Argumento 14: Argumento da moralidade comum

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Autor: Stephen Maitzen
Tradução: Iran Filho
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Resumo: Apresento um “argumento moral” para a não existência de Deus. O teísmo, eu argumento, não pode acomodar uma obrigação moral comum e fundamental reconhecida por muitas pessoas, incluindo muitos teístas. Meu argumento gira em torno de um princípio que vários filósofos já aceitam como uma restrição ao tratamento de Deus aos seres humanos. Defendo o princípio contra objeções daqueles inclinados a rejeitá-lo.

Em seu Elementos da Filosofia Moral, James Rachels observa que “não é incomum que padres e ministros sejam tratados como especialistas morais... Por que [ele pergunta] os clérigos são considerados dessa forma? ... No pensamento popular, moralidade e religião são inseparáveis: as pessoas geralmente acreditam que a moralidade pode ser entendida apenas no contexto da religião [teísta].” [1] Essa associação popular de moralidade com teísmo pode explicar por que os ateus apareceram como o grupo minoritário mais desconfiado em uma recente pesquisa de opinião conduzida nos Estados Unidos, para a surpresa daqueles que conduziram a pesquisa. [2] Apesar dessa associação popular, argumentarei que o teísmo e a moralidade comum são incompatíveis: o teísmo não pode acomodar uma obrigação moral comum e fundamental reconhecida por muitas pessoas, incluindo muitos teístas. Meu argumento gira em torno de um princípio que vários filósofos já aceitam como uma restrição a qualquer teodiceia plausível. Defenderei o princípio contra objeções daqueles inclinados a rejeitá-lo. Não definirei “moralidade comum”. Na verdade, não acho que tenha uma definição precisa. Mas indicarei de tempos em tempos algumas das obrigações que pertencem incontroversamente a ela. Existem casos difíceis, é claro, mas aqui estou me referindo a casos que normalmente consideramos fáceis, como a obrigação que temos, pelo menos às vezes, de evitar o sofrimento horrível e facilmente evitável de uma pessoa inocente. Para aludir a um caso real, se você pode facilmente e sem risco para si mesmo impedir a imolação total de um garotinho que está prestes a ser incendiado por seu pai abusivo, [3] você deve impedi-lo. Essa obrigação é o tipo de coisa que entendo por “moralidade comum” e implica ateísmo.

Individualismo Teódico

A moralidade comum entra em conflito com o teísmo tradicional quando conjugada a um princípio amplamente considerado como uma restrição a qualquer teodiceia plausível. Jeff Jordan chama o princípio de “individualismo teódico”, que usarei as iniciais “TI” para abreviar. Formulo o princípio da seguinte forma:

(TI) Necessariamente, Deus permite o sofrimento humano imerecido e involuntário somente se tal sofrimento, em última análise, produzir um benefício líquido para o sofredor.[4]

TI contém o qualificador “imerecido” para satisfazer os retributivistas que pensam que as pessoas às vezes merecem sofrer; se você acha que as pessoas nunca merecem sofrer, simplesmente ignore o qualificador. As formulações de TI de Jordan não excluem explicitamente o sofrimento suportado voluntariamente por seres humanos por razões altruístas ou outras: por exemplo, a dor de doar medula óssea para ajudar um paciente anônimo de leucemia. Com o qualificador “involuntário”, excluo tal sofrimento do escopo de TI porque não vejo nada de errado com a ideia de Deus permitir o sofrimento imerecido que as pessoas deliberadamente escolhem suportar para, digamos, o benefício de outros sem ganhar para si um benefício líquido com isso.[5]

Como uma restrição às teodiceias, TI deve ser lido como neutro em relação à existência de Deus, e Jordan o considera endossado por filósofos da religião teístas e antiteístas, incluindo William L. Rowe, Marilyn McCord Adams, William P. Alston, Eleonore Stump e Michael Tooley.[6] Ele considera a visão de Stump como representativa do consenso: “se um Deus bom permite o mal, só pode ser porque o mal em questão produz um benefício para o sofredor e um que Deus não poderia produzir sem o sofrimento.”[7] Assim como o uso que Stump faz dele, o uso que TI faz da palavra “produz” é significativo, porque, de outra forma, permitimos que a mera compensação de Deus ao sofredor — digamos, em uma vida após a morte feliz — possa justificar a permissão de Deus para o sofrimento, mesmo que o sofrimento não tenha nenhuma conexão necessária com o bem que o compensa. Sem tal conexão, o bem pode compensar o sofrimento, mas não pode justificar moralmente a permissão de Deus para ele. Considere uma analogia com nossa prática moral comum. Meu pagamento a você depois de lhe causar dano pode compensar meu dano a você, mas não justifica meu dano a você. Somente algo como a necessidade de eu lhe causar dano para evitar que você me cause dano ou a um terceiro inocente tem uma chance de justificar meu comportamento: alguma conexão necessária deve existir entre o dano e o benefício.[8]

Porque ele vê a combinação de TI e teísmo como potencialmente corruptora da moralidade comum, Jordan aconselha os teístas a rejeitarem TI. [9] Embora eu acredite que ele esteja correto em dizer que não podemos aceitar consistentemente o teísmo, TI e as demandas da moralidade comum, não está nada claro que TI seja o membro culpado dessa tríade, e Jordan nunca de fato mostra que é. Pelo contrário, argumentarei, TI é tão plausível quanto foi considerado pelos filósofos aos quais Jordan se opõe, caso em que ficamos com uma disputa entre teísmo e moralidade comum.

