada. Isso se encontra na *Chāndogya Upaniṣad* (CU) 6.2.1–3, e muitos usos exegéticos desse trecho no pensamento clássico e medieval assemelham-se a argumentos cosmológicos padrão. Conforme diz a declaração mais antiga que chegou até nós:

"No início, meu filho, este mundo era simplesmente o que é existente — um só, sem um segundo. Ora, quanto a isso, alguns dizem: 'No início, este mundo era simplesmente o que é inexistente — um só, sem um segundo. E do que é inexistente nasceu o que é existente'." "Mas, meu filho, como isso seria possível?", continuou ele. "Como pode o que é existente nascer do que é inexistente?" "Pelo contrário, meu filho, no início este mundo era simplesmente o que existe..."18

Generalizando a partir da experiência, o raciocínio é que o nada não pode trazer nada à existência e que, como o universo passou a existir, ele requer uma causa ou alguma pré-condição determinante. Além disso, o pré-requisito de tudo deve ser uma causa que seja, ela própria, autoexistente, de modo a não precisar surgir do próprio não ser. Pois, onde nada existe, não há capacidade para o surgimento de algo novo. Isso difere sutilmente do Argumento Cosmológico, na medida em que não se baseia na suposição de que uma regressão causal é impossível ou de que a causalidade opera em sucessões temporais estritas que exigem uma "primeira causa". Interpretada de forma benevolente, a afirmação é simplesmente que, visto que o nada não pode gerar coisa alguma, deve haver algo autoexistente a partir do qual — ou no qual — tudo o mais se origina.

Textos que exploravam essa intuição questionavam a tentação de recorrer a noções excessivamente simplistas de uma "primeira causa" vista apenas como mais uma coisa, um agente ou uma fonte. A existência tal como a conhecemos — um domínio de "criadores... forças... ação... [e] energia" — pode não ter qualquer semelhança com a "existência" que deu origem ao cosmos.19 Assim, a natureza desse ente autoexistente ainda precisava ser caracterizada de forma convincente. No entanto, o poder de persuasão desse argumento via-se ameaçado por correntes de pensamento concorrentes, que sustentavam que a cadeia de coisas causadas poderia retroceder infinitamente ou que tais coisas poderiam ser, simplesmente, matéria natural eterna — sem nada de excepcional, exceto por sua existência primordial. Desenvolveu-se, então, um argumento diferente para abordar algumas dessas fragilidades.

O Argumento da Herança Modal

Um argumento diferente foi desenvolvido — não a partir da cosmologia védica, mas da escola Sāṃkhya de metafísica clássica. Ele se baseia no verso 9 da *Sāṃkhya Kārikā* e encontra-se no comentário atribuído a Gauḍapāda sobre esse verso. O ponto de partida foi o fato de haver uma mudança ordenada no cosmos: ovos tornam-se pássaros que produzem mais ovos, sementes tornam-se árvores, o fogo gera fumaça, etc. A partir disso, o argumento inferiu: i. a existência, ii. a natureza fundamental e iii. a natureza unificada de um fundamento total da realidade. O Sāṃkhya primitivo dedicava-se intensamente a enumerar os elementos e processos que constituem a realidade. Central para suas concepções era uma teoria influente chamada *Satkārya*, ou teoria da "existência dos efeitos". Ela sustentava que todos os estágios de uma coisa existem em potência (mesmo antes de se manifestarem) em sua "causa". Essa causa era vista principalmente como o substrato material da coisa, servindo também como sua causa imanente: assim, uma semente é a causa imanente que contém a árvore e seus frutos. Portanto, toda a trajetória de desenvolvimento de uma coisa existe sempre dentro de seu próprio fundamento como uma potencialidade ou força. Embora o Sāṃkhya fosse "espiritual" em sua preocupação de nos ajudar a transformar nosso estado psicofísico e, assim, pôr fim ao renascimento e ao sofrimento, não era religioso no sentido de defender a existência de um Deus ou de um fundamento divino para o cosmos. Em vez disso, estava fortemente comprometido com a existência de um fundamento metafísico para toda a realidade empírica. Denominava esse equivalente metafísico de *prakṛti* ("a procriadora") ou *pradhāna* (matéria primordial) e desenvolveu um argumento destinado a defender essa ideia contra pluralistas metafísicos (a escola atomista Vaiśeṣika) e céticos (a escola Madhyamaka do budismo). Contudo, ao contrário da maioria das formas de argumento cosmológico, ele defendia um fundamento modal, e não material, para o universo. Muitas implicações filosóficas decorrem disso, como veremos.

O argumento começa com a ideia de que as coisas mudam de forma observável, mas o fazem seguindo padrões coerentes. Essa ideia era destacada por meio de um experimento mental contrafactual: se houvesse um universo sem um fundamento ou natureza regente que determinasse as mudanças, poderíamos imaginar três possibilidades resultantes. Ou as coisas simplesmente não surgiriam (resultando em um vazio), ou teriam inércia existencial e, uma vez existentes em qualquer estado, não mudariam (resultando em um universo congelado em um único estado), ou novas formas surgiriam aleatoriamente (resultando em um caos total). Mas nenhuma dessas opções corresponde à realidade do mundo. Em vez disso, observamos que todos os fenômenos seguem padrões de ordem em toda parte: sementes tornam-se árvores, e vacas produzem leite. Não podemos esperar — nem forçar — que uma vaca evolua naturalmente para uma árvore; apenas sementes fazem isso. Isso implica a atuação de disposições naturais para a evolução diacrônica, assegurando a progressão ordenada das coisas. Tais determinantes de mudança ordenada são também a razão pela qual nossa realidade assume a forma de um cosmos, em vez de estase ou caos, permitindo que todas as identidades contínuas perdurem através do espaço e do tempo.

O determinante de mudança de qualquer coisa abrange todas as formas que ela assume e, no sentido de que as determina, também as contém... de modo que, para o Sāṃkhya, nada realmente muda, surge ou termina. Tudo o que realmente acontece com a passagem do tempo é que diferentes formas potenciais são atualizadas em sua ordem específica (ver Larson, 1975, para uma exposição dessa visão, e Ray, 1982, e Burley, 2012, para interpretações mais filosóficas). O raciocínio modal neste argumento — ao contrastar este mundo com outros possíveis que careceriam de tal fundamento — destaca a necessidade de um tipo específico de herança ontológica: uma herança modal ou determinativa que explica não apenas por que as coisas existem, mas também por que existem da maneira como existem. Isso também nos lembra que o poder de gerar o cosmos é contínuo e deve ser visto como um indicador importante da natureza subjacente às coisas. E sugere que, se não houvesse tal disposição fundamental, viveríamos em um mundo muito diferente; de ​​fato, poderíamos nunca ter existido.

