Resumo
Segundo
muitos, a existência necessária é uma perfeição ou decorre de uma. Há
fundamento nessa ideia. Parte do que torna algo impressionante — ou do que
decorre de algo ser impressionante — é a sua durabilidade ontológica: o fato de
possuir uma firme sustentação na existência. Ora, um ser necessariamente
existente não apenas possui uma firme sustentação na existência, mas uma
sustentação que não pode ser rompida! Assim, parece que a existência necessária
é uma perfeição ou decorre de uma. Neste artigo, defendo o contrário: que a
existência necessária não é uma perfeição nem decorre de uma. E, se isso for
verdade, então não apenas a relação entre existência necessária e perfeição
difere do que muitos supõem, como também os estudos sobre Deus (ou grande parte
deles) precisam ser repensados.
Palavras-chave Existência essencial
· Perfeição modal · Existência necessária · Perfeição · Existência inexplicada
Segundo a
sabedoria convencional, a existência necessária — isto é, a existência em todas
as possibilidades — ou é uma perfeição, ou decorre de uma perfeição. Há
fundamento nisso. Por exemplo, parte do que torna os super-heróis tão
impressionantes é a sua durabilidade ontológica ao longo do tempo: o Incrível
Hulk é incrível, em parte, porque é difícil de destruir. Mas um ser
necessariamente existente não é apenas durável ao longo do tempo, mas também ao
longo de mundos. Ele tem de existir! E essa ideia — de que a existência
necessária é uma perfeição ou decorre de uma perfeição — não é uma ideia
trivial. Isso fica mais evidente na filosofia da religião, onde grande parte
dos estudos sobre Deus sustenta, de forma central, que a existência necessária
é uma perfeição ou decorre de uma perfeição.
Apesar disso,
argumento que a existência necessária não é uma perfeição nem decorre de uma
perfeição. Meu argumento baseia-se em espaços de mundos pequenos e simples. Ele
também examina a relação entre a existência necessária e perfeições que
envolvem conteúdo modal, essencialista e explicativo. Os resultados não são
triviais. Não apenas a relação entre existência necessária e perfeição é
esclarecida — revelando-se, no final, diferente do que muitos supõem —, mas
também os estudos sobre Deus (ou, pelo menos, grande parte deles) precisam ser
repensados: como demonstro, dois argumentos ontológicos populares e um problema
modal do mal não apenas fracassam, mas fracassam de uma maneira nova.
1 Uma perfeição?
Comecemos por
definir o que significa a existência necessária ser uma perfeição. É preciso
distinguir entre a propriedade F ser uma perfeição de x e a propriedade F ser
uma perfeição de x enquanto pertencente a um determinado tipo. Suponha que a
"Grande Missa em Dó menor, K. 427", de Mozart, exista necessariamente
e que a existência necessária seja uma perfeição. Ainda assim, seria falso
afirmar que ela, enquanto obra musical, é superior ao que seria caso fosse contingente.
As propriedades que constituem uma obra musical quase perfeita não envolvem a
existência necessária. As propriedades relevantes que conferem grandeza, neste
caso, são de natureza estética, e não ontológica. Então, em que sentido a
existência necessária seria uma perfeição? Ela seria uma perfeição da própria
obra musical. Aqui, supõe-se que a existência necessária contribua para que
algo seja uma grande coisa, entidade ou ser, mesmo que não contribua para que
seja uma grande peça musical.
No entanto,
quero questionar a afirmação de que a existência necessária contribui para que
algo seja uma grande coisa, entidade ou ser e, portanto, quero questionar se
ela constitui uma perfeição.1 Eis o cenário. Suponhamos que tenhamos três
mundos — α, β e γ — e um certo indivíduo, Ada, que existe tanto em α quanto em
β, mas não em γ. Suponhamos também que, embora saibamos em quais desses mundos
Ada existe e em quais não, não sabemos quais desses mundos são possíveis e
quais não o são. Assim, quando se trata de conferir alguma estrutura modal a
esse espaço, temos algumas opções (na filosofia, frequentemente nos deparamos
com opções no que diz respeito à estrutura do espaço modal). Uma dessas opções
estabelece que α, β e γ são, cada um, um mundo possível. Com a elipse separando
o possível do impossível — e, portanto, conferindo-nos alguma estrutura modal
—, temos:
Aqui, Ada
existe contingentemente, uma vez que existe em alguns mundos possíveis (α e β),
mas não em outros (γ). Mas suponha que organizemos as coisas de maneira
diferente. Considere, então, uma estrutura na qual γ não seja um mundo
possível, mas sim um mundo impossível — e, portanto, uma estrutura em que γ
esteja situado fora da elipse:
Aqui, embora
Ada não exista em todos os mundos, ela existe em todos os mundos possíveis (α e
β). E assim, de acordo com essa forma de delimitar as coisas, Ada existe
necessariamente. Ela é um ser necessário.
Ora, ao
passar do primeiro caso para o segundo, Ada “passa” de uma existência
contingente para uma existência necessária. Mas será que essa diferença,
considerada isoladamente, deveria nos levar a atribuir a ela um valor maior no
segundo caso do que no primeiro? Deveríamos pensar que Ada possui, no segundo
caso, uma característica que a torna mais grandiosa — algo que lhe falta no
primeiro? Em outras palavras: contribui para a grandeza de Ada, neste último
caso, o fato de que — embora ela exista nos mesmos mundos em ambas as situações
— há menos mundos possíveis neste último caso do que no anterior? Aqui, é
importante esclarecer o que está sendo perguntado. Estamos investigando se a
existência necessária, tomada como tal — e, portanto, isoladamente —, constitui
uma perfeição. Queremos saber se a propriedade de existir em todos os mundos
possíveis é, por si só, uma característica que confere grandeza ou que torna
algo mais grandioso. E, para esclarecer isso, precisamos considerar casos que
difiram apenas quanto à existência necessária de algo. Ou seja, precisamos de
uma cláusula do tipo “mantendo-se todo o resto constante”. Assim, ao passar do
primeiro para o segundo caso, vamos supor que a única diferença relevante seja
o fato de Ada existir necessariamente. (Como o leitor pode perceber, é
exatamente isso que os diagramas acima visam esclarecer: na transição do
primeiro para o segundo diagrama, a única diferença relevante é a redução dos
limites da possibilidade.) Diante disso, deveríamos pensar que Ada possui, no
segundo caso, uma característica que a torna mais grandiosa — algo que lhe
falta no primeiro? O fato de Ada existir em todos os mundos possíveis no
segundo caso deveria nos levar a atribuir a ela um valor maior nessa situação
do que na primeira? Não, não deveria. Afinal, o número de mundos em que Ada
existe permanece constante em ambos os casos. Portanto, ela não existe em mais
mundos no segundo caso do que no primeiro. Assim, o que mudou aqui não foi o
número de mundos em que Ada existe, mas sim a estrutura do espaço modal. Ou
seja, não foi o número de mundos em que Ada existe que aumentou, mas sim a
fronteira do que é possível que se contraiu. E esse fato, isoladamente,
dificilmente depõe a seu favor. Mesmo que Ada exista necessariamente no segundo
caso, ela não é necessária de uma maneira que a torne maior.
Uma analogia
envolvendo o tempo pode ajudar. Suponha que Ada não seja eterna e, portanto,
não exista em todos os momentos. Agora, "elimine" cada um dos
momentos em que Ada não existe. Nesse novo cenário, Ada existe em todos os
momentos. Mas ela o faz não porque exista em mais momentos. Não foi o número de
momentos que a envolvem que aumentou, mas sim a fronteira do tempo que se
contraiu. E isso dificilmente depõe a seu favor. Mesmo que ela seja eterna
aqui, não o é de uma maneira que a torne maior. O simples fato de existir em
todos os momentos não é, por si só, uma propriedade que confere grandeza.
Portanto, ser eterna, nesse sentido, não é uma perfeição. E quero dizer o mesmo
sobre a existência necessária: o simples fato de existir em todos os mundos
possíveis não é, por si só, uma propriedade que confere grandeza. Assim, a
existência necessária não é, enquanto tal, uma perfeição.
Passar,
então, da maneira descrita acima, de um caso em que Ada existe contingentemente
para um em que ela existe necessariamente, não envolve nada além de uma
contração das fronteiras do que é possível. Por isso, envolve alterar a
configuração da possibilidade de maneiras que não "afetam" coisas
como Ada. O fato de podermos compreender tal alteração não é surpreendente.
Afinal, para que *x* exista necessariamente, é preciso que não haja outras
possibilidades além daquelas em que *x* existe. Mas não é difícil perceber como
esse fato modal, isoladamente, pode variar de uma estruturação do espaço modal
para outra sem que *x* seja afetado de uma maneira que o torne maior ou pior. E
assim, tomando emprestada a linguagem de Kim (1993, 167), a existência
necessária não é, considerada em si mesma, uma propriedade metafísica
"profunda"; é uma propriedade de "superfície" que descreve
um padrão de instanciação ontológica o qual, na melhor das hipóteses, sugere
uma propriedade subjacente a ele.
2 A partir de uma
perfeição?
Mas existe
alguma propriedade subjacente? Dito de outra forma, vimos que a existência
necessária não é, enquanto tal, uma perfeição. No entanto, não vimos que a
existência necessária não esteja vinculada ou conectada a alguma perfeição. Em
particular, não vimos se a existência necessária decorre de alguma perfeição.
Talvez exista uma perfeição tal que, se algo a possui, então esse algo
necessariamente existe?
Aqui estão
algumas estipulações e regimentações para ajudar a orientar nossa investigação.
Primeiro, seja ‘Ex’ a expressão de que x existe, sendo ‘E’ o nosso predicado de
existência. Segundo, referir-me-ei (como tenho feito) a perfeições e, portanto,
utilizarei variáveis que percorrem propriedades. Isso envolverá o uso das
letras gregas maiúsculas ‘Π’, ‘Σ’, ‘Υ’, … como variáveis de primeira ordem
que percorrem propriedades (tais variáveis contrastam com os termos de
predicado padrão ‘F’, ‘G’, ‘H’, … que, em um sistema de primeira ordem, não são
variáveis). Para facilitar a expressão, tomo ‘Πx’ como abreviação de ‘x possui
Π’ e, assim, considero a expressão ‘∃Π(…
Πx …)’ como indicando que existe algum Π tal que… x possui Π…. Terceiro, até
agora referi-me à propriedade de existir necessariamente pelo nome ‘existência
necessária’. Mas fazer isso expressa afirmações que envolvem necessidade por
meio de um adjetivo e, portanto, por meio de um operador formador de nomes que
toma nomes como argumentos e tem nomes como valores. Isso contrasta com as
nossas melhores lógicas modais, que regimentam afirmações envolvendo
necessidade em termos de um operador sentencial, tomando sentenças como
argumentos e tendo sentenças como valores. Como, então, devemos nos referir à
propriedade de existir necessariamente? De modo mais geral, como devemos nos
referir a propriedades complexas: propriedades que, quando mencionadas em
inglês, envolvem noções que, na lógica, são operadores que tomam apenas
sentenças como argumentos? Uma maneira comum de fazer isso recorre à abstração
lambda como um operador formador de nomes para propriedades (Fine 2012, 67–8).