Um argumento para o ateísmo

Considere o seguinte argumento para o ateísmo. Começamos com uma premissa que é claramente verdadeira dado o conteúdo de TI:

(1) Se Deus existe e TI é verdadeira, então, necessariamente, todo sofrimento humano imerecido e involuntário produz, em última análise, um benefício líquido para o sofredor.[10]

Em seguida, vem uma reivindicação condicional semelhante à endossada por Jordan:

(2) Se, necessariamente, todo sofrimento humano imerecido e involuntário produz, em última análise, um benefício líquido para o sofredor, então (a) nunca temos uma obrigação moral de impedir o sofrimento humano imerecido e involuntário ou (b) nossa obrigação moral de impedir o sofrimento humano imerecido e involuntário deriva inteiramente dos mandamentos de Deus.

Como Jordan coloca, o antecedente de (2) na verdade “garante a operação de um tipo de dispositivo à prova de falhas que torna cada instância de sofrimento humano [imerecido, involuntário] um bem instrumental para aquele sofredor.”[11] Sabemos que algumas vacinas podem causar efeitos colaterais sérios, mas suponha que uma vacina abundantemente disponível fosse, apesar da dor de recebê-la, conhecida por produzir um benefício líquido (incluindo a dor) para todos que a recebem. Suponha, ainda, que nenhum procedimento menos doloroso produza o mesmo benefício. Nessas circunstâncias, como poderíamos ter uma obrigação moral de impedir a vacinação? Não consigo ver como poderíamos.

O mesmo vale para o sofrimento humano imerecido e involuntário se assumirmos tanto o teísmo quanto a TI: nunca temos a obrigação de preveni-lo, a menos que os mandamentos de Deus de alguma forma nos dêem tal dever. Considere o caso (aludido anteriormente) de David Rothenberg, o menino de seis anos incendiado por seu pai abusivo. Se Deus existe e TI é verdade, então necessariamente Davi se beneficia em última instância sempre que Deus permite que ele experimente sofrimento imerecido e involuntário de um tipo tão intenso. Assim, mesmo que pudéssemos facilmente evitar seu sofrimento, nossa permissão é sempre como permitir a ele uma vacinação conhecida por ser para seu próprio bem líquido. Concedido, pode ser que Deus queira que evitemos o sofrimento, mas se falharmos em impedi-lo, Davi ficará melhor como resultado. Não digo que TI e teísmo nos dão permissão ou obrigação de causar seu sofrimento imerecido e involuntário — embora um caso possa ser feito para essa afirmação mais forte — apenas que TI e teísmo nos isentam de qualquer obrigação de impedi-lo.

Alguns podem objetar que nosso dever de respeitar a autonomia das pessoas às vezes nos dá uma obrigação, considerando tudo, de evitar sofrimento humano imerecido e involuntário (mesmo que saibamos que beneficia o sofredor) precisamente porque o sofrimento é imerecido e involuntário. Essa objeção falha, no entanto. Pois suponha que David não estivesse disposto a receber uma vacinação do tipo que descrevi acima: abundantemente disponível e conhecida por produzir um benefício líquido (incluindo dor) para todos que a recebem. Não está de forma alguma claro que alguém tenha uma obrigação moral comum de impedir a vacinação, apesar da relutância de David, de seis anos, em recebê-la. Como temos uma obrigação moral comum de impedir a imolação de David, mas nenhuma obrigação de impedir sua vacinação, a autonomia não funciona aqui, pois está igualmente presente (ou ausente) em ambos os casos.

Outros podem objetar que a moralidade comum não impõe nenhum dever “positivo”, incluindo o dever de intervir em nome de David. Embora eu ache que tal visão deturpe seriamente a moralidade comum, ela não representa nenhuma ameaça à minha tese neste ensaio, uma vez que, se necessário, pode-se argumentar plausivelmente que TI e teísmo juntos nos dão permissão, talvez até mesmo um dever, de causar o sofrimento de David — um resultado inaceitável mesmo para aqueles que admitem apenas deveres morais “negativos” de não interferência.

Pode-se supor que a disjunção (a) no consequente de (2) vale apenas para aqueles que aceitam o antecedente de (2): você não tem a obrigação de prevenir o sofrimento apenas se acredita que o sofrimento sempre beneficia o sofredor. Não tentarei resolver aqui a questão complexa de como nossas obrigações dependem de nossas crenças. Em qualquer caso, no entanto, certamente a moralidade comum pressupõe que nossa obrigação de prevenir o sofrimento não depende essencialmente da falsa crença de que o sofrimento é frequentemente ruim para o sofredor. Pelo contrário, normalmente reconhecemos uma obrigação de prevenir o sofrimento, pelo menos em parte, porque presumimos que o sofrimento frequentemente não produz nenhum benefício líquido para o sofredor, e assim a moralidade comum compromete seus adeptos a desacreditar o antecedente de (2). Portanto, se o teísmo implica o antecedente de (2), como argumentarei que faz, então o teísmo e a moralidade comum entram em conflito.

Alguém pode negar que o teísmo implica o antecedente de (2) argumentando que o teísmo aceita (i) nossa presunção comum de que o sofrimento frequentemente não produz nenhum benefício líquido para o sofredor nesta vida, mas não (ii) a alegação de que o sofrimento frequentemente não produz nenhum benefício líquido para o sofredor na próxima vida. Mas no contexto atual, tal distinção não marca nenhuma diferença importante: visões teístas que postulam uma vida após a morte retratam sua vida após a morte como um estágio em toda a sua existência, de cuja perspectiva não importa, como tal, se o benefício produzido pelo sofrimento lhe advém aqui ou no além; um benefício não é menos seu porque lhe advém mais tarde em vez de mais cedo. Postular uma vida após a morte, então, não enfraquecerá o comprometimento do teísmo com o antecedente de (2).