O Argumento da Coerência

A ideia de um fundamento modalmente determinante foi influente e aparece em diversas vertentes da literatura filosófica. No entanto, ela sugeria apenas uma base para cada trajetória individualmente — de modo que não demonstrava a existência de uma realidade única capaz de moldar tudo. Já a escola Vedanta estava comprometida não apenas com o fundacionalismo, mas também com a existência de um fundamento divino único que servisse de base para todas as coisas. Nos comentários (*Bhāṣyas*) ao *Brahma Sutra* — especificamente nos versículos 2.2.17 ou 18, dependendo do texto —, vários pensadores vedantinos fizeram questão de ressaltar as implicações monistas do argumento. Isso foi feito ao enfatizar a coerência da mudança, não apenas como algo localizado nos indivíduos ao longo do tempo, mas também presente em casos distintos que, normalmente, não consideraríamos como compartilhando uma mesma matéria ou fundamento. Não apenas algumas, mas todas as galinhas se desenvolvem a partir de ovos — independentemente de sua localização no espaço e no tempo. Toda a nossa experiência empírica nos diz que uma galinha não pode simplesmente afirmar sua liberdade ontológica surgindo de uma pedra ou alterando radicalmente sua trajetória tipológica para crescer e se tornar uma árvore. Portanto, deve haver um fator determinante para todas as galinhas — e o mesmo vale, *mutatis mutandis*, para todos os outros fenômenos diacronicamente coerentes. Em outras palavras: visto que observamos os mesmos padrões em escala global, o fundamento modal deve aplicar-se globalmente, moldando todo o domínio das aparências de maneira coerentemente regulada. 20

Os Argumentos baseados em Poderes Compartilhados e Conexões Intrínsecas

Essa ideia de que existe uma natureza modalmente determinante, abrangendo todos os casos de coerência, foi reforçada por um argumento segundo o qual poderes compartilhados nos substratos subjacentes devem codeterminar as novas naturezas que emergem de materiais complexos combinados. Isso se observa na elaboração de argumentos sobre uma herança modal coerente nos comentários aos aforismos 2.2.17 ou 18 (veja-se, por exemplo, os comentários tanto de Śaṃkara quanto de Rāmānuja). No mundo, observamos que blocos constituintes aparentemente distintos e com naturezas próprias (como átomos e moléculas) podem combinar-se para revelar capacidades compartilhadas antes invisíveis (como a vida e, possivelmente, a consciência, a linguagem e a emoção). Vemos isso quando fenômenos emergentes, aparentemente novos e irredutíveis, surgem da combinação de partes subjacentes. Contudo, isso implica que os blocos constituintes distintos possuem, na verdade, poderes compartilhados; tais poderes não são visíveis em seu estado básico de separação, mas tornam-se aparentes quando devidamente combinados.

No argumento do Vedānta, a existência de propriedades compartilhadas em nível fundamental (apesar de sua invisibilidade até que as condições adequadas as catalisem) era sustentada por uma análise reducionista: na união de átomos para formar uma vaca, quais dos átomos constituintes possuem os poderes de mugir e produzir leite, que emergem posteriormente? Nos diversos elementos que compõem uma pessoa, quais partículas possuem o poder da atividade mental, jamais observada quando elas existem isoladamente? Tais ações só são possíveis mediante a combinação. Deve ser o conjunto de todas elas que "contém" o potencial para essas características de nível superior, de modo que possuam, desde o início, algum poder compartilhado de fundamentação. Esses poderes emergentes devem estar unificados em uma capacidade única no nível fundamental (ver Frazier, 2022a, 7–10, para uma exposição mais completa desse argumento). Esse argumento era corroborado pelo que se pode chamar de "Argumento da Conexão", geralmente desenvolvido nos comentários ao *Brahma Sūtra* 2.2.12 (ver Frazier, 2022a, 10-11). Tal argumento utilizava uma versão anterior do que é comumente chamado de "Regresso de Bradley" para questionar se qualquer tipo de vínculo de inerência ou agregação poderia explicar satisfatoriamente a maneira pela qual entidades fundamentais, distintas e autônomas, se conectariam para formar os todos mereológicos que constituem o mundo visível. Se a ideia de vínculos conectando coisas distintas fosse... ...incoerente, pois tais elos precisariam de outros elos, e assim por diante; logo, deve haver uma solução diferente. Em um nível mais fundamental, as entidades já devem fazer parte de um meio compartilhado. Outro contra-argumento à ideia budista — de que coisas agregadas seriam, talvez, como aglomerados de tropos ou bandos de pássaros: adjacentes, mas sem se tocar — é que isso, da mesma forma, só poderia gerar entidades complexas se houvesse algum meio de relação e justaposição (veja o comentário de Śaṃkara ao Brahma Sūtra 2.2.24).

Um Fundamento Total das Coisas

Esses argumentos — baseados na origem, na herança modal, na coerência e na combinação — foram reunidos para formar a imagem de uma fonte unificada, abrangente e determinante de tudo, que existe eternamente. Em suma, eles sustentavam que:

i.Não pode ter havido um nada inicial, uma vez que a geração espontânea é impossível e um mundo existe atualmente. Portanto, algo deve ter existido que não precisou ser causado (seja uma causa original autoexistente, ou uma série infinita ou um ciclo de causas).

ii.Empiricamente, percebemos uma ordem observável no cosmos, evidente primeiramente no desenvolvimento diacrônico consistente e, em segundo lugar, na coerência tipológica do desenvolvimento entre diferentes casos.

iii.Essa ordem exige uma explicação, pois, em termos contrafatuais, ela parece improvável. Isso conduz a uma espécie de fundacionalismo, caso se aceite que a explicação deve residir na natureza fundamental das coisas.

iv.Devido ao fracasso de outras tentativas de explicar como blocos constituintes fundamentais distintos se conectariam, temos boas razões para acreditar que toda a realidade faz parte de um meio compartilhado que possibilita relações mereológicas, agrupamentos e os objetos macroscópicos que deles resultam.

v.Além disso, as potências que constituem o fundamento das coisas são individuadas de múltiplas maneiras sobrepostas (como se observa em casos de emergência), o que dificulta sua decomposição em partes discretas mais elementares. Isso reforça o monismo fundacional: o fundamento modal não pode ser decomposto de forma discreta em potências fundamentalmente separadas, possuindo, assim, uma natureza inseparavelmente entrelaçada.

Em conjunto, esses argumentos corroboram a observação recente de Skrzypek (2021, 1) de que entidades "dinamicamente complexas" — que mantêm uma coerência global em vez de sofrerem alterações aleatórias — parecem implicar a existência de "um garantidor da identidade diacrônica". Eles também remetem à tese de Schaffer (2010) de que o mundo das coisas apresenta restrições internas quanto às suas possíveis relações e combinações, o que equivale a uma restrição compartilhada sobre o espectro modal da realidade. Assim como Koons (2014, 254), eles utilizam o argumento de que "o fundamento da modalidade requer um princípio global de causalidade" para defender não apenas um fundamento unificado, mas um fundamento divino único. O argumento original do Sāṃkhya denominava esse locus de potencialidade como "causa material" e o classificava meramente como um tipo de matéria primordial. No entanto, os pensadores vedantinos questionaram se a materialidade seria a forma adequada de concebê-lo. Se considerarmos uma pessoa que permanece sendo ela mesma apesar da renovação de suas células, ou um ser vivo que morre e se decompõe em simples terra, podemos afirmar que não é a matéria que define uma coisa; é, na verdade, a estrutura — conforme observa Larson (1975) em sua interpretação da teoria *Satkārya*. Os argumentos a favor da "conectividade" da realidade em um meio constitutivo abrangente e único de interação entre todas as coisas guardavam semelhança com pontos favoráveis ​​ao monismo apresentados por Vallicella (2002; veja-se Frazier, s.d.b). Em conjunto, esse conjunto de perspectivas parecia demonstrar que o fundamento universal da coerência modal é essencial (sua natureza vai "até a raiz"), unificado (atua como um todo único, e não como influências separadas e desconexas), constitutivo (não apenas conecta ou abriga coisas individuais, mas é aquilo de que elas são feitas) e, na geração das coisas, criativo (dá origem a um cosmos complexo e em constante transformação).