Onde Ax é uma sentença aberta, o operador lambda — chamemo-lo de ‘Λx’ — é usado
para formar a expressão de propriedade Λx(Ax), que se lê como a propriedade de
ser um x tal que Ax.2 Assim, podemos nos referir à F-idade necessária, ou à
propriedade de necessariamente possuir F, de maneira mais precisa com a
expressão Λx(☐Fx).
E podemos nos referir à propriedade de ser F&G de maneira mais precisa com
a expressão Λx(Fx & Gx). E assim por diante, para outras propriedades
complexas. No entanto, como tal procedimento resulta em uma prosa menos fluida,
recorrerei, por vezes, às denominações mais familiares: ‘F-idade necessária’,
‘a propriedade de necessariamente possuir F’, ‘ser F & G’, e assim por
diante. Mas que fique claro: por meio dessas expressões, não pretendo dizer
nada além do que é significado pelas denominações que envolvem o operador
lambda.
Feitas essas
observações, concentremo-nos na questão de saber se a existência necessária
decorre, de algum modo, de alguma perfeição. Há, pelo menos, duas maneiras de
interpretar essa afirmação: uma via de Implicação e uma via Explicativa. A via
de implicação sustenta apenas que existe alguma perfeição tal que possuí-la
implica possuir existência necessária. Mais formalmente:
Implicação. ∃Π(Π
é uma perfeição & ☐∀x☐(Πx → ☐Ex)).3
Nos casos em
que o tipo de explicação envolvido é metafísico, e não causal, a via
explicativa sustenta que existe alguma perfeição tal que qualquer coisa que a
possua existe necessariamente *porque* a possui. Mais formalmente:
Explicação. ∃Π(Π
é uma perfeição & ∀x(Πx
→ (☐Ex
porque Πx))).
Então, por
qual delas devemos optar? Creio que qualquer uma serve, uma vez que ambas podem
— com alguns refinamentos — dar sentido à ideia de que a existência necessária
decorre de uma perfeição. Ainda assim, é preferível trabalhar com a Implicação.
Por um lado, a explicação é mais exigente do que a implicação, pois requer um
vínculo explicativo — em oposição a um vínculo modal — entre Π e a existência
necessária. Mas, nesse sentido, a Explicação é mais exigente do que a
Implicação. Portanto, ao trabalhar com esta última, estou trabalhando com uma
concepção menos exigente do que significa a existência necessária decorrer de
uma perfeição. Para dois, trabalhar com a noção de Implicação (*Entail*) é
epistemicamente preferível. Visto que é mais fácil perceber o que decorre do
que do que perceber o que explica o que, é menos difícil discernir se a
existência necessária resulta de alguma perfeição — ou de outra — ao adotar a
Implicação do que ao adotar a Explicação.
É necessária
uma restrição à relação de Implicação (*Entail*). Considere a propriedade
complexa de ser necessariamente existente e bom. Essa propriedade parece ser
uma propriedade que confere grandeza (*great-making property*), e possuí-la
implica que aquilo que a possui existe necessariamente. No entanto, qualquer
status de grandeza que essa propriedade complexa possua deve-se ao status de
grandeza que a bondade possui. Não se deve ao status de grandeza que a
existência necessária possui, a menos que presumamos que a existência
necessária tenha esse status. Mas vimos que não o tem. E presumir que o tenha é
dialeticamente inadequado. No contexto atual, queremos afirmar que a existência
necessária decorre de uma perfeição sem presumir que ela própria seja uma
perfeição.
Por isso,
aquilo que satisfaz a relação de implicação deve ser uma perfeição pura; Π é
uma perfeição pura se, e somente se, Π for uma perfeição e a ausência de Π em
algo o tornar, pelo menos em parte, menos perfeito.4 Essa condição não é
satisfeita pela propriedade de ser necessariamente existente e bom. Visto que a
existência necessária não é uma característica que confere grandeza, o fato de
algo não possuir essa propriedade complexa não precisa torná-lo, nem mesmo em
parte, menos perfeito, uma vez que não possuí-la é compatível com ser bom.
É necessária
outra restrição. Estamos tentando compreender a ideia de que alguma perfeição
subjaz à existência necessária — e é, portanto, relevantemente relacionada a
ela. Mas, então, a relação de implicação não deve ser verdadeira de uma maneira
que rompa essa relevância. Por exemplo, suponha que a Implicação seja
verdadeira apenas porque alguma forma de necessitismo é verdadeira (segundo o
necessitismo, necessariamente tudo existe necessariamente). Assim, a existência
necessária decorreria de toda perfeição apenas porque decorre de toda
propriedade. Nesse caso, não haveria nada na natureza de uma perfeição que
garantisse a existência necessária. Mas não é isso que queremos. Queremos que a
existência necessária esteja relevantemente conectada a alguma perfeição.
Portanto, assumamos que, se a Implicação for verdadeira, ela o será em virtude
da natureza de alguma perfeição — isto é, em virtude da existência de uma
perfeição que, dado o tipo de propriedade que é, implica a existência
necessária. Visões que não seguem essa linha são descartadas desde o início.5
Nas
discussões sobre o argumento ontológico de Gödel, assume-se que as perfeições
são fechadas sob a relação de implicação. Assim, quando princípios
universalmente quantificados são tratados como necessários caso sejam
verdadeiros, temos:
Fechamento. ∀Π∀Σ((Π é uma perfeição & ∀x☐(Πx
→ Σx)) → Σ é uma perfeição).
Portanto, se
a existência necessária não é uma perfeição (como foi argumentado), então não
pode haver perfeição cuja posse implique a posse da existência necessária e,
consequentemente, nenhuma propriedade que satisfaça a Implicação. Aqui, então,
sob pena de negar desde o início que a existência necessária decorre de uma
perfeição, é melhor não assumir o Fechamento.
De fato,
temos razões independentes para não assumi-lo. Primeiro, decorre do Fechamento
que a propriedade de ser onibenevolente ou de ter nascido em setembro é uma
perfeição, uma vez que a onibenevolência é uma perfeição e tudo o que é
onibenevolente é onibenevolente ou nasceu em setembro. Mas essa propriedade
disjuntiva não é uma perfeição. Tudo o que nasceu em setembro a possui, e nada
se torna maior por possuí-la.6 Segundo, decorre do Fechamento que qualquer
perfeição, seja ela qual for, é possivelmente instanciada. Tome a onibenevolência,
que é uma perfeição, e suponha, para fins de *reductio*, que ela não seja
possivelmente instanciada. Logo, necessariamente, se algo possui
onibenevolência, possui onimalevolência. Do Fechamento, então, decorre que a
onimalevolência é uma perfeição. Isso, contudo, é absurdo. Portanto, a
onibenevolência — e qualquer outra perfeição — é possivelmente instanciada.7
Mas esse tipo de raciocínio pode muito bem nos forçar, pelo menos em princípio,
a negar que uma propriedade seja uma perfeição quando claramente ela o é. Por
exemplo, suponha que tenhamos boas razões para pensar que a onibenevolência não
é possivelmente instanciada. Assim, do Fechamento, decorre que a
onibenevolência não é uma perfeição. Mas isso parece falso e não é algo que
devamos, mesmo que parcialmente, aceitar. Qualquer que seja o status modal da
onibenevolência, ela é uma perfeição, se é que algo o é. O fato de ela ser uma
perfeição não deveria ficar refém de sua posição no espaço modal.
2.1 Perfeições modais
Perfeições
que envolvem ser, de modo possível, necessário, impossível ou contingente, de
certa maneira, constituem uma classe importante de propriedades que conferem
grandeza. Parte de sua importância reside no fato de que um grande número
dessas perfeições parece satisfazer a condição de Implicação (*Entail*). Para
entender o motivo, comecemos por um princípio que nos conduz das perfeições às
perfeições modais. Utilizando a propriedade de ser um *x* tal que,
necessariamente, *x* possui Π — e, portanto, recorrendo à abstração lambda —, podemos
enunciar esse princípio da seguinte forma:
∀Π(Π é
uma perfeição → Λx(☐Πx)
é uma perfeição).8
Ora, qualquer
coisa que possua Λx(☐Πx)
possui Π em todos os mundos. Consequentemente, essa coisa existe em todos os
mundos (isso pressupõe a Restrição do Ser, discutida na seção 2.2). Assim, com
base no princípio atual, parece que dispomos de toda uma gama de perfeições que
satisfazem a condição de Implicação.
Mas não é bem
assim. Para compreender a razão, consideremos outro princípio. Onde “>”
representa o predicado “maior que”, válido entre propriedades quando uma delas
contribui mais para a grandeza daquilo que a possui do que a outra, temos:
Maior. ∀Π(Π
é uma perfeição → Λx(☐Πx)
> Λx(Πx & ~☐Πx)).
Ou seja, se Π
é uma perfeição, então a propriedade de possuir Π necessariamente contribui
mais para a grandeza daquilo que a possui do que a propriedade de possuí-la,
porém não necessariamente. Muitos aceitam algo nesse sentido.9 Plantinga
(1974b, 214) expressa isso muito bem ao dizer:
"a
grandeza de um ser no mundo W não depende apenas de suas qualidades e atributos
em W; como ele é em outros mundos também é relevante... O grau máximo de
grandeza, portanto, seria desfrutado em um dado mundo W apenas por um ser que
possuísse [onipotência, onibenevolência, onisciência, etc.] em W e também em
todos os outros mundos possíveis." (colchetes e itálico meus)
Prevost
(2002, 218) concorda ao afirmar que é mais adequado dizer de Deus “não apenas
que [Deus é a fonte de toda a existência] neste mundo, mas [que Deus é a fonte
de toda a existência] em todo mundo possível”. (colchetes e itálico meus) Mas,
apesar de sua plausibilidade inicial, a tese "Maior" é falsa. A razão
para isso é conhecida. Novamente, suponhamos que tenhamos três mundos — α, β e
γ — e um certo indivíduo, Ada, que existe tanto em α quanto em β, mas não em γ.