A própria versão de Jordan de (2) carece do disjunto (b), o disjunto derivando nossa obrigação moral unicamente dos comandos de Deus. Mas por duas razões essa diferença não importa. Primeiro, se sua condicional é verdadeira, então (2) também é, já que ‘Se P, então Q’ implica ‘Se P, então (Q ou R)’. Segundo, a condicional de Jordan carece de (b) porque ele corretamente considera esse disjunto como falso ou pelo menos inconsistente com a moralidade comum:

[A] proposta de que se deve evitar o sofrimento [apenas] porque se é ordenado a fazê-lo... tem o alto custo de recalibrar a moralidade do senso comum. A recalibração vem em parte com a substituição da preocupação, simpatia e compaixão pela obediência aos comandos. Alivia-se o sofrimento não por compaixão pelo sofredor, mas sim porque se é ordenado a fazê-lo.[12]

De fato, a proposta que Jordan critica — disjunta (b) — é pelo menos tão ruim quanto ele sugere. Pois aceitar (b) colocaria qualquer teísta que aceitasse TI na posição intrigante de acreditar que Deus ordenou que eles prevenissem o sofrimento humano imerecido e involuntário, pelo menos quando eles podem facilmente, mesmo que tal sofrimento sempre beneficie o sofredor. Alguém poderia responder que Deus ordenou a simpatia ao nos ordenar que amássemos uns aos outros, e a simpatia por si só nos obriga a prevenir o sofrimento humano imerecido e involuntário. Mas presumivelmente Deus não ordenou a simpatia equivocada — por exemplo, a simpatia que nos obriga a prevenir até mesmo aquelas vacinas que beneficiam muito seus receptores. Da mesma forma, então, Deus não ordenou a simpatia igualmente equivocada nos obrigando a prevenir o sofrimento que, se TI for verdadeiro, sempre produz um benefício líquido para o sofredor.

Em todo caso, no entanto, Jordan está correto ao dizer que a moralidade comum às vezes espera que evitemos o sofrimento humano imerecido e involuntário, e não simplesmente porque somos ordenados a fazê-lo. Os compromissos básicos do que estou chamando de “moralidade comum” são compartilhados por culturas teístas e não teístas. A moralidade comum não pressupõe a existência de comandos divinos porque não pressupõe a existência de Deus. Assim:

(3) Às vezes temos uma obrigação moral de evitar o sofrimento humano imerecido e involuntário, uma obrigação que não deriva inteiramente dos mandamentos de Deus.

Duas subconclusões decorrem das três premissas recém-estabelecidas:

(4) Então: Não é o caso de que, necessariamente, todo sofrimento humano imerecido e involuntário produza, em última análise, um benefício líquido para o sofredor. [De (2), (3)]

(5) Então: Deus não existe ou TI é falso. [De (1), (4)]

Agora, como Jordan parece admitir, TI segue do que ele descreve como “a alegação kantiana de que é errado para qualquer um, divindade incluída, usar humanos meramente como meios e [não] também como fins”. [13] Se Deus causa ou mesmo permite seu sofrimento relutante e imerecido principalmente para o benefício de outra pessoa ou coisa, parece que Deus está, pelo menos indiretamente, tratando você meramente como um meio. Apesar da presença da palavra “benefício” em TI, a base para TI é deontológica ao invés de consequencialista: TI serve como uma restrição absoluta à maximização da bondade ou felicidade de Deus. Não afirmo que a moralidade comum em si mesma implique princípios teológicos como TI. A moralidade comum, como o nome sugere, diz respeito às nossas relações com outras criaturas ao invés de nossas relações com Deus. No entanto, estou argumentando que TI é verdadeira mesmo que não seja em si um princípio da moralidade comum e que TI e teísmo destroem conjuntamente um tipo de obrigação que pertence à moralidade comum.

Em relação a TI, pode-se perguntar, para evitar tratá-lo meramente como um meio, Deus deve conferir a você um benefício líquido — nesta vida ou na próxima — por qualquer sofrimento imerecido e involuntário que você suporte? Jordan pensa assim:

Se o Individualismo Teódico estiver correto, então... há [um] bem superior para o sofredor. A bondade de Deus requer, além disso, que esse bem superior não seja apenas compensatório, mas também um “meio necessário ou o melhor meio possível nas circunstâncias para evitar que o sofredor incorra em dano ainda maior”. Deus permite esse sofrimento, nessas circunstâncias, porque esse sofrimento fornece o benefício ideal, nessas circunstâncias particulares, ao sofredor humano.[14]

Novamente, como mencionado anteriormente, Jordan cita McCord Adams, Alston e Stump entre os filósofos teístas que endossam a TI, assim interpretada.

Mas além do endosso de alguns filósofos notáveis, a necessidade de compensação divina adequada ganha apoio de experimentos mentais como os seguintes. Suponha que Deus permita que Jack suporte uma dor imerecida, prolongada e insuportável porque é a única maneira de fazer com que a paixão de Jack, Jill, que tem consistentemente ignorado suas afeições, envie livremente a Jack um cartão de melhoras que ele lerá pouco antes de morrer de sua condição dolorosa. Jack garante algum benefício do sofrimento — um cartão de melhoras enviado livremente por Jill — mas suponha que seu sofrimento seja involuntário, pois ele não consideraria o benefício remotamente digno do sofrimento, mesmo que soubesse que nem mesmo Deus poderia produzir o benefício de outra forma. Certamente a conduta de Deus nesse caso fica aquém da perfeição moral. Fica aquém mesmo se também supusermos que o sofrimento de Jack produz benefícios significativos para outros que não seriam obtidos de outra forma (talvez notícias de seu sofrimento desencadeiem doações generosas que seu hospital não teria recebido de outra forma). Fica aquém da perfeição moral porque é injusto para Jack, e essa demanda por justiça no tratamento de pessoas individuais é o que sustenta a reivindicação kantiana. Jack obtém alguma recompensa, mas não o suficiente: não o suficiente porque sua recompensa falha, por qualquer medida razoável, em compensar seu sofrimento imerecido e involuntário.[15] A reivindicação kantiana, em suma, implica TI, incluindo a exigência de TI de um benefício líquido para o sofredor:

(6) Se nem mesmo Deus pode tratar os seres humanos meramente como meios, então TI é verdadeiro.