Nove Objeções Filosóficas

Esses argumentos traçavam um panorama multifacetado do cosmos que muitos consideravam intuitivo. Também estavam em consonância com o antigo instinto cosmológico de que tudo o que conhecemos emerge de uma realidade mais fundamental que a tudo abarca. Contudo, as conclusões desses argumentos eram ambíguas e podiam ser utilizadas por diversos defensores do monismo fundacional para sustentar uma variedade de posições metafísicas. A realidade poderia consistir em substância ou em poderes (ambas as noções propostas por pensadores do *Bhedābheda Vedānta*, como Nimbārka e Śrīnivāsa), em consciência unificada (segundo a escola *Pratyabhijña* e alguns *Advaitins*) ou em estruturas linguísticas (segundo os seguidores de Bhartṛhari). Além disso, tais argumentos enfrentavam críticas contundentes de ontologias indianas rivais, que explicavam a realidade em termos de agregados de átomos (*Vaiśeṣika*), tropos sem extensão (*Abhidharma*), fenômenos mentais efêmeros (*Yogācāra*) ou puras convenções conceituais (*Madhyamaka*). Por limitações de espaço, não podemos abordar todas essas críticas, mas podemos examinar alguns pontos-chave que contribuíram para o desenvolvimento da ideia central de um fundamento divino da realidade.

Individuação

Um dos problemas mais óbvios da teoria *Satkārya* era sua dificuldade fundamental com a individuação. Se as coisas preexistem nas condições que determinam seu surgimento, então não é apenas a árvore que está na semente, mas também o fruto que ela produz, as tortas que eles recheiam e as pessoas que as comem. E a árvore também deve ter estado no solo e na chuva que a nutriram. Isso se alinha à nossa intuição natural de que a maioria das coisas perdura ao longo do tempo, apesar das mudanças. Também rejeita o "presentismo" — a ideia de que apenas fenômenos presentes existem (uma visão defendida por algumas escolas budistas). No entanto, a teoria não conseguia fornecer uma fundamentação para determinar onde começam e terminam as trajetórias de coisas específicas. As pessoas começam na concepção? Nos pais ou avós? Nos alimentos que as nutrem? E elas terminam na morte ou nas centenas de vermes que as devoram? Para lidar com isso, os pensadores vedantinos aceitaram a consequência inevitável: as coisas não podem ser totalmente individuadas no nível fundamental em que todas estão ontologicamente ancoradas em *Brahman* (de acordo com o argumento da coerência). A chuva, em última análise, *é* as sementes que ela nutre — sementes que não são apenas as árvores, mas também as mesas e a serragem nas quais elas um dia se transformarão. Dessa forma, essa objeção reforçou a conclusão monista de que as coisas são interconstitutivas, fundamentalmente inseparáveis ​​e parte de um meio ontológico e de um poder causal contínuos.

Causas Eficientes

Um problema relacionado era que adotar a teoria *Satkārya* das causas fundamentais significava negligenciar o papel da causalidade eficiente. Ela enfatizava casos em que a causalidade parece limitada a uma única "causa material" (*upadāna karaṇa*) intransitiva. Contudo, grande parte da causalidade que vemos moldando as coisas no mundo consiste em causas eficientes transitivas: uma coisa afetando outra diferente por meio da interação. O pensamento *Satkārya* analisava as coisas por meio da metáfora do leite que evolui naturalmente para coalhada, mas a escola atomista contestou isso com a imagem de fios que necessitam da causalidade eficiente de um tecelão externo para serem transformados em tecido. Os atomistas sugeriram que o *Sāṃkhya* apresentava uma lacuna explicativa nesse aspecto. A escola Sāṃkhya pouco respondeu explicitamente a essa objeção, mas talvez tenha aceitado de bom grado que a causalidade eficiente ocorre paralelamente às trajetórias causais imanentes como uma categoria de causalidade secundária e menos fundamental (ver Ray, 1982). Alternativamente, a visão monista do Vedānta — segundo a qual as naturezas das coisas estão entrelaçadas — poderia ser reforçada pela implicação de que as coisas têm o poder de moldar umas às outras de forma transitiva, conforme o argumento dos poderes compartilhados. Essa estratégia seria análoga à do monista metafísico europeu Hermann Lotze, que, em sua obra *Metafísica* de 1887, concordou com Leibniz que:

"... a causalidade transitiva deve ser reduzida à causalidade imanente; mas [substituindo]... casos aparentes de causalidade transitiva entre coisas menores por relações de causalidade imanente entre estados de todo o universo, [levando]... ao 'monismo substancial'" (citado em Zimmerman, 1997).

Isso impõe um pesado ônus causal aos poderes complexos do fundamento último — mas Brahman era precisamente o tipo de entidade autoexistente, determinante de tudo e de natureza complexa capaz de suportar essa carga pesada.

Originação Eficiente

A causalidade eficiente também figurou em outra crítica. O Sāṃkhya via, essencialmente, os fundamentos — incluindo o fundamento último — como fenômenos naturais desprovidos do impulso necessário para iniciar a transição da estase para o processo de desenvolvimento. Consequentemente, sua entrada inicial na atividade deveria ocorrer em virtude de processos causais herdados ou de um catalisador externo. Pode-se pensar na madeira que é incendiada ou nas nuvens que começam a chover: o primeiro caso é uma mudança dependente de um catalisador, enquanto o segundo é a concretização do impulso prévio de um processo natural (de evaporação e condensação ocorrendo dentro de um sistema de forças). O Sāṃkhya clássico optou pela primeira explicação, postulando como catalisador a influência da proximidade com uma realidade distinta (de consciência pura) chamada *puruṣa*. Isso foi descrito como um caso de causalidade por interação, semelhante a um coxo e um cego que avançam juntos, quando nenhum dos dois, isoladamente, seria capaz de fazê-lo (BS 2.2.7; exemplo da *Sāṃkhya Kārikā* 21).

Em contraste com o Sāṃkhya, o Vedānta precisava afirmar que o fundamento era a única realidade existente, totalmente soberana e independente, sem nada que restasse para atuar como catalisador externo. Assim, o catalisador da mudança teria de ser inerente a ele, como a água que emerge naturalmente do leito de um rio ou o leite que se transforma naturalmente em manteiga (para usar algumas analogias populares nas quais nenhum catalisador era visível).21: Contudo, os pensadores vedāntinos percebiam como processos naturais subjacentes sustentavam esses exemplos (de modo que eles não podiam ser aplicados a *Brahman*). Por isso, eles também recorreram ao poder da sensciência (*jñaśaktiviyogāt*; BS 2.2.9) como o exemplo mais comum de causalidade sem catalisador externo. Agentes senscientes agem por meio de sua própria vontade — a qual o Vedānta descrevia como possuidora de impulso e organização (*pravṛtti* e *racanā anupapatti*; BS 2.2.1–2) e de desejo (*kāma*; BS 1.1.18). Assim, a capacidade do fundamento de transformar a si mesmo sustentava sua senciência; ambos, por sua vez, sustentavam o teísmo — no sentido de um fundamento divino dotado de consciência e vontade — e resolviam o mistério do impulso por trás da criação.

A Sequência do Presente

A teoria *Satkārya* também foi criticada por não dar conta da distinção entre a manifestação atual das coisas e as suas formas meramente potenciais — o que alguns chamaram de "holofote do tempo". O caráter singularmente concreto e real que o momento presente possui intuitivamente em relação às realidades passadas e futuras parecia exigir uma explicação. Para o Sāṃkhya, isso era concebido como um sintoma da manifestação (*vyakta*) em um estado concreto (*sthūla*), em oposição a um estado latente ou sutil (*sūkṣma*). No entanto, persistia um problema: a teoria *Satkārya* pouco explicava sobre a "onda" distintiva das coisas que se tornam presentes e, depois, passadas. Se todas as formas de uma coisa existem "no" fundamento, pode-se perguntar: "o que causa a diferença e a ordem da atualidade?" O Sāṃkhya talvez visse isso como algo intrínseco à concordância (*samanvaya*) de poderes: possuir formas passadas e futuras significa pouco se não houver uma sequência entre elas. Contudo, esse aspecto da teoria deixava uma lacuna explicativa ou exigia reconhecer que os poderes devem incluir uma sequência estrutural.