Suponhamos também que a bondade seja uma perfeição e que Ada seja boa tanto em
α quanto em β. Ora, embora saibamos em quais desses mundos Ada existe e em
quais não existe, não sabemos quais desses mundos são possíveis e quais não
são. Assim, quando se trata de conferir alguma estrutura modal a esse espaço,
temos algumas opções. Uma opção estabelece que cada um dos mundos α, β e γ é um
mundo possível. Com a elipse separando o possível do impossível, e onde o balão
marcado com ‘G’ denota a propriedade de ser bom e o fio, segurado por Ada,
representa a relação de instanciação, temos:
Dada essa
estruturação, Ada existe contingentemente e, portanto, é contingentemente boa,
uma vez que ela existe e é boa em alguns mundos possíveis (α e β), mas não
existe — e, assim, não é nem boa nem má — em outros (γ). (Aqui, então — e isso
é importante —, ao negar que Ada seja necessariamente boa, não estamos
afirmando que Ada seja possivelmente má. Ao negar que Ada seja necessariamente
boa, não estamos negando nada além do fato de que ela existe necessariamente.)
Mas suponhamos que organizemos as coisas de outra maneira. Consideremos, então,
uma estrutura na qual γ não seja um mundo possível, mas sim um mundo impossível
— uma estrutura, portanto, em que γ esteja situado fora da elipse:
Aqui, embora
Ada não exista em todos os mundos, ela existe em todos os mundos possíveis (α e
β). E, visto que ela é boa em cada um desses mundos, então, de acordo com essa
forma de categorizar as coisas, Ada não apenas existe necessariamente, mas é
necessariamente boa. Ela é um ser necessariamente bom.
Ora, ao
passar do primeiro caso para o segundo, Ada deixa de ser apenas boa para ser
necessariamente boa. Mas será que essa diferença, considerada isoladamente,
deveria nos levar a atribuir-lhe maior grandeza no segundo caso do que no
primeiro? Deveríamos pensar que Ada possui, no segundo caso, uma característica
que lhe confere grandeza e da qual ela carece no primeiro? Dito de outra forma:
contribui para a grandeza de Ada, neste último caso, o fato de que — embora ela
exista nos mesmos mundos em ambos os casos — há menos mundos possíveis neste
último do que no primeiro? Não, não contribui. Afinal, o número de mundos em
que Ada é boa permanece constante em ambos os casos. Portanto, ela não é boa em
mais mundos no segundo caso do que no primeiro. Assim, o que mudou aqui não foi
o número de mundos em que Ada é boa, mas a estrutura do espaço modal. Não foi o
número de mundos em que Ada é boa que aumentou, mas sim a fronteira do que é
possível que se contraiu. E esse fato, considerado isoladamente, dificilmente
depõe a seu favor. Mesmo que Ada seja necessariamente boa no segundo caso, ela
não o é de uma maneira que a torne mais grandiosa. E assim, tal como a
existência necessária, a bondade necessária, por si só, não faz mais do que
descrever um padrão de instanciação de propriedades.
Portanto,
quando Π é uma perfeição, não se segue que possuir Π necessariamente contribua
mais para a grandeza daquilo que o possui do que a propriedade de possuí-lo
(sem que isso seja necessário). Isso é importante, pois nos mostra que possuir
Π necessariamente — ainda que seja uma perfeição — não é uma perfeição pura.
Consequentemente, possuir Π necessariamente não é uma perfeição que satisfaça a
condição de implicação (*Entail*). Nada disso deveria causar surpresa. Possuir
Π necessariamente equivale à propriedade conjuntiva de "existir
necessariamente e, se existir, possuir Π". Contudo, qualquer status de
grandeza que essa propriedade possua deve-se, única e exclusivamente, ao status
de grandeza do segundo termo da conjunção. Isso não se deve ao status de grandeza
que a existência necessária possui, uma vez que — como vimos e estamos
atualmente assumindo — ela não detém esse status.10
2.1.1 Conhecimento, poder,
contingência e robustez
Esse estilo
de raciocínio argumenta contra a pureza de outras perfeições modais. O
conhecimento é uma característica que confere grandeza. Mas, então, a
propriedade de ser um *x* tal que, para qualquer proposição possivelmente
verdadeira, *x* possivelmente conhece tal proposição, é uma característica que
confere grandeza. De fato, parece ser uma perfeição.11 E assim, onde
"Kxp" abrevia "x sabe que p", temos:
Λx(◇p → ◇Kxp) é uma perfeição.
Ora, se algo
possui essa propriedade, então necessariamente existe. Pois suponha que Ada
possua essa propriedade e assuma, para fins de *reductio*, que Ada
possivelmente não existe. Então, possivelmente, Ada sabe que não existe. Mas
isso é absurdo. Logo, se Ada possui a propriedade de não haver nenhuma
proposição possível além de sua capacidade de conhecer, então ela
necessariamente existe. Portanto, visto que temos uma perfeição, temos uma que
implica existência necessária.
Mas não temos
uma perfeição que satisfaça a Implicação (*Entail*). Novamente, o conhecimento
é uma característica que confere grandeza. Suponha, então, que Ada
possivelmente careça de conhecimento porque possivelmente não existe. Como
vimos em nosso argumento contra a "Grandeza Maior" (*Greater*), o
fato de ser possível que Ada careça de uma característica que confere grandeza
dessa maneira — e, assim, careça de conhecimento dessa maneira — não conta
contra ela. Mas, então, também não conta contra ela o fato de haver uma
proposição possivelmente verdadeira — a saber, que Ada não existe — que é
impossível para ela conhecer. E assim, a propriedade em questão, ainda que seja
uma perfeição, não é uma perfeição pura e, portanto, não é uma perfeição que
satisfaça a Implicação.
O poder de
produzir estados de coisas é uma característica que confere grandeza. Mas,
então, o mesmo vale para o poder de produzir todo estado de coisas contingente.
De fato, esse poder assemelha-se a uma perfeição (Leftow, 2022, 301).12 Assim,
Λx(∀y(y é um estado contingente → x tem o
poder de produzir y) é uma perfeição.
Suponha agora
que Ada possua essa propriedade e assuma, para fins de *reductio*, que o fato
de Ada nunca existir seja um estado contingente. Então, Ada teria o poder de
produzir o fato de ela nunca existir, o que é absurdo. Portanto, se Ada tem o
poder de produzir todo estado contingente, então, necessariamente, Ada existe
em algum momento e, assim, necessariamente, Ada existe. Logo, visto que temos
uma perfeição, temos uma que implica existência necessária.
Mas,
novamente, não temos uma perfeição que satisfaça a condição de Implicação
(*Entail*). Considere α, β e γ e suponha, mais uma vez, que Ada exista tanto em
α quanto em β, mas não em γ. Agora, assuma, para simplificar, que existem
apenas quatro estados básicos em cada um desses mundos: S, ~S, o fato de Ada
existir e o fato de Ada não existir. Suponha ainda, como parece correto, que
Ada não pode produzir o fato de ela existir nem o fato de ela nunca existir.
Ela pode, contudo, produzir os estados restantes, uma vez que ela produz S em α
e produz ~S em β. Ora, como antes, embora saibamos em quais desses mundos Ada
existe e em quais não, não sabemos quais desses mundos são possíveis e quais
não são. Assim, temos algumas opções a considerar ao estruturar esse espaço de
mundos. Uma opção estabelece que cada um dos mundos α, β e γ é um mundo
possível. Onde o balão com a inscrição ‘S’ denota a propriedade de produzir S,
o balão com a inscrição ‘~S’ denota a propriedade de produzir ~S, e o fio,
segurado por Ada, representa a relação de instanciação, temos:
Dada essa
estruturação, não é o caso que Ada tenha o poder de efetivar qualquer estado de
coisas contingente. Pois, embora ela tenha o poder de efetivar S (ela o efetiva
em α) e o poder de efetivar ~S (ela o efetiva em β), ela não tem o poder de
efetivar o estado de sua própria existência nem o poder de efetivar o estado de
nunca existir (como o leitor pode perceber, cada um desses estados é
contingente, dada a estruturação atual). Mas suponhamos que organizemos as
coisas de maneira diferente. Considere, então, uma estrutura na qual γ não seja
um mundo possível, mas sim um mundo impossível — uma estrutura, portanto, em
que γ esteja situado fora da elipse:
Aqui, o
número de estados contingentes básicos é reduzido a dois. Como Ada existe em
todos os mundos possíveis (α e β), nem a existência de Ada nem a sua
inexistência são contingentes. Ainda assim, Ada tem o poder de realizar S e o
poder de realizar ~S. E uma vez que, dada a estruturação actual, estes são os
únicos estados contingentes básicos, Ada tem o poder de criar todos os estados
contingentes.
Agora, ao
passar do primeiro caso para o segundo, passamos de uma situação em que Ada não
tem o poder de provocar todos os estados contingentes, para uma situação em que
Ada tem o poder de provocar todos os estados contingentes. Mas deveria esta
diferença, tomada isoladamente, levar-nos a considerá-la mais elevada no
segundo caso do que no primeiro? Será que contribui para a grandeza de Ada
neste último caso o fato de, embora ela tenha os mesmos poderes em ambos os
casos (em ambos os casos, Ada tem o poder de realizar S e o poder de realizar
~S), existirem menos estados contingentes no último caso do que no primeiro?
Não, isso não acontece. Afinal, o que Ada é capaz de fazer permanece constante
em todos os casos. Ela não é mais poderosa no segundo caso do que no primeiro.
Portanto, não é que, no segundo caso, Ada tenha o poder de criar todos os
estados contingentes porque os seus poderes são mais robustos. O que mudou aqui
não foi o que Ada é capaz de fazer, mas a estrutura do espaço modal. Não foi o
poder de Ada que aumentou, mas o número de estados contingentes que diminuiu. E
esse fato, por si só, dificilmente fala melhor dela. Mesmo que Ada tenha o
poder de criar todos os estados contingentes no segundo caso, ela não tem esse
poder de uma forma que a torne maior do que é no primeiro caso. Portanto, ter o
poder de realizar todos os estados contingentes é, mesmo que seja uma
perfeição, não uma perfeição pura.