Além disso, se Deus meramente usar seres humanos seria moralmente errado porque viola um dever que vincula até mesmo Deus, ou se, em vez disso, é apenas de alguma outra forma inconsistente com a perfeição moral de Deus, parece inconsistente com o teísmo ortodoxo. Para colocar de forma um pouco diferente, meu argumento presume que um ser perfeito nunca sacrificaria uma pessoa inocente que não se voluntariasse para isso. Em seu ataque a TI, Jordan nunca nega explicitamente a afirmação kantiana, e de fato é difícil ver como um ser que retém todas as perfeições de Deus — em particular, onisciência, onipotência e bondade perfeita — poderia meramente usar um ser humano. Nós, seres humanos, às vezes exploramos — isto é, meramente usamos — uns aos outros, e assim (mas não somente assim) ficamos aquém da perfeição moral. Algumas vezes, além disso, meramente usamos os outros, pelo menos em parte porque não temos os ativos — o poder e o conhecimento — necessários para evitar tal conduta. Se, como Deus, possuíssemos poder e conhecimento ilimitados e, no entanto, explorássemos os outros, nossa conduta exploradora seria ainda mais censurável. De fato, os ativos superiores à disposição de Deus apenas aumentam o suporte desfrutado pela próxima premissa:

(7) Nem mesmo Deus pode tratar os seres humanos meramente como meios.

Resta, então, apenas extrair as duas inferências finais do argumento:

(8) Então: TI é verdadeiro. [De (6), (7)]

(9) Então: Deus não existe. [De (5), (8)]

Outras objeções e respostas

1. Consequências de TI e teísmo

Pode-se dar a seguinte razão deontológica para negar minha alegação de que TI e teísmo conjuntamente minam nossas obrigações morais: “Meu conhecimento de que outro agente compensará mais do que minha falha em cumprir meu dever aparente nem sempre me isenta de minha responsabilidade moral de cumprir meu dever aparente. Por exemplo, suponha que eu tenha prometido pagar a John US$ 1.000 por algum trabalho que ele fez para mim, mas descubro que o tio de John está prestes a deixar US$ 1.000.000 para ele com a condição de que John não tenha nem US$ 1.000 próprios. Informo John sobre isso, mas John, que odeia seu tio e não quer receber nada dele, insiste que eu o pague como prometi fazer. Muitos deontologistas insistiriam que tenho uma obrigação moral de pagar a ele os US$ 1.000, mesmo que John estivesse melhor se eu renegasse.”[16]

Essa analogia falha, no entanto, por três razões. Primeiro, a obrigação devida a John surge de uma promessa e depende da instituição da promessa, enquanto a obrigação referida na premissa (2) do meu argumento — nossa obrigação de prevenir sofrimento humano imerecido e involuntário em pelo menos alguns casos — não depende de nossa promessa de fazê-lo. Segundo, se John detesta seu tio em um grau suficiente, podemos ver como John pode não estar em melhor situação aceitando US$ 1.000.000 ao custo de seu próprio autorrespeito (ou como John pode merecer abrir mão desse dinheiro, como o custo de seu despeito), enquanto, presumo, não podemos começar a ver como David Rothenberg pode estar em melhor situação por ter sofrido imolação (ou como ele pode merecê-la). Terceiro, e relacionado, o caso de John é irrelevante para as implicações de TI porque John se voluntaria, por orgulho ou despeito, para aceitar o “sofrimento” que consiste em abrir mão de US$ 999.000 líquidos, enquanto, novamente, TI se aplica apenas ao sofrimento involuntário. Eu ficaria surpreso em ver um caso em que um dever aparente que temos para com John sobrevive ao nosso conhecimento de que honrá-lo o fará sofrer de uma forma para a qual ele não se voluntariou.

Alguns filósofos que defendem princípios como TI, no entanto, tentam afastar a ameaça à moralidade comum que eu disse que TI e teísmo implicam.

Sobre sua própria solução para o problema do mal, Stump escreve:

Alguém pode... objetar aqui que esta solução para o problema do mal nos proíbe de qualquer tentativa de aliviar o sofrimento humano e, de fato, sugere que devemos promovê-lo, como meio de salvação do homem... [Mas] Deus pode ver as mentes e os corações dos seres humanos e determinar que tipo e quantidade de sofrimento provavelmente produzirá os melhores resultados; nós não podemos... Portanto, uma vez que todo sofrimento humano é prima facie mau, e uma vez que não sabemos com alto grau de probabilidade quanto (se houver) dele provavelmente resultará em bem para qualquer sofredor em particular em qualquer ocasião específica, é razoável que eliminemos o sofrimento tanto quanto pudermos. De qualquer forma, a tentativa de eliminar o sofrimento provavelmente será benéfica para nossos personagens, e a passividade diante do sofrimento dos outros não terá tais efeitos bons.[17]

Segundo, a frase final da resposta de Stump incorpora duas falhas. Ele permite que uma motivação respeitável para impedir o sofrimento seja o benefício do próprio caráter, independentemente de a prevenção priva o sofredor de um benefício líquido. Mas essa motivação leva as coisas exatamente para trás, dando ao benefício do interveniente maior prioridade do que o do sofredor. Mais importante, simplesmente levanta a questão contra a minha opinião, pressupondo que o sofrimento não é um bem líquido para o sofredor, pois se for um bem líquido para o sofredor, então se entrincheirar em nós mesmos uma disposição para impedir que ela não seja boa para nossos personagens.