Essa questão, novamente, parecia ser mais bem abordada por uma realidade divina única — a única capaz de "explicar a natureza teleológica da evolução" (Srinivasacari, 1950, 22) ao conter todo o plano e padrão de formas, determinados em conjunto e simultaneamente desde o início. A escola Pratyabhijñā de teísmo idealista articulou esse raciocínio, argumentando que apenas uma mente poderia planejar a ordem temporal diacrônica na qual as coisas manifestam gradualmente os seus diferentes poderes (ver Nemec, 2022). Parecia ser necessário não apenas um fundamento único, mas um fundamento sensciente para explicar a causalidade eficiente do mundo. Vale notar que um argumento semelhante foi apresentado por Koons (2014, 262): o poder causal em questão assemelha-se, acima de tudo, a uma agência sensciente — não porque pareça envolver livre-arbítrio, mas porque abrange uma série de mudanças que, juntas, constituem coisas inteiras estendidas no tempo: "A única experiência que temos de uma causa cujo efeito se estende no tempo é a de uma pessoa executando um plano ou uma intenção complexa". Assim, podemos razoavelmente inferir que a atividade da Primeira Causa é análoga à de uma pessoa. O argumento de Koons evidencia os aspectos da determinação cosmológica causal que guardam semelhança com uma atuação livre e planejada.

Dúvida e Inferência

Epistemologicamente, a teoria também enfrentou pressões para justificar a especulação sobre fenômenos como a causalidade e os fundamentos ontológicos. Os pensadores que utilizavam esse argumento estavam plenamente cientes da objeção de cunho humeano segundo a qual observamos no mundo apenas padrões de conjunção constante, mas nunca realidades subjacentes de natureza puramente metafísica. A causalidade foi amplamente rejeitada pelas escolas budistas em favor de um mero padrão de "sucessão consistente" (*pratītya samutpāda*). Contudo, as *Sāṃkhya Kārikā* (versos 6–8) defendiam veementemente a necessidade de recorrer à inferência metafísica para formular as melhores explicações sobre as coisas como parte integrante da nossa prática habitual. Inferimos a existência de fatores ocultos o tempo todo; sem eles, seríamos incapazes de nos comunicar, tomar decisões ou mesmo nos deslocar em um espaço físico. Assim, a especulação sobre um fundamento foi defendida por meio de uma contra-argumentação: a de que os céticos metafísicos rejeitam a base de qualquer forma de compreensão explicativa e ignoram, hipocritamente, os processos de raciocínio confirmados pela experiência empírica e presentes em todas as nossas ações. Argumentos semelhantes surgiram em defesas recentes do realismo metafísico, como a de Nancy Cartwright, que observa: "sei que posso obter um carvalho a partir de uma bolota, e não de uma pinha", e que fatos dessa natureza fundamentam "a possibilidade de planejamento, previsão, manipulação, controle e formulação de políticas" (Cartwright, 1994, p. 279).

Probabilidade, Não Prova

Uma objeção que não é levantada contra essas visões específicas, mas que filósofos modernos utilizaram contra o argumento do *design* na filosofia da religião ocidental, é o problema da probabilidade. Pode ser verdade que observemos uma predominância de ordem em toda parte, mas será que podemos inferir disso que existe ordem suficiente para pressupor uma causa? Poderíamos estar vendo apenas uma parcela localizada de ordem dentro de uma escala vasta, ou até infinita, de dados desordenados. O "princípio antrópico" explica que, se houver apenas uma parcela limitada de ordem no universo, os seres que nele evoluem tenderiam a considerar todo o universo como ordenado, uma vez que só conseguiriam observar as partes ordenadas. O argumento da ordem, portanto, padece de todas as fragilidades inerentes aos argumentos baseados em raciocínio probabilístico.23 Essa objeção geralmente não era formulada de maneira explícita, mas estava implicitamente presente na ideia da escola Madhyamaka de que a ordem poderia ser apenas percebida, e não real. Em resposta, o pensador Vedanta poderia admitir que jamais teremos certeza se a ordem é apenas local, mas apontaria para a escala de dados — em constante expansão — que favorece a existência de ordem. Se, de fato, não há razão para que eu, você e tudo o mais continuemos a existir no instante seguinte, então parece quase inacreditável — a cada momento que passa — que as peças do quebra-cabeça acabem se encaixando de forma ordenada em toda a extensão da realidade observável. Como afirmou o grande pensador Vedanta Śaṃkara: "se a irregularidade fosse admitida, um corpo humano poderia momentaneamente tornar-se um elefante, ou transformar-se em um deus, ou voltar à forma humana" (*Brahma Sūtra Bhāṣya* 2.2.19).24 No entanto, a cada novo instante, isso não acontece. Assim, o aspecto temporal do argumento contrafactual gera um volume crescente de dados, observáveis ​​em cada processo de curtíssima duração no mundo físico (um ponto levantado recentemente por Lazarovici, 2023). O defensor convicto de Hume poderia insistir na possibilidade de um caos mais amplo; contudo, até mesmo os céticos budistas propuseram alguma explicação para a ordem (seja como resultado de ações passadas ou de projeções mentais).

Antifundacionalismo e Herança

Outra objeção importante, que ameaçava minar a tese de que a coerência modal indica um fundamento último, era a possibilidade de que cada coisa fosse determinada e explicada por uma causa anterior — numa cadeia que retrocede infinitamente, sem qualquer fundamento último que abrangesse os efeitos futuros e os explicasse a todos. Os budistas Madhyamaka defendiam um antifundacionalismo metafísico radical: a crença de que não existe, de fato, uma natureza fundamental das coisas. Cadeias de causalidade poderiam retroceder infinitamente, de modo que não houvesse uma causa primeira original. Ou a causalidade poderia ser circular, com as coisas causando umas às outras, em última análise, numa unidade autossuficiente e autoexistente. Algumas escolas aceitavam que fenômenos causais — como o karma, por exemplo (causalidade decorrente de ações voluntárias) — poderiam retroceder eternamente; assim, o regresso não bastava para exigir um fundamento último. Além disso, um regresso infinito poderia aplicar-se tanto à causalidade material quanto à eficiente (conforme discutido por vedantinos como Śaṃkara, e apoiado por Westerhoff, 2020, bem como por Trogdon, 2017, p. 188; veja-se também Frazier, 2022a, pp. 8–9). A matéria da realidade poderia ser infinitamente analisável em novas entidades constitutivas subjacentes, de modo que não houvesse um material mais básico, mas apenas uma "massa amorfa" (*gunk*) fundamentalmente desprovida de estrutura. Não haveria, então, fundamento no sentido de "objetos fundamentais capazes de gerar o restante por meio de recombinação" (Westerhoff, 2020, p. 163).