Esqueça o
poder de criar todos os estados contingentes. Concentre-se, em vez disso, na
suposta perfeição modal de criar todas as coisas contingentes.13 Suponha que
Ada crie todas as coisas contingentes. Então, como nada pode criar a si mesmo,
Ada não é uma das coisas contingentes. Então Ada é uma coisa necessária. Isto
generaliza: tudo o que cria todas as coisas contingentes existe
necessariamente. Então, supondo que
Λx(∀y(y é contingente → x criou y) é uma
perfeição,
parece que
temos uma propriedade que satisfaz a Implicação(*Entail*). Mas as aparências
podem enganar. Tomemos α, β e γ e suponhamos, como fizemos, que Ada existe
tanto em α quanto em β, mas não em γ. Considere também Bea, que adora bolinhas,
e que existe em α, mas não em β ou γ, e presuma que Ada e Bea são todas as
coisas que existem em α. Agora Ada não pode criar a si mesma (nada pode). Mas
ela, em α, cria Bea. Onde a seta curva com ‘cria’ acima nos diz que Ada cria
Bea, aqui está uma maneira de estruturar este espaço de mundos:
Aqui, Ada é
uma coisa contingente (ela não existe em γ). Portanto, Ada não cria, em α,
todas as coisas contingentes, pois, embora crie Bea, ela não cria a si mesma.
Mas podemos, se quisermos, dar uma escultura diferente. É algo com o qual o
leitor está mais do que familiarizado (e talvez um pouco cansado):
Aqui, em α,
Ada cria todas as coisas contingentes. Pois aqui, Bea é a única coisa
contingente e Ada a cria. Assim, ao passar do primeiro caso para o segundo,
passamos de uma situação em que, em α, não é o caso de Ada criar todas as
coisas contingentes para uma situação em que, em α, é o caso de Ada criar todas
as coisas contingentes. Mas, por razões que agora são familiares, esta
diferença, tomada isoladamente, não deveria levar-nos a considerá-la mais elevada
no segundo caso do que no primeiro. Ada não possui, em α, uma característica de
grande criação no segundo caso que lhe falta no primeiro. Pois o que Ada faz
aqui permanece constante do primeiro caso para o segundo. A extensão do que ela
cria em α não é maior no segundo caso do que no primeiro. E assim, mesmo que
Ada crie todas as coisas contingentes no segundo caso, isso não a torna maior.
A propriedade de criar todas as coisas contingentes é, mesmo que seja uma
perfeição, não uma perfeição pura.
Mas não é nem
uma perfeição! Ou, pelo menos, não o é, se a propriedade de ser contingente não
for uma propriedade de grande produção. Por exemplo, criar todas as coisas
medíocres não é, se assim posso dizer, nada para se gabar. E não há nada para
se gabar, porque ser medíocre não é nada para se gabar. Mas parece que ser uma
coisa contingente não é motivo de orgulho. Na verdade, aqueles que supõem que a
existência necessária é ou decorre de uma perfeição estarão inclinados a pensar
que ser contingente é, se não uma característica que produz o mal, certamente
não é uma característica que produz o grande. E se é assim, e se ser uma coisa
contingente não é motivo de orgulho, então criar todas as coisas contingentes
também não o é.14
Onde a
robustez é compensada em termos de instanciação em mundos possíveis, quanto
mais robusta for a perfeição, melhor. Portanto, para qualquer perfeição Π, ter
Π em mais mundos possíveis é maior do que ter Π em mundos menos possíveis.15
Onde 'n' e 'm' variam sobre números com n sendo maior que m, vamos introduzir
os quantificadores '∃wn'
e '∃wm',
onde '∃wnA'
significa que existem n mundos possíveis onde A. Assumindo, como antes, que
'>' é o predicado maior que válido entre as propriedades quando uma
propriedade contribui mais para a grandeza de tudo o que a possui do que a
outra, temos
∀Π(Π é
uma perfeição → Λx(∃wnΠx)
> Λx(∃wmΠx)).
Isto diz que
para qualquer perfeição Π, a propriedade de ter Π em n mundos possíveis é maior
do que a propriedade de ter Π em m mundos possíveis, para n maior que m. Mas
então, deve ser que ter uma perfeição de uma forma maximamente robusta seja a
melhor maneira de ter uma perfeição, onde x tem Π de uma forma maximamente
robusta, apenas no caso de haver mundos onde x tem Π, nada tem Π em mais mundos
do que x, e cada mundo onde x tem Π também é um mundo possível. Por outras
palavras, se x tem Π de uma forma maximamente robusta, então nada tem Π de
forma mais robusta do que x e não há forma de estruturar o espaço de mundos
segundo o qual x tem Π de forma mais robusta.16 O pensamento então é que se x
tem uma perfeição de uma forma maximamente robusta, então x tem esta perfeição
em todos os mundos possíveis e, portanto, existe em todos os mundos possíveis.
Portanto, a propriedade que satisfaz Entail é a propriedade de ter Π de forma
maximamente robusta.
Há algumas
coisas a dizer sobre isso. Por exemplo, poderíamos (e penso que deveríamos)
questionar se quanto mais robusta for uma perfeição, melhor. Mas vamos para a
resposta mais fácil: ter Π de uma forma maximamente robusta não satisfaz Entail
porque não implica ter Π em todos os mundos possíveis e, portanto, não implica
existir em todos os mundos possíveis. Passar de “cada um dos mundos onde x tem
Π são mundos possíveis e nada mais tem Π em mais mundos” para “aqueles mundos
onde x tem Π são os únicos mundos possíveis” é falacioso. E assim, mesmo que
admitamos que ter perfeição Π de uma forma maximamente robusta é a melhor
maneira de ter Π, isso não significa que tudo o que tem Π desta forma existe
necessariamente.
2.2 Existência essencial
Falar sobre
essência e existência é comum no trabalho sobre a existência necessária. Em
particular, diz-se por vezes que se algo existe essencialmente, então
necessariamente existe.17 Para dar sentido a esta afirmação, e assim para ver
se ela nos proporciona uma perfeição que satisfaça Entail, precisamos de
esclarecer o que é a existência essencial. O que isso significa? O que
significa algo existir essencialmente?
2.2.1 Uma abordagem de primeira ordem
Suponha que
você pense que a existência caracteriza os indivíduos e, portanto, é de
primeira ordem. Por causa disso, você pode considerar “x existe essencialmente”
de uma maneira direta: é essencial para x que x exista. Isto é como outras
afirmações essencialistas comuns. Por exemplo, o verde caracteriza os
indivíduos e também o é de primeira ordem. Por causa disso, podemos considerar
“x é essencialmente verde” de uma maneira direta: é essencial para x que x seja
verde. Seguindo o que é agora a forma canônica de expressar isso (inspirado em
Fine 1995a), deixemos ‘☐xFx’
expressar que é essencial a x que Fx. E assim podemos expressar que se algo
existe essencialmente, então necessariamente existe da seguinte forma:
Existência Essencial. ∀x(☐xEx → ☐Ex).
Agora, para
obter uma perfeição que possa satisfazer Implicação(*Entail*), precisamos
transformar a nossa expressão essencialista, que não é um nome, mas uma frase
aberta, num nome para uma propriedade. Fazendo uso da abstração lambda, temos
Λy(☐yEy),
que é a propriedade de ser um y tal que é essencial para y que y exista. Agora,
como ☐xEx
se e somente se x tem Λy(☐yEy),
que é apenas uma maneira precisa de dizer que é essencial para x que x existe
se e somente se x tem a propriedade de existir essencialmente, a Existência
Essencial é verdadeira se e somente se
∀x(x tem
Λy(☐yEy)
→ ☐Ex).18
Então,
assumindo que Λy(☐yEy)
é uma perfeição, parece que temos uma perfeição que satisfaz Implicação(*Entail*).
Mas por que
aceitar a Existência Essencial? Aqui, uma de duas coisas pode ser dita. Ou a
Existência Essencial decorre de alguma afirmação ou princípio sobre a essência
em geral ou há algo único na propriedade de existir essencialmente que nos
permite deslizar dela para a propriedade de existir necessariamente. Comecemos
com o primeiro e assumamos que a Existência Essencial decorre de algum
princípio sobre a essência em geral. Dado que tal princípio diz respeito à
essência em geral, ele permite-nos passar não apenas de existir essencialmente
para existir necessariamente, mas de ser essencialmente F para ser
necessariamente F. Assim:
Fness(*F-idade*) Essencial. ∀x(☐xFx → ☐Fx).
Dado que é
essencial para a ser F, segue-se da Fness Essencial que necessariamente a é F.
Mas isto produz algo forte quando combinado com um princípio que Williamson
(2013, 148-9) chama de “restrição do ser”:
Restrição do Ser. ∀x☐(Fx → Ex).19
Dado o axioma
de distribuição ‘☐(p
→ q) → (☐p
→ ☐q)’
na lógica fraca K, podemos provar a partir dos princípios acima que qualquer
coisa que seja essencialmente F necessariamente existe. Onde 'a' é uma
constante, aqui está a prova:
1. ☐Fa (Fness Essencial, ☐aFa)
2. ☐(Fa → Ea) (Restrição do Ser)
3. ☐Fa → ☐Ea (2, axioma de distribuição K)
4. ☐Ea (1, 3).
Como a foi
escolhido arbitrariamente, dados nossos princípios, qualquer coisa que seja
essencialmente F necessariamente existe
O proponente
da Fness Essencial tem uma escolha: aceitar a Restrição do Ser, e assim aceitar
que qualquer coisa que seja essencialmente F necessariamente existe, ou
rejeitar a Restrição do Ser. Nenhuma das opções é atraente. Visto que
necessariamente tudo é essencialmente de alguma forma, esta primeira opção
afirma que todos os flocos de neve, partículas de poeira e grãos de areia
possíveis existem necessariamente! Pace aos que endossam necessitismo, como
Williamson (2013), isso parece falso. Em outras palavras, motivar a Existência
Essencial apelando à Fness Essencial compromete o defensor da Existência
Essencial com algo que é ao mesmo tempo surpreendente e altamente controverso
quando se trata da natureza do espaço modal.
O que dizer
então da outra opção, que rejeita a Restrição do Ser? Isto também não é
atraente, uma vez que a Restrição do Ser é muito plausível. Como diz Williamson,
“como poderia uma coisa ser propriedade (ou ter) se não existisse tal coisa
para ser (ou ter) propriedade?” (2013, 148) Para tornar isso explícito, podemos
fazer uso de um enigma levantado por Fine (2005). Dado que sou essencialmente
humano, Fness Essencial afirma que
☐
Eu sou humano.
Agora, ao
rejeitar que necessariamente eu existo, segue-se que
◇ Eu não
existo.
E a partir
dessas afirmações (que conjuntamente implicam que a Restrição do Ser é falsa),
obtemos que
◇ Sou
humano, mas não existo.
Mas esta
última afirmação é intrigante.20 E é intrigante precisamente porque a Restrição
do Ser, que ela contradiz, é muito intuitiva. Como posso ser humano e,
portanto, ser feito de carne e osso, ter DNA, respirar ar e assim por diante,
se não existo?