Embora ela não consiga preservar (porque ela não tenta preservar) nosso dever moral comum de impedir os tipos de sofrimento em questão na TI, Stump argumenta que essa prevenção é pelo menos razoável de nossa parte. Mas, qualquer que seja a razoabilidade que possa ter, é restringida pela seguinte consequência perversa: sobre o teísmo e a TI, mais extrema o sofrimento involuntário de uma pessoa inocente, mais razões pelas quais temos que acreditar que esse sofrimento é para o bem líquido do sofredor e, portanto, menor a razão pela qual temos para impedi -lo. Mesmo que Deus não precise garantir que sua última dor de cabeça leve produzisse uma rede boa para você, certamente Deus garante que a imolação de Davi produz uma rede boa para Davi. Portanto, sobre o teísmo e a TI, mesmo que seja razoável para evitar um sofrimento humano involuntário e imerecido, torna -se menos razoável à medida que o sofrimento se torna mais extremo, uma conseqüência que claramente entra em conflito com a moralidade comum. Portanto, mesmo que eu esteja enganado e a combinação de teísmo e Ti permita o dever de impedir o sofrimento humano involuntário e imerecido em pelo menos alguns casos, essa relação inversa entre o grau de sofrimento e a razoabilidade de preventá -lo como uma razão independente para rejeitar essa combinação.

2. Liberdade libertária

Poderia supor que a etapa (7) do meu argumento (“Nem mesmo Deus pode tratar os seres humanos meramente como meios”) é de alguma forma refutada pela teodiceia do livre-arbítrio: nós, seres humanos, possuímos liberdade libertária — ou contracausal —, uma capacidade tão valiosa que justifica Deus assumir o risco de que a usemos indevidamente para causar sofrimento horrível a inocentes não voluntários, e também justifica a escolha de Deus de não interferir com tal uso indevido em inúmeras ocasiões. Nessa perspectiva, Deus pode, com justiça, permitir que Davi seja queimado vivo simplesmente como o preço do exercício dessa liberdade por seu pai. Embora filósofos já tenham gasto muita tinta atacando e defendendo essa teodiceia já bastante conhecida, ela tem surgido com tanta frequência como uma objeção específica ao meu argumento [19] que me sinto obrigado a dizer algo sobre por que acho que a objeção falha neste caso.

A teodiceia do livre-arbítrio enfrenta pelo menos três problemas sérios. Primeiro, parte-se do pressuposto de que a liberdade libertária é um conceito coerente e que somente a liberdade libertária torna possível o tipo de agência moral que valorizamos como seres humanos. Ambos os pressupostos são, no mínimo, altamente controversos, embora eu não vá me alongar aqui sobre a controvérsia. Basta dizer que muitos filósofos ainda não estão convencidos de que qualquer agente responsável deva possuir uma liberdade libertária que nem mesmo Deus possa restringir.

Segundo, parte-se do pressuposto de que as escolhas livres libertárias, como tais, têm tanto valor positivo intrínseco que Deus, com razão, se absteria de interferir nelas, um pressuposto que superestima o valor intrínseco das escolhas livres e pode também contradizer o relato bíblico da conduta de Deus. Superestima o valor intrínseco das escolhas livres porque, como observa Derk Pereboom, da perspectiva moral comum, “a liberdade do malfeitor é uma consideração sem peso, não meramente uma consideração superada”. [20] Ao avaliar o abuso monstruoso de Charles Rothenberg contra seu filho, a moral comum não atribui nenhum valor positivo discernível ao fato de Rothenberg ter agido livremente. Além disso, ao afirmar que Deus jamais interferiria na liberdade humana, a teodiceia do livre-arbítrio não se concilia facilmente com a descrição bíblica de Deus manipulando decisões humanas, como a do Faraó: “E o Senhor endureceu o coração de Faraó, rei do Egito, e ele perseguiu os filhos de Israel...” (Êxodo 14:8a). De fato, Deus pode muito bem ter uma prática regular de “endurecer corações” e, assim, interferir na livre escolha humana: “Por isso, ele se compadece de quem quer, e endurece a quem quer” (Romanos 9:18). [21] Em todo caso, se o endurecimento dos corações por Deus é consistente com a natureza inviolável do livre-arbítrio humano, então o mesmo se aplicaria ao fato de Deus amolecer o coração de Rothenberg para que ele não imolasse seu filho. [22]

Em terceiro lugar, como nosso tema diz respeito à compatibilidade entre teísmo e moralidade ordinária, podemos perguntar o que a prática moral ordinária implica sobre a relação entre responsabilidade moral e liberdade contracausal. Se pudermos considerar a jurisprudência penal anglo-americana como um reflexo dos aspectos da moralidade ordinária relevantes aqui — se, em outras palavras, o direito penal não entrar em conflito com a moralidade ordinária nessa questão — então está longe de ser claro que só responsabilizamos moralmente os agentes depois de nos certificarmos de que eles possuem liberdade contracausal. Pelo contrário, os júris rotineiramente condenam réus sem sequer perguntar, muito menos verificar, se as ações dos réus foram causalmente determinadas pelo estado anterior do universo. Da mesma forma, os juízes nunca, até onde sei, instruem os jurados a se certificarem da liberdade libertária do réu antes de proferirem um veredicto. Poderíamos explicar essa omissão insistindo que o pressuposto da liberdade libertária é óbvio demais para precisar ser dito, mas essa explicação soa vazia. As instruções dos juízes aos júris frequentemente incluem lugares-comuns tão óbvios que apenas um advogado os explicitaria, como a advertência de que as testemunhas nem sempre dizem a verdade.[23] Nesse contexto, a persistente omissão da liberdade libertária seria inexplicável, especialmente porque o libertarianismo sustenta que os réus são inocentes se lhes faltar essa liberdade ao cometerem os crimes de que são acusados. Em suma, na medida em que o direito penal a incorpora, a moralidade ordinária não pressupõe a liberdade libertária. Apesar de sua considerável popularidade, a teodiceia libertária do livre-arbítrio carrega consigo muita controvérsia para representar uma ameaça significativa à etapa (7) do argumento.