Os argumentos habituais para contrapor essa visão e defender a existência de algum fundamento último remetem à necessidade de uma "herança"; o argumento da coerência sugeria uma resposta nessa linha, por meio de seu raciocínio contrafactual. Mesmo que as causas eficientes retrocedessem infinitamente e a materialidade se decompusesse infinitamente em níveis inferiores, a causalidade formal ainda exigiria uma "herança" modal para explicar por que o cosmos é desta maneira e não de outra. As coisas podem ser formalmente causadas umas pelas outras em um círculo ou regresso, mas nenhuma dessas relações explicaria a especificidade modal do todo — isto é, por que toda a cadeia é como é, em vez de ser de outra forma. A explicação pode residir em uma natureza intrínseca a algum nível fundamental das coisas, ou em algo externo ao cosmos, porém causalmente conectado a ele (o que, então, constituiria um fundamento para ele nos termos de *Satkārya*), ou ainda, pode ser que a "estrutura como um todo possa ser considerada um fundamento" (Westerhoff, 2020, 163). Contudo, algo deve ser capaz de fornecer uma razão suficiente para todo o "fato conjuntivo" da realidade tal como a conhecemos (conforme argumentam Gale e Pruss, 1999), explicando por que é este o mundo que vemos, em vez de outros mundos possíveis. Uma analogia seria uma obra de arte: poder-se-ia tentar imaginar uma obra de arte sendo simplesmente passada adiante, com esse processo de transmissão retrocedendo indefinidamente em um círculo ou em uma linha infinita... mas, para que a obra de arte exista, ela deve ter sido criada — escolhida dentre uma gama de possibilidades modais — por um artista; esse ato ontológico está implícito na própria ideia da existência de uma obra de arte. Essa é uma ideia à qual retornaremos, pois — se estiver correta — ela revelaria algo peculiar a respeito da natureza fundacional.

Sósias Divinos

Esses argumentos e as objeções a eles traçaram, cumulativamente, um panorama de um universo sustentado por algo extraordinário. Algo confere aos fenômenos sua forma consistente, codificando sequências ordenadas na realidade e impulsionando as mudanças que abrangem todo o domínio de nossa experiência empírica. No entanto, tal princípio possuiria uma natureza não moldada por causas anteriores, sendo impelido por si mesmo a uma atividade criativa suficiente para gerar toda a realidade. Essas características extraordinárias pareciam apontar para algo além da natureza como a conhecemos (ou, pelo menos, algo dotado de características estranhas à experiência).

Uma objeção era a de que as funções explicativas do mundo poderiam ser desempenhadas por entidades distintas — "sósias divinos", como o tempo (*kālā*), a natureza inerente das coisas (*svabhāva*), a necessidade (*niyati*), o acaso (*yadṛccha*) ou a sucessão consistente (*pratītya samutpāda*) —, as quais não se assemelham a nada divino, sobretudo porque seu poder explicativo e ontológico seria compartilhado e, portanto, limitado. Tais sósias divinos eram numerosos. Os atomistas do Vaiśeṣika postulavam uma divindade que organiza os átomos da realidade (mas pouco mais faz além disso). O sistema idealista do budismo Yogacāra atribuía a ordem a fluxos autônomos e eternos de *karma* ou a cadeias de causa e efeito. Como vimos, a *prakṛti* (ou *pradhāna*) não divina do Sāṃkhya explicava a totalidade das formas da realidade, mas não o seu impulso originador. Nenhuma dessas entidades desempenhava simultaneamente todas as funções ontológicas extraordinárias — servindo como causa formal determinante, causa eficiente impulsionadora e causa material constitutiva, sustentando toda a extensão da realidade ao longo do tempo a partir de sua própria natureza independente. Contudo, o Brahman do Vedānta unificava todas as funções cosmogônicas em um fundamento completo. De fato, o "argumento da conectividade" associado ao Vedānta apontava que essas funções deveriam estar unidas em um contexto ontológico que permitisse sua interação (ver Frazier, 2022a, b e n.d.b). Ele definia o fundamento último precisamente como a estrutura unificada abrangente para todas as funções; e era justamente esse caráter de "último" que se mostrava central para sua definição como divino.

Cinco Atributos Divinos Hindus

Esses argumentos, e as respostas que as críticas suscitaram, foram utilizados por pensadores vedantinos para defender diversas concepções do divino. Ao longo de séculos de disputa interna, os idealistas do Advaita defenderam uma consciência única como fundamento dos conceitos; os teístas realistas do Viśiṣṭādvaita descreveram uma agência pessoal única como base de toda atividade; e os realistas do Bhedābheda descreveram uma substância, energia ou natureza única que se transforma em diferentes formas de realidade e tipos de agência. No entanto, certas características fundamentais precisavam estar presentes no alicerce último para que ele fosse capaz de gerar o cosmos. Assim como muitos dos atributos divinos clássicos familiares ao teísmo filosófico abraâmico — tais como imutabilidade, simplicidade, eternidade e soberania —, essas características singulares demonstravam como a realidade fundamental deve diferir dos fenômenos mundanos que ela gera.

Da Autoexistência à Autonatureza

O atributo tradicional da asseidade divina, ou autoexistência, é frequentemente compreendido como a qualidade de não requerer nenhuma fonte nem depender de qualquer outra coisa. Ele aponta para algo extraordinário, visto que o ente ao qual se aplica é ontologicamente independente e não causado. Para muitos, isso indica que se trataria de um ser necessário; caso contrário, ele dependeria contingentemente de outra coisa. A asseidade é um atributo que caminha lado a lado com os argumentos cosmológicos padrão em favor de uma primeira causa não causada, capaz de impedir uma regressão infinita.

Contudo, neste caso hindu, deparamo-nos com um fundamento modal — uma fonte originária da qual emanam todas as naturezas —, mas que possui sua própria natureza *a se*, isto é, a partir de si mesmo. Trata-se de uma explicação modal para a natureza de todas as coisas que, concebivelmente, poderiam ter sido de outra forma; contudo, a natureza desse fundamento não pode ter, ela própria, uma explicação, para que possa constituir uma explicação última. Como observou Cornell (2013), em praticamente qualquer metafísica, alguma propriedade específica deve aplicar-se ao cosmos em um nível fundamental. Assim, existe um fundamento extraordinário, dotado de natureza própria, que explica o fato de eu estar escrevendo este artigo (em vez de assistir a um bom filme), e o faz sem que haja, em última análise, uma razão explicativa para isso. Pode-se dizer que é para essa natureza curiosa da verdadeira fundamentalidade que a doutrina da Simplicidade Divina aponta, ao afirmar que a essência e a existência do divino são uma só.28

A maneira como o Vedānta expressa isso é dizendo que o divino possui certas características como seu *svarūpa*, ou forma intrínseca (literalmente, "forma própria"). No entanto, tanto nas tradições escolásticas indianas quanto nas abraâmicas, diz-se relativamente pouco sobre essa qualidade curiosa de possuir uma natureza particular não formada que, aparentemente, poderia ter sido de outra maneira, mas que, de alguma forma e sem causa, é como é. A maioria das discussões sobre a autoexistência tende a concentrar-se em preservar a soberania, a necessidade ou a independência divina em relação à existência autônoma e sem causa de outras entidades — como objetos abstratos — que rivalizam com ela (por exemplo, Craig, 2016). Não obstante, o atributo de possuir uma natureza própria é uma característica extraordinária do fundamento da realidade (seja ele natural ou sobrenatural), e aguarda-se um maior aprofundamento para compreender como tal conceito pode ser tornado inteligível.

Da Simplicidade ao Holismo

Essa própria característica de possuir uma natureza propensa a criar o mundo complexo, mutável e relacional ao nosso redor contraria qualquer concepção purista de simplicidade divina — a doutrina segundo a qual o divino não possui "partes" distintas das quais dependa. A teologia cristã há muito se esforça para harmonizar a simplicidade divina com as doutrinas da Trindade, com os demais atributos divinos, com a ação divina ao longo do tempo ou, até mesmo, com os Nomes Divinos no pensamento islâmico. De modo semelhante, o Vedanta envolveu-se em muitos debates sobre se o divino é indiviso (*advitīya*), desprovido de atributos (*nirguṇa*), imutável (*kūṭastha*) e imperpetível (*akṣara*), ou se ele "flui" para a criação (*sṛṣṭi*), passa por transformações (*pariṇāma*), possui modos e encarnação (*vikara*, *śarīra*) e exerce poderes (*śaktis*). O fato de algo possuir complexidade pode parecer implicar que esse algo tem partes finitas e que é constituído por elas — e, portanto, dependente delas. Pensadores budistas já haviam deixado claro que qualquer coisa dotada de partes poderia, em princípio, ser decomposta ou, por meio da relação de dependência, revelar-se inferior a essas mesmas partes. A simplicidade ontológica era particularmente valorizada pela escola idealista Advaita, visto que, nesse contexto, ela era essencialmente sinônimo de uma consciência liberta de conteúdos cognitivos, divisões internas e finitude. Da mesma forma, um objetivo importante no Yoga clássico era alcançar uma pureza indivisa da consciência em si mesmo. Assim, nas culturas indianas, havia boas razões para considerar a complexidade como uma diminuição tanto da divindade quanto da alma.