O que a Fness
Essencial nos compromete é claro. Diante disso, ou é necessário que tudo exista
necessariamente ou posso ser humano mesmo quando não existo. Nenhuma das opções
é atraente. Uma escolha mais promissora surge. Seguindo o exemplo de outros
(Plantinga 1974b, 56; Stalnaker 2012, 108), deveríamos negar a Fness Essencial
e, portanto, não deveríamos passar de ser essencialmente F para ser
necessariamente F.
Acima
dissemos que, quando se trata de perguntar por que deveríamos aceitar a
Existência Essencial, uma de duas coisas pode ser dita. Ou a Existência
Essencial decorre de alguma afirmação ou princípio sobre a essência em geral ou
há algo único na propriedade de existir essencialmente que nos permite deslizar
dela para a propriedade de existir necessariamente. Acabamos de considerar o
primeiro. Passemos ao segundo. Então, o que há de essencialmente existente que
nos permite fazer esse slide? Qual é o mecanismo pelo qual essa implicação se
mantém? Em suma, o que torna única a propriedade de existir essencialmente? A
resposta para isso está longe de ser clara. Por que é que existir
essencialmente é tão diferente de ser essencialmente humano, ou essencialmente
racional, ou essencialmente uma alma?21
2.2.2 Uma abordagem de segunda ordem
Suponha que
você considere que a existência não caracteriza indivíduos e, portanto, é de
segunda ordem. E suponha que você pense assim porque acredita que o fato de *x*
existir consiste na instanciação da essência de *x*. Mas então, coerentemente
com esse pensamento, o fato de *x* existir essencialmente consiste na
instanciação essencial da essência de *x*.22 Ora, se acrescentarmos a isso que
as essências são entidades abstratas e, portanto, existem necessariamente,
segue-se que qualquer coisa que exista essencialmente existe necessariamente.
Isso é semelhante a uma proposta apresentada por Jubien (2009, 173). Ele
afirma:
"para
que uma coisa exista necessariamente, é preciso que ela possua uma
essência-entidade cuja própria essência-entidade implique ser instanciada.
Usando ‘x^’ para denotar a essência-entidade de *x* (para qualquer *x*) e ‘i’
para a propriedade de ser instanciado, podemos expressar isso dizendo que *x*
existe necessariamente se, e somente se, *x^^* implicar *i*."
Eis como o
raciocínio funciona.23 Onde ‘a^’ denota a essência de *a* e onde ‘I’ é o nosso
predicado "ser instanciado", suponha que ☐a^Ia^. Suponha também que as essências
existem necessariamente, de modo que ☐Ea^.
Agora, assumindo uma condição modal plausível sobre a essência, ‘(☐xA → ☐(Ex → A))’, segue-se, a partir do
axioma de distribuição ‘☐(p
→ q) → (☐p
→ ☐q)’
no sistema K, que necessariamente Ia^. Eis a demonstração:
1. ☐(Ea^ → Ia^) (condição modal, ☐a^Ia^)
2. ☐Ea^ → ☐Ia^ (1, axioma de distribuição K)
3. ☐Ia^ (2, ☐Ea^).24
Dado que *a^*
foi escolhido arbitrariamente, podemos generalizar isso e concluir que qualquer
essência que seja essencialmente instanciada é necessariamente instanciada.
Assim,
Instanciação Essencial. ∀x^(☐x^Ix^ → ☐Ix^).
Assim,
assumindo que a existência é de segunda ordem, a Instanciação Essencial
estabelece que tudo o que existe essencialmente existe necessariamente.25 Ora,
dado que ☐x^Ix^
se e somente se x^ possui Λy(☐yIy)
— e, portanto, dado que é essencial para x^ que x^ seja instanciado se e
somente se x^ possuir a propriedade de ser essencialmente instanciado —, a
Instanciação Essencial é verdadeira se e somente se
∀x^(x^
possui Λy(☐yIy)
→ ☐Ix^).
Assumindo,
então, que a existência essencial é uma perfeição, parece que temos uma
perfeição que satisfaz a Implicação. De fato, ao considerar a existência como
sendo de segunda ordem — e, assim, ao focar nas essências e, consequentemente,
nos instanciáveis —, compreendemos agora o que há na propriedade de existir
essencialmente que faz com que, quando algo existe essencialmente, ele exista
necessariamente. O mecanismo pelo qual essa derivação se sustenta foi
apresentado acima. E é uma derivação que depende da natureza dos instanciáveis:
a de que, se tais coisas existem, elas existem necessariamente. É por isso que
o raciocínio acima não se aplica a coisas como você e eu. E é por isso que a
propriedade de existir essencialmente é tão diferente de ser essencialmente
humano, ou essencialmente racional, ou essencialmente uma alma. Nesse sentido,
essa maneira de compreender a existência essencial como algo de segunda ordem é
superior à maneira de primeira ordem considerada anteriormente.
Mas há um
problema.26 Para ajudar a entender o motivo, considere o seguinte. Suponha que
*a* seja "schgood" e que a condição para uma pessoa ser
"schgood" seja que a pessoa mais próxima dela seja boa. Assim, se *b*
é a pessoa mais próxima de *a*, então *a* é "schgood" se, e somente
se, *b* for boa. Diante disso, parece correto afirmar que ser
"schgood" não é uma perfeição e, portanto, não é uma perfeição de
*a*. Afinal, dificilmente depõe a favor de uma pessoa imoral o fato de que, na
prática, a pessoa mais próxima dela seja boa e possua, assim, uma perfeição. O
fato de a pessoa mais próxima de alguém possuir uma perfeição depõe a favor
dessa pessoa. Mas falar bem de uma pessoa próxima a alguém é uma coisa. Falar
bem desse algo é outra coisa.
Isso se
aplica ao nosso caso envolvendo a existência essencial. Visto que a existência
é de segunda ordem, o que significa para algo existir essencialmente é que sua
essência seja essencialmente instanciada. Assim, *a* existe essencialmente se,
e somente se, *a*^ for essencialmente instanciado. Diante disso, parece correto
afirmar que a existência essencial não é uma perfeição e, portanto, não é uma
perfeição de *a*. Afinal, dificilmente depõe a favor de um objeto concreto o
fato de que algum elemento instanciável — mesmo que esse elemento seja a sua
essência — seja essencialmente instanciado. O fato de uma essência ser
essencialmente instanciada talvez deponha a favor dessa essência. Mas falar bem
da essência de algo é uma coisa; falar bem desse algo é outra.
Existe outra
maneira de “obter” a existência necessária a partir de uma afirmação que
envolve a essência de uma coisa. No entanto, como essa abordagem não recorre à
existência essencial (mas sim à existência necessária essencial) e como
discuti-la agora interromperia o fluxo deste trabalho, reservei essa discussão
para o apêndice.
2.3 Um princípio de razão suficiente
Suponha que
coisas que existem essencialmente careçam de uma explicação para a sua
existência. Suponha também que coisas que existem contingentemente possuam uma
explicação para a sua existência. Então, coisas que existem essencialmente
existem necessariamente! Dito de outra forma, coisas que existem essencialmente
existem necessariamente porque tais coisas não possuem explicação. Assim, a
existência essencial implica a existência necessária por meio de um princípio
de razão suficiente. Aqui, então, a perfeição que satisfaz propriamente a
Implicação — isto é, a perfeição que realmente exerce a força motriz para
assegurar a existência necessária — não é a existência essencial, mas sim a
existência sem explicação. Ou é isso que investigaremos agora.
Onde
"Cx" é uma abreviação para a conjunção "Ex & ◇~Ex" e, portanto, expressa que x
existe contingentemente, eis um princípio de razão suficiente:
∀x(Cx → ∃z(z explica que Ex)).27
Supondo que o
domínio das coisas quantificadas não seja vazio, isso é equivalente a — e,
portanto, implica — que, se a existência de algo não é explicada, então esse
algo existe necessariamente.28 Assim, podemos enunciar esse princípio de razão
suficiente da seguinte forma:
Princípio de Razão Suficiente. ∀x(~∃z(z explica que Ex) → ☐Ex).
Ora, dado que
~∃z(z
explica que Ex) se e somente se x possui a propriedade Λy(~∃z(z explica que Ey)) (isso pressupõe,
como estamos fazendo, que o domínio sobre o qual ‘x’ varia não é vazio), e dado
que nada explica que x existe se e somente se x possui a propriedade de ser
inexplicado, este princípio de razão suficiente (doravante, o ‘Princípio’) é
verdadeiro se e somente se
∀x(x
possui Λy(~∃z(z
explica que Ey) → ☐Ex)).
Assim, na
medida em que a propriedade de ser inexplicado é uma perfeição, parece que
temos uma propriedade que satisfaz a Implicação. Mas tenho minhas dúvidas.
Primeiro,
quero mostrar que, mesmo que o Princípio seja verdadeiro, ele não nos fornece
uma perfeição que implique existência necessária, pois não nos fornece
perfeição alguma. Para ver o porquê, considere a hipótese russelliana, segundo
a qual a realidade surgiu há cinco minutos com “uma população que ‘lembrava’ de
um passado totalmente irreal” (Russell 1921, 159). Assumindo isso, é razoável
pensar que você e eu, há cinco minutos, passamos a existir sem causa e,
portanto, sem explicação. Mas isso não motiva — ou, pelo menos, não deveria
motivar — a ideia de que, nesse cenário, possuímos uma perfeição ou de que somos
maiores do que de fato somos. Aqui, não parecemos ser ontologicamente
grandiosos, mas ontologicamente aleatórios! Dito de outra forma: se
estivéssemos convencidos de que passamos a existir sem causa dessa maneira, não
deveríamos — nem iríamos — pensar melhor de nós mesmos. Nem você nem eu somos
maiores por termos “surgido” na existência dessa forma. Mas, então, ser
inexplicado não é uma perfeição. E, assim, mesmo que o Princípio seja
verdadeiro, ele não resulta em uma perfeição e, portanto, não resulta em uma
perfeição que satisfaça a Implicação.29
Vamos
examinar novamente a hipótese russelliana. Como disse acima, assumindo essa
hipótese, é razoável pensar que você e eu, juntamente com tudo o mais que
existia há cinco minutos, ...surgiu sem causa e, portanto, sem explicação.
Assim, dados o Princípio e a hipótese russelliana, tudo o que existia há cinco
minutos necessariamente existe! Mas isso parece falso. Mesmo que você e eu
tivéssemos surgido sem causa dessa maneira, não existiríamos necessariamente. O
fato de algo não ter explicação — por ter simplesmente "surgido" do
nada, sem causa — não nos dá motivo para pensar que coisas como você e eu
existimos necessariamente. Em outras palavras, se nos convencêssemos de que a
hipótese russelliana é verdadeira e de que tudo surgiu há cinco minutos de
forma inexplicada, não pensaríamos — nem deveríamos pensar — que tudo é um
ser necessário. E, no entanto, segundo o Princípio, deveríamos.