3. Compensação versus justificativa

Segundo uma teodiceia que chamarei de “O Céu abrange Tudo” (7), isso é falso porque a compensação paga a um ser humano explorado de alguma forma se torna justificativa para a exploração se a compensação for grande o suficiente: o fato de Deus permitir que Davi sofra imolação é justificado pela recompensa celestial de Davi — a bem-aventurança eterna — mesmo que seu sofrimento não seja de forma alguma necessário para que ele alcance a recompensa. Novamente, porém, tal raciocínio entra em conflito com a moralidade comum porque confunde compensação e justificativa, e pode derivar da imaginação de um estado de espírito extático ou indulgente por parte do bem-aventurado: no céu ninguém guarda rancor, mesmo o sofrimento terreno mais horrível não é nada comparado à bem-aventurança infinita, todos os erros passados ​​são perdoados. Mas “são perdoados” não significa “foram justificados”; a indisposição da pessoa bem-aventurada em se deter em seu sofrimento terreno não implica que um ser perfeito estivesse justificado em permitir o sofrimento desde o início. Da mesma forma, nossa prática moral comum reconhece uma queixa legítima sobre abuso infantil, mesmo que, como adultos, as vítimas estejam sob o efeito de drogas que as tornem desinteressadas em reclamar. Mesmo que o céu abranja tudo, isso não justifica tudo.

Alternativamente, pode-se supor que, supondo que todos vão para o céu, todos, após a devida reflexão, eventualmente consentem (após o fato) com qualquer sofrimento imerecido e de outra forma involuntário que ele ou ela experimentou enquanto estava na terra. [24] Mas esta resposta não contribui em nada para diminuir a ameaça teísta à moralidade comum: a nossa obrigação moral comum de prevenir pelo menos algum sofrimento humano imerecido e involuntário desaparece se (acreditamos) as suas vítimas sempre, após a devida reflexão, eventualmente consentirem com esse sofrimento. [25]

4. Teísmo aberto

Poderíamos objetar que a TI pressupõe a falsidade do “teísmo aberto”, uma perspectiva teológica que afirma, entre outras coisas, que Deus carece de conhecimento do futuro, ou pelo menos da parte do futuro que depende das importantíssimas escolhas livres libertárias das criaturas. Uma primeira resposta seria que a liberdade libertária é moralmente menos importante e filosoficamente menos defensável do que supõe o teísmo aberto, uma resposta que desenvolve as críticas reconhecidamente breves ao libertarianismo que apresentei anteriormente. Não tenho espaço para oferecer essa resposta aqui. Uma segunda resposta seria admitir o ponto: o meu argumento pretende mostrar que a moralidade comum é inconsistente com o tipo tradicional de teísmo que atribui a Deus um pré-conhecimento abrangente. Os próprios teístas abertos admitem que o seu tipo de teísmo não é tradicional na sua negação da presciência divina abrangente.

Mas não acho que preciso admitir esse ponto. Tanto quanto sei, o teísmo aberto mantém a afirmação tradicional de que Deus é todo-poderoso e moralmente perfeito. Além disso, mesmo que Deus não possua presciência abrangente, como afirma o teísmo aberto, Deus certamente possui mais presciência – ou atitudes proposicionais mais próximas da presciência – do que qualquer outro ser, e muito mais do que qualquer ser humano. Se, como argumentei, a perfeição moral exclui a exploração, então um Deus, mesmo com esta descrição mais modesta, permitiria o sofrimento humano involuntário e imerecido apenas se fosse pelo menos altamente provável que produzisse um benefício líquido para o sofredor. A garantia contida na TI, tal como a redigi originalmente, não é essencial para o meu argumento; É muito provável que a melhor suposição de Deus sobre o resultado de um determinado caso de sofrimento esteja correta. Portanto, mesmo uma versão do TI contendo a frase qualificativa “altamente provável”, quando combinada com o teísmo aberto, é suficiente para ameaçar a obrigação moral ordinária referida no passo (3) do meu argumento.

5. Respondendo à Objeção do Regresso

Finalmente, neste contexto, vale a pena notar que as características da nossa prática moral comum ajudam a responder a uma objeção ao argumento “evidencial” do ateu sobre o sofrimento que, de outra forma, poderia parecer irrespondível. Enquanto o chamado argumento “lógico” do sofrimento afirma que a existência do sofrimento exclui logicamente a existência de Deus, uma versão padrão do argumento probatório afirma que a quantidade de sofrimento no nosso mundo reduz a probabilidade de Deus existir, mas não a exclui completamente.

De acordo com o que Theodore Drange chama de “Objeção do Regresso”, no entanto, as exigências do ateu evidencial a Deus são arbitrárias ou insatisfatórias:

“se Deus continuasse... reduzindo o sofrimento no mundo em um esforço para deixar seus residentes satisfeitos, então em que ponto eles diriam: ‘Pare, estamos extremamente felizes agora’?” [26]

O ateu, ao que parece, aceitará nada menos do que o paraíso, mas pode-se argumentar que qualquer universo ideal governado por leis que contenha seres como nós conterá algum grau de sofrimento que é inevitável, pelo menos por causa de regularidades naturais. Portanto, a reclamação contra Deus parece irracional.