Contudo, diferentes escolas vedânticas sustentavam visões distintas sobre a simplicidade divina, embora poucas — se é que alguma — tenham defendido a ideia radical de que não existe sequer distinção entre atributos, ou entre essência e existência. Algumas escolas do Advaita defendiam um fundamento tão puro a ponto de ser desprovido de atributos (*nirguṇa*), mas havia muito ceticismo quanto à possibilidade metafísica disso (como no caso do teísta Rāmānuja, do século XI, por exemplo); tal concepção transformaria o divino em um particular nu. Mais comumente, a unidade divina (*ekatva*) referia-se ao que Wolterstorff (1991) denominou "ontologia constituinte", na qual as características que observamos co-constituem a coisa da qual são aspectos; Isso contrastava com uma "ontologia de relações", na qual as características são entidades distintas colocadas em uma relação contingente. Assim, os fundacionalistas inspirados na doutrina *Satkārya* evitavam a aparente divisibilidade, dependência e decomponibilidade ao tratar os diferentes poderes não como coisas separadas, mas como aspectos de um todo complexo e único. Rāmānuja descrevia esses elementos como *amśas* — "partes" ou "aspectos"; Śrīnivāsa, como poderes (*śakti*), efeitos (*kārya*) e manifestação (*prapañca*); e Bhāskara, como condições seletivas (*upādhi*). Uma vantagem dessa perspectiva era oferecer uma solução para o problema da individuação que a doutrina *Satkārya* sempre enfrentara: se aceitarmos que não precisamos fragmentar o mundo em entidades separadas em seu nível ontológico fundamental, a individuação passa a ser uma questão de grau ou contexto, e surge uma visão mais holística.

No entanto, esse holismo ontológico não era estritamente "simples", uma vez que a diferenciação persistia na forma de diversos tipos de poder e manifestação que conferem forma à realidade. Nesse sentido, ele descreve a diversidade na unidade — um conceito sinalizado pelos próprios nomes das duas maiores escolas realistas do Vedānta: "diferença e não diferença" (*bhedābheda*) e "não dualidade qualificada" (*viśiṣṭādvaita*). O argumento da conectividade mencionado anteriormente segue uma linha semelhante à do argumento de Bradley em favor do monismo, rejeitando especificamente a possibilidade de uma divisão ontológica total entre quaisquer partes da realidade (ver Frazier, s.d.b). Contudo, ele não rejeita a possibilidade de distinções qualitativas relacionadas de outra maneira que não por vínculos de partes (aproximando-se mais do conceito de *gunk* descrito por Zimmerman, 1996, mas com uma natureza internamente "distributiva", tal como sugerido por Cornell, 2013). Assim, quando o fundacionalismo baseado no *Satkārya* se aplicava à divindade, sua unidade jamais poderia implicar que "devemos abandonar a suposição de diferenciações ou relações... [sem] relações de distinção" (Della Rocca 2020, xvi). Em contrapartida, em um monismo *Satkārya*, o fundamento último precisaria ser internamente complexo para explicar as diferenças qualitativas entre as coisas. De fato, para que o argumento da coerência funcione, não apenas indivíduos, mas também tipos regulares de entidade e força devem existir — de modo que o holismo do fundamento divino é complexo, e não simples.

Isso reflete a natureza criativa do divino; para dar conta da realidade dessa maneira, deve haver "um número muito grande de poderes na natureza" (Cartwright & Pemberton, 2013, 93) que, em última análise, correspondem ao fundamento da realidade; por outro lado, a visão monista do Vedānta implica que a multiplicidade é, no fundo, unificada como partes específicas de um padrão complexo maior. Isso se alinha bem ao argumento da "complexidade" baseado no surgimento de novas características a partir de bases complexas, mencionado anteriormente. Nesse contexto, a maneira como diferentes fenômenos emergem de diferentes combinações implica que, no nível fundamental sobre o qual todos esses fenômenos se superpõem, cada natureza é definida relacionalmente de acordo com "uma posição estrutural única" dentro da natureza maior que as engloba (Lowe, 2010, 15)29: Essa abordagem holística dos poderes pode inspirar-se nas filosofias holísticas hindus sobre o significado das sentenças (desenvolvidas nas tradições gramaticais Prabhākara Mīmāṃsā e de Bhartṛhari). Na primeira, as propriedades mantêm uma relação de constituição mútua ontológica com seus particulares (a "maçã-idade" não pode existir sem as "maçãs", e vice-versa), enquanto na segunda, as palavras individuais só possuem significado dentro da rede complexa da sentença. Isso gerou um exemplo de holismo ontológico que o Vedānta poderia utilizar para contornar o problema de conceber propriedades, substância e até mesmo a relação de inerência como entidades ontológicas separadas (ver Marmodoro, 2010, 27–40 sobre problemas filosóficos decorrentes da reificação de tais fenômenos ontológicos). Assim, optar por uma metafísica holística em vez de uma metafísica baseada em partes ou na simplicidade resolveu diversos problemas e permitiu que o divino permanecesse ricamente dotado do potencial criativo que inspirou textos antigos a exaltar Brahman como inesgotavelmente pleno (*pūrṇa*; como na *Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad* 5.1.1).

Do Design Inteligente à Criatividade Natural

Na metafísica subjacente a esses argumentos, todas as coisas são definidas não por sua matéria, ou meramente pelas propriedades que possuem, mas por sua forma estendida no tempo, que atua em conjunto com outras. Pode ser tentador pensar nessa forma diacrônica como o resultado de uma causalidade teleológica: uma influência voltada para um propósito, do tipo imaginado nos argumentos de "design inteligente" ou de natureza teleológica. Mas aqui, como vimos, o cosmos emerge por meio de uma causalidade imanente, fluindo de uma natureza fundamental na qual ele já existe em toda a sua estrutura relacional e sequencial. Isso significa que o projeto (ou *design*) como um todo existe plenamente como parte da natureza divina.

Poderíamos perguntar se esse tipo de criação — a expressão natural da própria natureza — é o mesmo tipo geralmente associado ao "design inteligente". A concepção convencional de design envolve: a) voltar a atenção para uma atividade; b) escolher entre diferentes opções; e c) trabalhar as possibilidades para "planejar" resultados específicos. No entanto, essa divindade não volta sua atenção, uma vez que todo o tempo existe simultaneamente; e, a menos que a consideremos arbitrariamente mutável, ela age de acordo com a natureza, e não por capricho, de modo que não escolhe entre opções equivalentes. Além disso, ao conter todas as eventualidades em sua própria natureza, ela presumivelmente não "planeja" um resultado da maneira habitual. Em vez disso, uma analogia melhor do que "design" poderia ser a imaginação criativa de um enredo completo — como a *Odisseia* ou o *Mahābhārata* — com todas as suas personagens e motivações, cenários e subtramas, pontos de tensão dramática e força estética preservados como uma obra única. Da mesma forma, o mundo vive dentro do divino como uma manifestação de sua imensa criatividade, abrangendo paisagens e vidas, o cosmos e civilizações inteiras.