Note que não
estou afirmando — nem é necessário fazê-lo — que a hipótese russelliana seja
possível (por ser concebível, digamos). Ela pode ser impossível: coisas como
você e eu não podemos simplesmente "surgir" na existência. O que
estou afirmando, ou passarei a afirmar agora, é que a verdade o Princípio não
deve depender de ser possível que a realidade tenha surgido há cinco minutos
com uma aparência de antiguidade.30 Seria estranho dizer que o Princípio é
verdadeiro apenas se a realidade não pudesse ter surgido dessa maneira. Sua
verdade deveria ser neutra em relação ao status modal da hipótese russelliana.
Afinal, não há nada no Princípio, por si só, que exclua essa hipótese. O que
torna o Princípio verdadeiro tem a ver com a relação entre explicação e
modalidade; supõe-se que, do que significa ser inexplicado e do que significa ser
necessário, decorra que o primeiro implica o segundo. Mas esse fundamento de
verdade para o Princípio — e, portanto, essa razão para aceitá-lo — é também
uma razão para aceitar o Princípio no caso russelliano; afinal, o que significa
ser inexplicado e o que significa ser necessário não mudaram nesse caso. Assim,
se você acha que o Princípio é verdadeiro, deveria achar que ele é verdadeiro
no caso russelliano, mesmo que esse caso seja impossível. Mas, sob pena de ter
de pensar que você e eu existimos necessariamente no caso russelliano, você não
deveria pensar que o Princípio é verdadeiro nesse caso. E, portanto, você não
deveria pensar que o Princípio é, de fato, verdadeiro.
Logo, alterar
o status explicativo de algo não equivale a alterar seu status modal da maneira
que o Princípio estabelece. E assim, esse princípio de razão suficiente não
apenas falha em nos proporcionar uma perfeição, como também falha em ser
verdadeiro.
3 Duas implicações
Grande parte
do trabalho filosófico sobre Deus está profundamente comprometido com a tese de
que a existência necessária é, ou decorre de, uma perfeição.31 O fato de a
existência necessária não ser, nem decorrer de, uma perfeição depõe contra esse
trabalho. Aqui, mostro como isso afeta dois argumentos ontológicos e um
problema modal do mal.
Considere os
seguintes argumentos ontológicos bem conhecidos:
Primeiro
Argumento
1. ◇ um ser perfeito existe.
2. ◇ um ser perfeito existe → ☐ um ser perfeito existe.
∴ um ser
perfeito existe.32
Segundo
Argumento
3. ◇~um ser perfeito existe.
2. ◇ um ser perfeito existe → ☐ um ser perfeito existe.
∴ ~um ser
perfeito existe.33
Supondo que ☐p → p, o primeiro argumento é válido.
Supondo que possibilidade e necessidade sejam duais e que ~◇p → ~p, o segundo argumento é válido.
Portanto, tudo depende das premissas. As premissas 1 e 3 receberam praticamente
todas as críticas.34 Mas ambas parecem verdadeiras. Seguindo Collin (2022),
afirmar que é possível que um ser perfeito exista e que é possível que um ser
perfeito não exista é a posição natural e pré-teórica. De fato, é justamente
por isso que esses argumentos possuem a força que têm. As afirmações modais
parecem plausíveis (e plausíveis, em parte, por serem afirmações modais).
Ora, a
premissa 2 deve ser verdadeira porque as seguintes devem ser verdadeiras:
2a. ◇ um ser perfeito existe → ◇☐ um ser perfeito existe.
2b. ◇☐ um ser perfeito existe → ☐ um ser perfeito existe.
A premissa 2b
é verdadeira, sendo uma instância de um princípio plausível da lógica modal: o
princípio S5 ◇☐p
→ ☐p.35
Mas e quanto à 2a? A maneira padrão de justificá-la tem sido afirmar que a
existência necessária é, ou decorre de, uma perfeição. Assim, se existe uma
possibilidade na qual um ser perfeito existe, então, nessa possibilidade, um
ser perfeito existe necessariamente. Mas, como vimos, a existência necessária
não é uma perfeição nem decorre dela. Portanto, essa maneira de motivar o ponto
2a fracassa.
Pode-se
contra-argumentar dizendo que faz parte da definição de "maximamente
grandioso" que um ser maximamente grandioso — e, portanto, um ser perfeito
— exista necessariamente e possua necessariamente suas características de
grandeza (Tooley 1981, 423; Sobel 2004, 89; Nagasawa 2017, 180; Rasmussen 2018,
179–80; Oppy 2020).36 No entanto, podemos perceber agora que essa afirmação
sobre a definição de "maximamente grandioso" é implausível. Visto que
não há nada de mais grandioso em ser dessas maneiras necessariamente, em
oposição a não ser dessas maneiras necessariamente (o que é compatível com ser
essencialmente dessas maneiras), "maximamente grandioso" não deve ser
entendido dessa forma. Melhor dizendo: na medida em que tentamos definir o que
é necessário para ser maximamente grandioso — como fazem tanto os opositores
quanto os defensores desse argumento (Findlay 1948, 180–2; Malcolm 1960, 46–50;
Plantinga 1974b, 213–4) —, não devemos entender "maximamente
grandioso" dessa maneira.37 Isso é importante. Além de nos fornecer uma
nova razão para rejeitar esses argumentos ontológicos, deixamos de ser
compelidos a pensar que aceitar o ponto 1 equivale a aceitar a existência de um
ser perfeito e que aceitar o ponto 3 equivale a rejeitar a existência de um ser
perfeito. Em outras palavras, não há nada na natureza da perfeição que nos
impeça de aceitar, de forma coerente e simultânea, tanto o ponto 1 quanto o
ponto 3.
Assim, se a
existência necessária não é uma perfeição nem decorre dela, então não existe
caminho — com base no que é necessário para ser um ser perfeito — que conduza
da existência possível de um ser perfeito à sua existência necessária. Se se
deseja um argumento a favor de 2a, é preciso recorrer a algo diferente da ideia
de que a existência necessária é uma perfeição ou decorre dela.
Existe um
problema modal do mal (Guleserian 1983; Gale 1991, 227–37, 281–4; Gordon,
2025).38 Suponha-se, para fins de *reductio*, que Deus existe. Suponha-se
também que, se Deus existe, então Deus existe necessariamente, com base no fato
de que Deus é um ser perfeito. Assim,
1. ☐ Deus existe.
Ora, a partir
de 1 e das duas afirmações seguintes,
2. ◇ as coisas são, no cômputo geral, más
3. ☐ (Deus existe → ~as coisas são, no
cômputo geral, más),
obtém-se uma
contradição. Dadas a premissa 3 e o axioma de distribuição K ‘☐(p → q) → (☐p → ☐q)’, segue-se que
☐
Deus existe → ☐~as
coisas são, no cômputo geral, más.
E, a partir
disso e de 1, obtém-se
☐~as
coisas são, no cômputo geral, más.
Mas, dado que
a possibilidade e a necessidade são duais, isso contradiz a premissa 2. Logo,
Deus não existe.
Esse problema
do mal é, em certo sentido, superior às suas contrapartes atualistas mais
conhecidas, por recorrer a uma afirmação modal. Ele exige apenas que exista
algum mundo possível que seja, no cômputo geral, mau. Não exige que o mundo
real seja, no cômputo geral, mau — ou mesmo mau de qualquer forma. Por isso,
vários teístas responderam a esse argumento rejeitando afirmações que são,
*prima facie*, plausíveis. Por exemplo, Morris (1987b, 48), Plantinga (2004) e
Leftow (2022, 211) rejeitam a premissa 2 e, portanto, rejeitam a possibilidade
de que as coisas sejam, no cômputo geral, más. Já Almeida (2011, 9) contesta a
premissa 3, afirmando ser moralmente permissível que Deus permita mundos que
sejam, no cômputo geral, maus. Contudo, rejeitar a premissa 2 ou a 3 contraria
nossas intuições modais e morais (Guleserian 1983, 227; Kraay 2011, 363–4;
Gordon 2025, 135). Creio ser melhor rejeitar a premissa 1 e, consequentemente,
a inferência de "Deus existe" para "Deus existe necessariamente".
Visto que a existência necessária não é uma perfeição nem decorre de uma,
rejeitar a premissa 1 não significa abrir mão da grandeza de Deus. Aqui, é
possível aceitar tanto a premissa 2 quanto a 3 — preservando, assim, as
intuições modais e morais — sem diminuir a Deus. Para os teístas, pelo menos,
esse é um bom resultado.39
4 Considerações finais
Em certo
sentido da expressão "não estar sujeito a", seres ontologicamente
duráveis (como Deus e objetos abstratos) não estão sujeitos à maneira como o
mundo é no que tange à sua existência. Uma forma intuitiva de compreender tal
durabilidade é em termos de existência necessária: ser um ser ontologicamente
durável, em grau máximo, equivale a existir em todos os mundos possíveis. No
entanto, deixando de lado o que foi exposto neste artigo, certos acontecimentos
recentes na metafísica deveriam levar-nos a questionar essa ideia. Noções de
grande peso metafísico, como a fundamentação da verdade (*truthmaking*), a
dependência e a essência, eram tipicamente compreendidas apenas em termos
modais durante a virada modal das décadas de 1970, 1980 e 1990. Contudo, tais
compreensões caíram em desuso, por não serem capazes de dar sentido a essas
noções.40 E, ao refletir sobre a noção de ser (maximalmente) ontologicamente
durável — e, portanto, sobre a noção de não estar sujeito à maneira como o
mundo é no que diz respeito à existência de uma coisa —, convenço-me cada vez
mais de que as noções modais, novamente, não dão conta da tarefa: elas não
conseguem demonstrar por que a durabilidade ontológica constitui uma perfeição
e, consequentemente, não conseguem explicá-la adequadamente (dado o seu objeto
de estudo, este artigo insere-se num esforço para demonstrar precisamente
isso). Precisamos de uma compreensão da durabilidade ontológica que dê sentido
à afirmação de que os seres ontologicamente duráveis exemplificam uma
perfeição. Assim, necessitamos de uma compreensão que seja hipermodal: uma
compreensão que, embora inclua o modal, vá além dele.
Apêndice: Existência
necessária essencial
Existe uma
maneira de "obter" a existência necessária a partir de uma afirmação
que envolve a essência de uma coisa, recorrendo não à existência essencial, mas
à existência necessária essencial. Suponha-se que ☐x☐Ex.