Mas os princípios que motivam a Objeção da Regressão falham quando os aplicamos à prática moral cotidiana. De acordo com o primeiro desses princípios, é ilegítimo reclamar que a ordem criada não é um paraíso: você não pode reclamar propriamente do fato de Deus permitir um caso de sofrimento horrível, a menos que haja alguma quantidade não nula de sofrimento que você consideraria aceitável que Deus permitisse. Mas considere o princípio análogo no contexto de agentes morais humanos. Imagine alguém tão sensível que reclama, por motivos morais, da menor imposição; ele considera injusto que outras pessoas ousem respirar o ar ao seu redor. Mesmo dada a hipersensibilidade demonstrada por suas reclamações irracionais, a moralidade comum ainda lhe permite uma reclamação moral perfeitamente adequada contra qualquer pessoa que tente queimá-lo vivo. A hipersensibilidade por si só não o priva de reclamações razoáveis. De acordo com o segundo princípio que motiva a Objeção da Regressão, não se pode reclamar adequadamente de Deus permitir um caso de sofrimento horrível a menos que se possa especificar um limite preciso entre o sofrimento que se considera aceitável e o sofrimento que se considera inaceitável. Aplicado a agentes morais comuns, no entanto, esse princípio implica que não se pode reclamar adequadamente de ser queimado vivo a menos que se possa distinguir precisamente quantidades aceitáveis ​​de quantidades inaceitáveis ​​de sofrimento. Mas não submetemos os reclamantes morais comuns a esse padrão impossível antes de considerarmos suas queixas morais razoáveis. Assim, nossa prática moral comum rejeita o raciocínio por trás da Objeção da Regressão; só se pode insistir na objeção abandonando a moralidade comum.[27] Não digo que esta resposta por si só refute a Objeção da Regressão, apenas que a prática moral comum rejeita os princípios dos quais a Objeção da Regressão parece depender.

Para concluir. Jordan argumenta apenas que aceitar tanto o teísmo quanto a TI corromperia a moralidade, o que, naturalmente, deixa duas maneiras de evitar a corrupção da moralidade, uma das quais é rejeitar o teísmo. Algo precisa ser removido da tríade que contém o teísmo, a TI e a obrigação de prevenir o sofrimento humano imerecido e involuntário. Em virtude de (6) e (7), a TI parece segura, o que deixa aos teístas a escolha entre manter seu teísmo e aceitar uma obrigação central da moralidade ordinária.[28] Em uma visão bastante popular, como sugere Rachels, a moralidade ordinária depende de alguma forma do teísmo, uma visão que caiu em desuso entre pelo menos muitos filósofos. Mas aqueles que rejeitam a alegação de dependência, no entanto, muitas vezes consideram a moralidade ordinária pelo menos consistente com o teísmo. Eu argumentei contra até mesmo essa posição mais fraca.[29]

Notas:

[1] James Rachels, Elements of Moral Philosophy (Boston: McGraw-Hill, 3ª ed., 1999), 53–54. Embora Rachels dê o título “Does Morality Depend on Religion?” ao capítulo relevante de seu livro, ele restringe sua discussão sobre religião ao teísmo (cristão): “Ao discutir a conexão (ou falta de conexão) entre moralidade e religião, vou me concentrar em uma religião em particular, o cristianismo” (55).

[2] Penny Edgell, et al., “Atheists as ‘Other’: Moral Boundaries and Cultural Membership in American Society,” American Sociological Review 71 (2006): 211–34

[3] Em 1983, Charles Rothenberg perdeu uma disputa pela custódia dos filhos com sua ex-esposa. Em uma tentativa de vingança contra ela, Rothenberg sequestrou seu filho de seis anos, David, e enquanto o menino dormia, encharcou-o com querosene e ateou fogo nele. David sofreu queimaduras de terceiro grau cobrindo noventa por cento de seu corpo e, apesar de inúmeras cirurgias, permanece terrivelmente desfigurado até hoje. Se você estivesse em uma posição fácil, e sem risco para si mesmo, de impedir a imolação de David, a moralidade comum o teria obrigado a impedi-la.

[4] O operador modal “necessariamente” sinaliza o fato de que TI não é uma mera restrição moral contingente a um ser perfeito. Ele também evita a objeção colocada por um árbitro anônimo de que meu argumento salta ilicitamente do condicional indicativo (a) “Se não impedirmos o sofrimento imerecido e involuntário, então esse sofrimento acabará beneficiando o sofredor” para o condicional subjuntivo (b) “Se não preveníssemos o sofrimento imerecido e involuntário, então esse sofrimento acabaria beneficiando o sofredor.” Admitindo que condicionais indicativos não implicam em geral condicionais subjuntivos, esse fato é irrelevante aqui: o operador de necessidade em TI implica que, independentemente do que façamos (ou faríamos), qualquer sofrimento imerecido e involuntário que Deus permita produzirá (ou produziria) em última análise um benefício líquido para o sofredor.

[5] Se você discorda e pensa que um Deus perfeito não permitiria que as pessoas se sacrificassem voluntariamente pelo bem dos outros, mas, em vez disso, interviria para tornar tal sacrifício desnecessário, então você está comprometido com uma restrição ainda mais forte do que TI.