Uma maneira de esclarecer essa diferença entre design inteligente e criatividade natural é por meio da distinção entre um poder que é a ação deliberada de um agente livre e um poder que reside na disposição natural de algo. Isso se baseia na diferença entre agência (responder afetivamente a estímulos, formular motivações e planos e decidir por uma intervenção que altera o curso do ambiente causal imediato) e processo expressivo (o desdobramento de alguma disposição ou impulso natural). Segundo uma perspectiva, o design agentivo envolve um tipo distinto de "poder de mão dupla" para escolher entre opções — um poder que surge emergentemente em criaturas de certa complexidade engajadas em "ações no universo natural" (Steward 2012, 2; grifo nosso). O ser fundamental concebido nos argumentos do Vedanta possui a complexidade necessária para tal análise e ação emergentes e, de fato, contém em abundância agentes senscientes, vontade e projetistas. No entanto, ele não se volta para o futuro em busca de um objetivo final, decidindo de modo contingente criar ou não com base em um catalisador externo ou em seu próprio estado de espírito. Brahman concretiza todo o esquema da realidade de forma autônoma, como parte de sua própria natureza fundamental ou vida, por assim dizer. Desnecessário dizer que, filosoficamente, isso parece implicar tanto a comédia quanto a tragédia da vida; de fato, alguns pensadores vedantinos concebiam o divino como análogo a um vasto dramaturgo que é, ao mesmo tempo, um ator em sua própria obra (ver Frazier, 2021).

Da Bondade Divina a Valores Indexados

O holismo e a criatividade divinos também implicam uma concepção alterada de bondade, que difere consideravelmente da qualidade convencional da onibenevolência. Alguns pensadores vedantinos perceberam duas implicações indesejáveis ​​ao aplicar o modelo *Satkārya* diretamente a Brahman. Se todas as características do mundo existem dentro de Deus, isso se aplica tanto àquelas que são desagradáveis ​​ou imorais (como o sofrimento e a crueldade) quanto àquelas que parecem inadequadas a um ser infinito e supremo (como a pequenez espacial ou a transitoriedade temporal). Isso criou uma versão indiana do problema do mal: se todas as coisas provêm diretamente do divino, estão no divino e expressam a natureza criativa divina, então essa divindade deve ser parcialmente caracterizada por traços negativos. Essa questão foi abordada nos *Brahma Sūtras* (ver Uskakov 2022, capítulo cinco) e inspirou vedantinos teístas a elaborar estratégias filosóficas para distinguir as qualidades e ações divinas daquelas mundanas (ver Lipner, 1986 e Frazier, 2021).

Uma solução foi aceitar a realidade inevitável: o ser divino contém, de fato, todas as características do mundo. No entanto, ele permaneceria "diferente, mas não diferente" delas (*bhedābheda*), pois o divino possui características no nível mundano (por exemplo, ser um pequeno pássaro voando para o leste) que parecem contradizer aquelas possuídas no nível fundamental (ser infinito, não ser um pássaro, estar no oeste, permanecer imóvel, etc.). Ao estabelecer uma distinção entre características localizadas e holísticas, percebemos que os valores (e todas as propriedades divinas) precisam ser indexados ao seu lugar no todo. O sofrimento ocorre no momento da desilusão amorosa, enquanto a bem-aventurança surge com o nascimento de um novo amor; da mesma forma, o significado da ira de Mercúcio é transformado por sua relação com o sofrimento de Julieta e o remorso de Verona. Portanto, deveríamos atribuir ao divino apenas "valores indexados", visto que há uma diferença profunda entre propriedades que se manifestam em nível local e aquelas que se manifestam na totalidade. É esta última que se aplica à natureza plena na qual todos os seres estão fundamentados, convidando-nos a formular o tipo de "bondade" que melhor se adequa a essa escala. Vemos, assim, várias coisas: uma espécie de contextualismo ou pluralismo de valores vigora na natureza divina. E os valores que ela gera são tanto positivos quanto negativos: há alegria e também sofrimento. Portanto, o divino é um criador de valores, responsável pela existência de valores de toda espécie, e não apenas de valores positivos. E, visto que produz tanto valores básicos, como a dor e o prazer, quanto valores de ordem superior, como a tragédia e o senso de beleza, a criação parece calibrada para cultivar não a felicidade, mas uma espécie de significado estético. Seguindo a analogia com obras de arte e enredos, poderíamos chamar isso não de "bondade" divina ou prevenção do sofrimento, mas de "arte" divina; e sua bondade é daquela natureza que se aplicaria ao "mundo [como] um poema essencial de Deus", conforme a expressão de Karl Friedrich Krause.30 Além disso, valendo-nos de nossa própria capacidade de agir, podemos contribuir para a "obra de arte" que é o mundo ao empreender ações localizadas que estejam em harmonia com a compreensão da realidade *sub specie totius* — para adaptar a frase de Espinosa: sob a perspectiva da totalidade das coisas.

Do Teísmo ao Metapessoalismo

Por fim, consideramos as implicações para o teísmo. Curiosamente, essa concepção do divino parece não exigir o teísmo tradicional nem excluí-lo. A maioria dos *Vedāntins* eram teístas de um tipo ou de outro, e muitas qualidades atribuídas a *Brahman* guardavam semelhança com os atributos divinos das teologias cristã, muçulmana e judaica. No entanto, alguns enfatizavam que essa realidade — embora sustentasse todas as mentes e conceitos em sua natureza — seria, em última análise, muito diferente de qualquer "pessoa" que conhecemos. Sua sensciência não se basearia em sequências espaço-temporais de pensamento, desejo ou ação. Ela conheceria simultaneamente todas as perspectivas subjetivas e todos os lados de cada história, tudo de uma só vez. Não interagiria com nenhuma outra "coisa" além de sua própria natureza, incluindo o mundo que sempre conteve em potência. Seu poder gerador não seria estruturado como as formas de agência que conhecemos. Presumivelmente, então, não refletiria, pensaria, desejaria ou agiria de maneiras análogas àquelas pelas quais normalmente compreendemos esses fenômenos. Essa ideia está longe de ser desconhecida para os filósofos cristãos; como diz Brian Davies (2000, 561) sobre qualquer divindade em conformidade com a doutrina da simplicidade divina: "Nego que tenhamos compreensão de algo chamado personalidade de Deus, e nego que devamos falar de Deus como se ele fosse o homem da rua ao lado". Ele também observa que se poderia esperar ver "uma miríade de imagens conflitantes de Deus" em tal teologia filosófica — assumindo Deus a aparência de "pai e juiz, mas também de águia, cordeiro e um caso de podridão seca" (Davies, 2000, 563). Sob essa ótica, as diferentes divindades hindus — cada uma a ser compreendida, em última análise, como uma manifestação do Ser divino — expressam sua diversidade de poderes e funções divinas.

Uma maneira de colocar a questão seria dizer que a natureza divina implícita nesses argumentos é uma espécie de "metapessoa" que contém todas as experiências, desafios existenciais, vidas, virtudes, emoções e valores estéticos que conhecemos — e muito mais no futuro, ou em outras esferas e versões do universo, ou em outros tipos de consciência, caso existam. Isso conteria todas as particularidades da condição de pessoa, mas sob uma forma de ser holística e triangular. Se devemos chamar isso de sensciência, depende da nossa compreensão de como a sensciência é gerada e quais são as suas possíveis formas — uma questão particularmente relevante neste momento histórico em que a IA, a consciência animal e a neurodiversidade desafiam as nossas suposições sobre a mente e a condição de pessoa. Nesse aspecto, talvez seja prudente que o veredito seja adiado por enquanto. De qualquer modo, a "pessoa" do divino, tal como concebida segundo esses argumentos, permitia amplamente que seus adeptos desenvolvessem uma relação de reverência, amor, inspiração e aspiração.