Então, dado o axioma T — '☐xA
→ A' — na lógica da essência (Fine 1995a), segue-se que ☐Ex. E, portanto:
∀x((☐x☐Ex)
→ ☐Ex).
Ora, ☐x☐Ex
se, e somente se, x possui a propriedade Λy(☐y☐Ey).
Logo, é essencial para x que, necessariamente, x exista se, e somente se, x
possuir a propriedade da existência necessária essencial. Assim, a afirmação
acima é verdadeira se, e somente se:
∀x(x
possui Λy(☐y☐Ey) → ☐Ex).
Temos,
portanto, uma propriedade que implica a existência necessária. Não temos,
contudo, uma perfeição. Para entender o motivo, considere o seguinte princípio:
Λx(☐xAx) é uma perfeição → Λx(Ax) é uma
perfeição.
Onde
"Gx" significa que x é bom, eis uma instância desse princípio:
Λx(☐xGx) é uma perfeição → Λx(Gx) é uma
perfeição.
Isso pode ser
sustentado recorrendo-se a uma afirmação explicativa: se Λx(☐xGx) é uma perfeição, então o é, pelo
menos em parte, porque Λx(Gx) é uma perfeição. De modo menos rigoroso: se a
bondade essencial é uma perfeição, então o é, pelo menos em parte, porque a
bondade é uma perfeição. E isso parece correto. Agora, suponha que Λx(☐x☐Ex)
seja uma perfeição. Isto é, suponha que a existência necessária essencial seja
uma perfeição. Do princípio acima, segue-se que Λx(☐Ex) é uma perfeição. Ou seja, segue-se
que a existência necessária é uma perfeição. Mas vimos que a existência
necessária não é uma perfeição. Logo, dado o princípio acima, a existência
necessária essencial também não o é. Para expressar isso de outra forma, note
que, no caso em questão, a existência necessária só decorre de uma perfeição se
a própria existência necessária for uma perfeição. Contudo, pressupor que a
existência necessária é uma perfeição é dialeticamente inadequado. Lembre-se do
nosso objetivo: verificar se a existência necessária decorre de uma perfeição
sem pressupor que ela própria seja uma perfeição. Dado esse objetivo, é
inapropriado pressupor que a existência necessária essencial seja uma
perfeição, uma vez que o fato de ela ser uma perfeição exige que a existência
necessária seja uma perfeição — exigindo, portanto, aquilo que não nos é permitido
pressupor.
Notas
1 Como
mencionado anteriormente, isso contraria a ortodoxia. Para alguns autores da
vertente ortodoxa, veja Findlay (1948, 180), Plantinga (1974a, 105), van
Inwagen (1977, 382), Morris (1987a, 25), Hoffman e Rosenkrantz (2002, 16, 79 e
168), Moreland e Craig (2003, 502), O’Connor (2008, 71), Leftow (2010, 2012,
179), Nagasawa (2017, 9), Pruss e Rasmussen (2018, 162–4) e Speaks (2018, 41).
2
Tipicamente, a abstração lambda é vista como um operador formador de
predicados. Onde Ax é uma sentença aberta, esse operador lambda — chamemo-lo de
‘λx’ — é usado para formar a expressão de predicado λx(Ax), que se lê como
"é um x tal que Ax". Naturalmente, expressões da forma ‘Λx(Ax)’
diferem sintaticamente de expressões da forma ‘λx(Ax)’: as primeiras são nomes
e, portanto, ocupam uma posição nominal, ao passo que as últimas são predicados
e, portanto, ocupam uma posição de predicado.
3 Daqui em
diante, para simplificar as fórmulas, as supostas instâncias de *Entail*
(Implicação) omitirão o operador de necessidade tanto antes quanto depois do
quantificador universal.
4 Poder-se-ia
dizer que aquilo que satisfaz *Entail* aqui deve ser uma perfeição mínima — em
que Π é uma perfeição mínima se, e somente se, Π for uma perfeição e nenhuma
propriedade envolvida em Π for uma perfeição. Mas isso não serve. Pois pode
ocorrer que Σ e Υ sejam perfeições puras, que nenhuma delas implique a
existência necessária de algo, mas que a conjunção delas o faça. Nesse caso,
não teríamos uma perfeição mínima, mas teríamos uma propriedade (conjuntiva)
que satisfaz *Entail*.
5 Nenhuma
restrição análoga é necessária no que diz respeito a *Explain* (Explicação).
Uma vez que os explicadores são relevantes para aquilo que explicam, a relação
de explicação incorpora essa restrição. No entanto, como veremos a seguir,
existem maneiras não explicativas de satisfazer essa restrição. Portanto, não
há necessidade de nos comprometermos com algo que exija uma conexão
explicativa. A implicação lógica (*entailment*), dadas as restrições acima, é suficiente.
6 Poder-se-ia
alegar que a propriedade de ser onibenevolente ou ter nascido em setembro não é
uma propriedade genuína, visto que não é uma propriedade "esparsa"
(*sparse property*). Contudo, isso torna o princípio *Closed* refém de uma
posição controversa sobre a metafísica das propriedades. Além disso, dados o
princípio *Closed* e o fato de que a onibenevolência é uma perfeição, o
seguinte contrafactual parece verdadeiro:
Se ser
onibenevolente ou ter nascido em setembro fosse uma propriedade, então seria
uma perfeição.
Mas isso é
falso. Mesmo que ser onibenevolente ou ter nascido em setembro fosse uma
propriedade, ainda assim não seria uma perfeição. O princípio *Closed* parece
sugerir o contrário. Logo, o princípio *Closed* é falso.
7 Veja Pruss e
Rasmussen (2018, 151) para um argumento algo semelhante, com uma conclusão
também semelhante e — ao contrário de mim — uma conclusão que eles aceitam. No
argumento deles, eles se baseiam tanto no princípio *Closed* quanto no seguinte
axioma, expresso na linguagem deles: Se F é positivo, então ~F não é positivo.
Pelo que vejo, não me baseei em nada que se assemelhe a tal axioma.
8 Para alguém
que aceita esse princípio, veja Gödel (1995, 435). 9 Veja Findlay (1948,
180–2), Morris (1987b, 64–65), Hoffman e Rosenkrantz (2002, 18–19), O’Connor
(2008, 88–9), Leftow (2010, 24–5; 2012, 184–194), McCarthy (2016, 6–7),
Nagasawa (2017, 81), Pruss e Rasmussen (2018, 163) e Speaks (2018, 31).
10 Isso é
relevante para questões na teologia do ser perfeito. Por exemplo, alguns
afirmam que o fato de Deus causar ou fundamentar objetos abstratos o torna
maior do que ele seria de outra forma (Davidson, 2023, seção 2). Talvez seja
assim. Mas, dado que *Maior* é falso, não se segue disso que causar ou
fundamentar objetos abstratos *necessariamente* torne Deus maior do que ele
seria de outra forma. O fato de Deus causar ou fundamentar objetos abstratos
*de fato* ou *essencialmente* — em oposição a *necessariamente* — é toda a
grandeza que se pode "extrair" dessas propriedades.
11 Agradecimentos
a Alexander Pruss por sugerir esta propriedade.
12
Agradecimentos a Daniel Rubio por sugerir esta propriedade.
13
Agradecimentos a Brian Cutter por sugerir esta propriedade.
14 É claro
que criar coisas contingentes com certas características pode ser algo de que
se orgulhar. Mas, aqui, o motivo para o orgulho não é o fato de se ter criado
uma coisa contingente, e sim o fato de se ter criado uma coisa bela, ou
inteligente, ou poderosa, e assim por diante. Ou seja, se criar uma coisa
contingente é algo de que se orgulhar, não o é em virtude da contingência do
que é criado, mas em virtude da beleza, ou inteligência, ou poder, ou... do que
é criado.
15
Agradecimentos a Joshua Rasmussen por sugerir algo como este princípio.
16 Esta
última conjunção nos mostra que não basta dizer que x possui Π de maneira
maximalmente robusta se, e somente se, x possui Π em todo mundo possível. Pois
suponha que estruturemos nosso espaço de mundos de tal modo que, embora x
possua Π em todo mundo possível, existam também mundos impossíveis nos quais x
possui Π. Isso permite uma outra estruturação do nosso espaço, segundo a qual
esses mundos impossíveis são possíveis. Mas, então, há mais mundos possíveis
nos quais x possui Π nesta última estruturação do que na anterior. Portanto,
embora x possua Π em todo mundo possível na estruturação anterior, x não possui
Π de maneira maximalmente robusta.
17 Uma tese
semelhante a essa foi aceita por vários filósofos medievais e modernos. Para
discussões contemporâneas sobre a relação entre existência essencial e
existência necessária, veja Penelhum (1960), Taylor (1963, 90–93), Plantinga
(1964; 1976, Seção 1), Mackie (1982, 82–84), Murray e Rea (2008, 12–15) e
O’Connor (2008, 70–71; 2013, 27).
18 Essa
equivalência, que devemos de fato tratar como uma equivalência necessária, é um
caso de uma versão necessitada da conversão-β:
☐(B
↔ B*), em que B* é derivado de B pela substituição de algum constituinte da
forma t1 … tn possui Λx1 … xn(A) por [ti/xi]A,
sendo que x1
… xn são variáveis distintas, t1 … tn são nomes ou variáveis (não precisam
ser distintos) e [ti/xi]A é uma sentença resultante da substituição de cada
ocorrência livre de x1 em A por uma ocorrência de t1, e de cada ocorrência de
x2 em A por uma ocorrência de t2, e assim por diante (de modo que nenhuma
variável livre que ocorra em qualquer ti se torne ligada). Essa versão da
β-conversão é controversa, em parte, porque entra em conflito com a conjunção
do contingentismo — a ideia de que, possivelmente, existe algo que possivelmente
não existe — e a Restrição do Ser (*Being Constraint*), enunciada abaixo no
texto principal (Stalnaker 1977; Dorr, 2016, 55). Visto que recorro ao
contingentismo e à Restrição do Ser mais adiante, não pretendo basear-me nessa
versão da β-conversão. Tampouco preciso fazê-lo. Existem muitos casos de
β-conversão necessária que não são apenas verdadeiros, mas verdadeiros
independentemente da β-conversão necessária (por exemplo, ☐(t tem Λx(x é verde) ↔ t é verde)). E
aquele ao qual recorro no texto principal está, a meu ver, entre eles (assim
como aqueles mencionados posteriormente).