Conclusão

Em conjunto, todas essas características implícitas no argumento central que analisamos delineiam uma visão desafiadora de algo ontologicamente extraordinário, de imenso poder causal, holisticamente complexo, vastamente gerativo e dotado de um tipo de valor que só pode ser concebido em termos de um panorama abrangente, e não de uma pessoa, ato ou situação localizada. Isso engloba não apenas "o universo" (no sentido reducionista por vezes erroneamente atribuído ao "panteísmo"), mas também o reino do pensamento, o passado e o futuro, e tudo o que emerge no continuum da realidade — incluindo níveis que podem estar ocultos à nossa percepção. Tal perspectiva desafia muitos princípios do teísmo tradicional, mas também se harmoniza com diversas características há muito associadas ao "Deus dos filósofos". Para certos filósofos medievais, tanto do Oriente quanto do Ocidente, a ideia de algo que constitui a "fonte de tudo o que é distinto de Si mesmo" (Leftow, 1991, 3) toca o cerne da divindade enquanto fundamento, causa, locus e verdadeira identidade de todas as coisas. Um dos objetivos ao examinar esses argumentos foi demonstrar não apenas que — caso sejam corretos — tal entidade deve existir, mas também que ela deve possuir qualidades extraordinárias, distintas de tudo o que já conhecemos, as quais nos conduzem a uma compreensão mais profunda da essência da divindade.

 

Notas

1. Ver Frazier 2021 para um exemplo de um idealista Advaita, Śaṃkara, que usou esses argumentos até para argumentar que o divino é uma consciência simples, imutável e soberana.

2. Todas as traduções dos Upaniṣads retiradas de Olivelle 1998.

3. O modelo de “teísmo clássico” que utilizamos aqui segue a formulação encontrada em vários pensadores, incluindo Hartshorne 1984, Davies 2000, Fuqua e Koons 2023. Foi recentemente comparado a propostas alternativas para “realidades últimas alternativas” (Williams 2012), panenteísmo (Gocke 2013), teísmo aberto (Mullins & Lauronen, 2021) ou mesmo teísmo neoclássico (Feser 2022). Ele captura os principais atributos que grande parte da filosofia contemporânea da religião normalmente assume como padrão.

4. Ver Siderits (2003, xi; 2015) e Frazier (2019, 8) sobre abordagens “contributivas”.

5. Ver o relato de Gavin Flood sobre o monoteísmo hindu na tradição Śaiva Siddhanta, com base em Ratié 2016, e o relato de Sarma de 2003 sobre a filosofia Vedāntic de Madhva.

6. Sobre a natureza da criação na teologia de Rāmānuja, ver Lipner 1986 e Lott 1976.

7. Ver Nemec 2023 sobre os argumentos filosóficos de Somānanda a favor do personalismo.

8. Ihaikasthaṃ jagatkṛtsnaṃ paśyādya sacarācaram | mama dehe guḍākeśa yac cānyad draṣṭum icchasi || Bhagavad Gita 11.7.

9. vedāhaṃ samatītāni vartamānāni cārjuna | bhaviṣyāṇi ca bhūtāni māṃ tu veda na kaś cana| Bhagavad Gita 7.26.

10. O termo "poder" (*power*) é utilizado na *Sāṃkhya Kārikā* e em outros textos relevantes; aqui, empregamos a tradução "poder" e, em alguns contextos, utilizamos essa palavra referindo-nos ao seu uso filosófico técnico atual, isto é, como uma disposição ou capacidade de dar origem a certos fenômenos novos. Embora as duas concepções não sejam idênticas, usamos "poder" em ambos os casos para significar uma capacidade de fazer ou ser algo novo.

11. Uma definição sucinta de alguns aspectos fundamentais (a importância dos poderes, níveis de fundamentalidade, pluralismo, tipos naturais e realismo) é apresentada em Simpson, Koons e Teh (2017).

12. Veja Frazier (2023, 11–20) sobre os argumentos de um pensador vedântico para distinguir o Brahman divino da matéria-prima naturalista conhecida como *prakṛti*.

13. RV 10.129.

14. ṚV 10.90 e Atharva Veda 10.2.1.

15. ṚV 10.82.4.

16. ṚV 10.10.6 e 10.81.

17. ṚV 10.10.6, ṚV 10.129.6.

18. *sad eva somyedam agra asīd ekam evādvitīyam; taddhaika āhur asad evedam agre asīd ekam evādvitīyam; tasmād asataḥ saj jāyata. kutas tu khalu somyaivaṃ syād iti hovāca; katham asataḥ saj jāyeti; sattveva somyedam agra asīd*… CU 6.2.1–2.

19. ṚV 10.129.5, ecoado na *Bhagavad Gītā* 10.1.

20. Aqui, utilizo o termo "modal" simplesmente para designar um pensamento que raciocina de modo contrafactual sobre outros estados possíveis do mundo e compreende a realidade em termos de restrições ao que é possível — seja logicamente, seja conforme sugerido pelas evidências da realidade empírica. Embora não abordem a necessidade lógica, esses argumentos baseiam-se em observações modais sobre qual gama de "mundos" parece ser possível a partir das evidências da nossa experiência. 21. Exemplos apresentados na *Śvetāśvatara Upaniṣad* 1.15–16: Outras passagens citaram o exemplo da grama, que requer condições propiciadoras específicas, como o ar, para crescer (BS 2.2.5 e *Vaiśeṣika Sūtra* 5.1: *tṛṇe karma vayusaṃyogāt*, 5.1.15).

22. Os idealistas da escola Pratyabhijñā reconheceram esse problema de explicar a manifestação das manifestações — concentrando-se no aparente regresso de uma causalidade do tipo "gatilho que aciona outro gatilho", mas levantando também, implicitamente, a questão de por que certas manifestações surgem e outras não em momentos diferentes. Veja Nemec 2022, 2023 e Ratie 2016.

23. Veja a vasta literatura sobre verossimilhança, probabilidade bayesiana e vieses antrópicos nos Argumentos do Design. Essa objeção foi apontada por James Kirkpatrick em uma conversa.

24. … *aniyamābhyupagame ‘pi manuṣyapudgalaḥ kadācit kṣaṇena hastī bhūtvā devo vā punar manuṣyo vā bhaved iti prāpnuyāt* (ŚBSB 2.2.19).

25. O Tempo fora exaltado como um modelador divino de todas as coisas, existente sob muitas formas, que traz, carrega e abrange todos os seres, fixando todos os nomes, pensamentos e a sucessão de respirações necessária à vida (*Atharva Veda* 19.53).

26. O influente pensador vedantino Gauḍapāda via o *Satkārya* como uma teoria de naturezas inerentes.

27. Veja a lista de concorrentes ao Brahman na *Śvetāśvatara Upaniṣad* 1.1–2, e também Frazier 2022b, 423–7.

28. Veja Koons 2014, 265, sobre a relação dessa doutrina com os argumentos baseados na contingência.

29. Lowe rejeita essa visão porque ela exclui a possibilidade de qualquer identidade para um poder em si mesmo, separado de seu ambiente mais amplo. Isso não constitui um problema aqui, onde se aceita que os poderes sejam individuados de acordo com... à sua situação como aspectos de uma identidade compartilhada mais ampla que envolve outras potências.

30. Karl Christian Friedrich Krause, citado em Gocke 2023, 166.

 

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