19 A
Restrição do Ser está relacionada a um princípio que Plantinga e outros
denominam "atualismo sério" (*serious actualism*) (Plantinga, 1983;
1985; 1987, 196–201; Bergmann, 1996; Stephanou, 2007):
Atualismo Sério. ∀Π∀x☐(Πx
→ Ex)
A diferença
entre os princípios de Plantinga e de Williamson reside no fato de que o
primeiro quantifica sobre propriedades, enquanto o segundo recorre a letras
esquemáticas para predicados (agradeço a um parecerista por apontar essa
distinção).
20 Fine
(2005) tenta explicar a natureza intrigante disso distinguindo entre ser
verdadeiro independentemente de como as coisas se desenrolam e ser verdadeiro
independentemente de como as coisas se desenrolam. Para uma crítica a essa
distinção, veja Stalnaker (2012, 102–13) e Williamson (2013, 154).
21 Essa
opacidade remete à visão de Aquino, segundo a qual a existência necessária de
Deus decorre da essência de Deus, mas não compreendemos esta última
suficientemente bem para ver como essa derivação ocorre. Veja também Leftow
(2022, 113).
22 Outra
maneira de interpretar o que significa para *x* existir essencialmente, dado
que a existência é de segunda ordem, é que *x* seja essencialmente tal que sua
essência seja instanciada (agradeço a um parecerista por apontar isso). Mas
isso não garante que *x* exista necessariamente. Afinal, é consistente com isso
que a essência de *x* seja instanciada contingentemente e, portanto, que *x*
exista contingentemente. Naturalmente, o que garantiria que *x* existe
necessariamente seria a afirmação de que a essência de *x* é instanciada
necessariamente. Mas a melhor maneira de assegurar isso, dado que essências são
entidades abstratas, é que a essência de *x* seja instanciada essencialmente. É
melhor, então, dizer — como faço no texto principal — que o que significa para
*x* existir essencialmente, dado que a existência é de segunda ordem, é que a
essência de *x* seja instanciada essencialmente.
23 Dado que
os instanciáveis existem necessariamente, a linha de raciocínio a seguir vale
para instanciáveis em geral, e não apenas para essências. Ainda assim, como
nosso foco são as essências, restringir-me-ei a elas.
24 Agradeço a
um parecerista por sugerir essa maneira de chegar a ‘☐Ia^’. Em um rascunho anterior, cheguei
a essa conclusão assumindo uma condição modal mais forte sobre a essência — ‘(☐xA → ☐(Ex → ☐xA))’ — e uma versão necessitada do
axioma T — ‘(☐xA
→ A)’ — na lógica da essência (Fine 1995a). Eis a demonstração:
1. ☐(Ea^ → ☐a^Ia^) (condição modal mais forte, ☐a^Ia^)
2. ☐Ea^ → ☐☐a^Ia^ (1, axioma de distribuição K)
3. ☐☐a^Ia^ (2, ☐Ea^)
4. ☐(☐a^Ia^
→ Ia^) (axioma T necessitado)
5. ☐☐a^Ia^ → ☐Ia^ (4, axioma de distribuição K)
6. ☐Ia^ (3, 5)
Qualquer uma
das demonstrações serve. Mas aquela apresentada no texto principal tem a
vantagem de basear-se em princípios menos numerosos e mais fracos.
25 Segundo
Adams (1994, 163–4), Leibniz parecia exigir algo nesse sentido em sua
explicação da necessidade divina. Adams afirma que, para Leibniz,
"a
existência deve estar conectada à essência de um ser necessário, não primordialmente
como parte da essência, mas em virtude de uma propriedade de segunda ordem — e
provavelmente holística — da essência. ... Aqui, a relação de envolvimento
entre a existência e a essência divina ... pode ser compreendida em termos de a
essência possuir necessariamente, por alguma outra razão, o status de ser
realmente exemplificada." (itálico meu)
Se Adams
estiver correto, então, para Leibniz, no que diz respeito a Deus, a essência de
Deus tanto existe necessariamente quanto é essencialmente instanciada. E isso
nada mais é do que a explicação de Jubien sobre a necessidade aplicada a Deus
(ou melhor, a explicação de Jubien nada mais é do que a explicação de Leibniz
sobre a necessidade de Deus aplicada de forma geral).
26 Agradeço a
um parecerista, cujos comentários me ajudaram a visualizar melhor o problema
que será descrito a seguir.
27 Para
defesas recentes deste princípio ou de algo semelhante, veja Pruss (2006),
Della Rocca (2010), O’Connor (2013) e Pruss e Rasmussen (2018, 35–45).
28 Prova da implicação:
1. ∀x((Ex & ◇~Ex) → ∃z(z explica que Ex)) (um princípio de
razão suficiente)
2. ∀xEx (suposição)
3. ∀x(~∃z(z explica que Ex) → ~(Ex & ◇~Ex)) (1 Contraposição)
4. ~∃z(z explica que Ea) → ~(Ea & ◇~Ea) (3 Eliminação Universal)
5. ~∃z(z explica que Ea) (suposição para
Prova Condicional)
6. ~(Ea &
◇~Ea) (4,
5 Modus Ponens)
7. ~Ea ∨ ~◇~Ea (6 De Morgan)
8. Ea (2
Eliminação Universal)
9. ~◇~Ea (7, 8 Eliminação Disjuntiva)
10. ☐Ea (9 Duais ◇-☐)
11. ~∃z(z explica que Ea) → ☐Ea (5, 10 Prova Condicional)
12. ∀x(~∃z(z explica que Ex) → ☐Ex) (11 Generalização Universal)
29 Alguns
podem considerar impossível a situação recém-descrita. Podem argumentar que, se
algo começou a existir, deve ter uma causa. Mas, sendo verdadeira ou não, essa
consideração é irrelevante. O fato de ser inexplicado constituir uma perfeição
não deve depender da possibilidade de coisas passarem a existir sem causa.
Assim, mesmo que a situação descrita seja impossível, permanece a razão que ela
fornece para pensar que a propriedade de ser inexplicado não é uma perfeição.
30 Aqui, então, parto do pressuposto (de fato, grande parte do que já foi
exposto neste artigo pressupõe isso) de que podemos raciocinar sobre casos
impossíveis de tal modo que, em tais casos, nem tudo é verdadeiro. Mas essa
suposição não é apenas plausível; ela também não é original. A ideia de que
podemos raciocinar dessa maneira sobre tais casos tem sido pressuposta, tanto
implícita quanto explicitamente, em grande parte da metafísica há bastante
tempo.
31 Além do
trabalho a ser discutido, veja trabalhos sobre o argumento ontológico
godeliano, trabalhos sobre argumentos ontológicos conceitualistas e trabalhos
em metateologia (especialmente a teologia do ser perfeito).
32 Para esse
argumento ou versões dele, veja Malcolm (1960), Hartshorne (1962, 50–51),
Plantinga (1974b, cap. 10), Maydole (2003), Megill e Mitchell (2009), Pruss
(2010), Bernstein (2014) e Nagasawa (2017, cap. 7).
33 Para esse
argumento, veja Findlay (1948). Para uma discussão sobre ele, veja Schrader
(1991). E para uma razão para aceitá-lo com base no fato de que a lógica modal
que ele requer (KT) é estritamente mais fraca do que a lógica que o primeiro
argumento requer (S5), veja Fritz, Lo e Schmid (no prelo).
34 Veja
Findlay (1948), Plantinga (1974b, 220), Rowe (1976), van Inwagen (1977), Tooley
(1981), Adams (1988), Oppy (1995, 70–78; 2020, seção 8), Sobel (2004, 89–99),
Pruss (2010, 233), Collin (2022). De fato, van Inwagen (2012: 158) afirma que o
único defeito nesses argumentos reside nas premissas 1 e 3, uma vez que não há,
segundo ele, nenhuma razão *a priori* (ou nenhuma acessível a nós) para
considerar essas premissas verdadeiras.
35 Veja-se,
porém, Chandler (1976), que critica esses argumentos ontológicos por dependerem
do sistema S5. Veja-se também Fritz, Lo e Schmid (no prelo), que, ao discutirem
os argumentos ontológicos mencionados, examinam perspectivas motivadas
independentemente segundo as quais o S5 deveria ser rejeitado.
36 Pruss
(2010: 247) afirma que não devemos estipular que um ser maximamente grande
existe necessariamente e possui necessariamente suas propriedades de grandeza.
Ainda assim, Pruss considera que a grandeza máxima implica tanto a existência
necessária quanto a posse necessária de propriedades de grandeza. Ele
reconhece, em seu favor, que essa é uma tese substantiva e controversa. Que ela
não seja apenas substantiva e controversa, mas também falsa, é precisamente o
que venho argumentando.
37
Naturalmente, podemos fazer uma estipulação. Assim, podemos dizer que, por
"schmaximamente grande", entendemos possuir todas as características
que conferem grandeza em todos os mundos. E então podemos dizer que, a partir
da possibilidade de um ser schmaximamente grande, segue-se a existência de um
ser maximamente grande. Mas, em primeiro lugar, este não é um argumento
ontológico, uma vez que não se trata de um argumento cuja conclusão —
juntamente com alguma lógica — decorra exclusivamente do que significa ser
maximamente grande. A noção-chave aqui é a grandeza schmaximal, que não é a
grandeza maximal nem decorre dela. Em segundo lugar, fazer tal estipulação e,
em seguida, utilizar como premissa que "possivelmente existe um ser
schmaximamente grande" constitui uma petição de princípio (assumindo-se,
como a maioria faz, que os mundos possíveis não variam de um mundo possível
para outro). Qualquer pessoa que rejeite a existência de um ser maximamente
grande rejeitará, desde logo, a possibilidade de existência de um ser
schmaximamente grande.
38 Esse
problema contrasta com os problemas do mal de cunho atualista, segundo os quais
é o mal no mundo real que apresenta um desafio para a crença em Deus. Para
alguns artigos clássicos sobre problemas do mal de cunho atualista, veja Mackie
(1955), Rowe (1979) e Draper (1989). Para um resumo dos problemas do mal, veja
Tooley (2021).
39 Gordon
(2025) argumenta que rejeitar o ponto 2 exige negar princípios de recombinação
plausíveis que regem o espaço modal. No entanto, a resposta deste artigo ao
problema modal do mal não requer nada disso. Rejeitar o ponto 1 — o que nos
permite preservar o ponto 2 — também nos permite preservar as razões de ordem
recombinatória para aceitar o ponto 2. Assim, rejeitar o ponto 1 elimina a
tensão entre a existência de Deus e esses princípios de recombinação. Esse é,
pelo menos para os teístas, mais um resultado positivo.
40 Para
trabalhos influentes sobre o assunto, veja Kim (1993), Fine (1994, 1995b,
2001), Schaffer (2009) e Rosen (2010).
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