[6] Jeff Jordan, “Divine Love and Human Suffering,” International Journal for Philosophy of Religion 56 (2004): 169–78; 172, 177 nn. 13, 23. O caso de Alston é um pouco complicado. Sua posição parece exigir que o sofredor, após reflexão adequada, de sua própria perspectiva “endossaria alegremente” a alegação de que os bens obtidos valiam o sofrimento de sua parte que era necessário para obtê-los, uma posição que parece permitir a combinação de sofrimento imerecido suportado voluntariamente e sofrimento imerecido adequadamente compensado; veja William P. Alston, “The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition,” em The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 97–125; 112. Como o sofredor suporta voluntariamente seu sofrimento (pelo menos retrospectivamente), não acredito que a posição de Alston entre em conflito com a TI conforme formulada aqui. Peter van Inwagen oferece uma teodiceia que pode ser considerada como algo que priva a TI de qualquer aplicação: na visão de van Inwagen, todos os seres humanos merecem o sofrimento que vivenciam, em virtude do “ato primordial de se afastar de Deus” da humanidade primitiva, que produziu “ruína... de alguma forma herdada por todos os seus descendentes”; veja “The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodicy,” em God, Knowledge and Mystery: Essays in Philosophical Theology (Ithaca e Londres: Cornell University Press, 1995), 96–122; 99–100. Embora eu não vá me deter aqui para estabelecer a afirmação, acredito que o relato histórico de van Inwagen, mesmo que aceito, não consegue mostrar que nenhum sofrimento humano é imerecido: a TI tem trabalho a fazer, afinal.

[7] Eleonore Stump, “The Problem of Evil,” Faith and Philosophy 2 (1985): 392–423; 411–13, citado em Jordan, “Divine Love and Human Suffering,” 172.

[8] A prática moral comum permite que minha inocência em acidentalmente lhe causar dano desculpe meu dano a você, mas não, eu acho, justifique meu dano a você. Em qualquer caso, no entanto, a noção de dano acidental não tem lugar na presente discussão, uma vez que podemos presumir que a permissão de um Deus onipotente e onisciente para causar dano nunca é acidental.

[9] Outros ofereceram o mesmo conselho, como Jordan reconhece (“Divine Love and Human Suffering,” 177 n. 20). Eles incluem William Hasker, “The Necessity of Gratuitous Evil,” Faith and Philosophy 9 (1992): 23–44. Esses filósofos reconhecem a inconsistência da tríade contendo moralidade ordinária, teísmo e TI. Eles tentam resolver isso rejeitando TI, mas falham em ver que TI decorre da combinação de onipotência, onisciência e perfeição moral atribuída a Deus pelo teísmo tradicional.

[10] Onde ‘G’ abrevia ‘Deus existe’ e ‘B’ abrevia ‘Todo sofrimento humano imerecido e involuntário produz, em última análise, um benefício líquido para o sofredor’, o leitor pode notar que minha inferência de TI para (1) é um caso de inferir ‘G É £B’ de ‘£(G É B)’. Embora não seja válida em geral, a inferência é licenciada neste caso pelo fato de que G em si é uma declaração não contingente: ‘G’ implica ‘£G’. Em todas as lógicas modais padrão, ‘G É £G’ e ‘£(G É B)’ implicam conjuntamente ‘G É £B’.

[11] Jordan, “Divine Love and Human Suffering,” 174.

[12] Ibid., 175–6.

[13] Ibid., 172. A formulação real de Jordan da afirmação kantiana contém o que deve ser, se o lermos com caridade, um erro tipográfico: “é errado para qualquer um, divindade incluída, usar humanos meramente como meios e nunca também como fins” (172, ênfase adicionada). A presença de “nunca” transforma a afirmação kantiana em um requisito muito mais fraco do que se encontra em Kant, uma vez que na afirmação mais fraca evitamos o erro mesmo se apenas às vezes tratarmos os seres humanos como fins. Certamente não é suficiente para Kant se apenas às vezes tratarmos os seres humanos como ele pensa que devemos sempre tratá-los.

[14] Ibid., ênfase acrescentada, notas omitidas. A citação incorporada é de Eleonore Stump, “Providence and the Problem of Evil”, em Christian Philosophy, ed. Thomas P. Flint (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1990), 51–91.

[15] Jack deve receber um benefício líquido, ou é moralmente suficiente que Deus cuide para que Jack não sofra nenhum dano líquido? A formulação de Jordan da visão de seus oponentes (“superando o bem”) e a formulação de Stump de sua própria visão (“impedir que o sofredor sofra um dano ainda maior”) certamente parecem exigir um benefício líquido. Mas não vejo essa questão como crucial, uma vez que certamente nossa obrigação moral comum de prevenir o sofrimento facilmente evitável de pessoas inocentes seria ameaçada se fosse o caso de que, necessariamente, os sofredores nunca percebessem um dano líquido de tal sofrimento.

[16] Devo esta objeção, literalmente, a um árbitro anônimo. Outro árbitro alega que a tributação redistributiva de um contribuinte rico, mas relutante, é uma imposição justificada de sofrimento imerecido e involuntário sobre esse contribuinte, supostamente contrária à TI. Mas este exemplo não toca na TI. Mesmo se esticarmos as coisas e descrevermos o contribuinte rico como “sofrendo” ao ser taxado, aqueles que consideram a tributação redistributiva como justificada normalmente a consideram justa, ou seja, como algo que os ricos merecem enfrentar, em vez de imerecido. Também devo enfatizar, como fiz anteriormente no texto principal, que TI descreve um Deus moralmente perfeito, do qual não se segue que TI nos descreva.

[17] Stump, “The Problem of Evil,” 412–13.

[18] Stump refere -se a aliviar, em vez de impedir o sofrimento humano, uma diferença que não importa aqui, pois aliviar o sofrimento é evitar mais (ou pior) sofrimento

[19] Para citar apenas um exemplo: os apelos à liberdade libertária figuraram de forma crucial nos comentários sobre uma versão anterior deste ensaio que Charles Taliaferro apresentou nas Reuniões da Divisão Leste da Associação Filosófica Americana de 2006, comentários que agradeço.

[20] Derk Pereboom, “Free Will, Evil, and Divine Providence”, em God and the Ethics of Belief, ed. Andrew Dole e Andrew Chignell (Nova York: Cambridge University Press, 2005), 77–98; 84, citando e expandindo David Lewis, “Evil for Freedom’s Sake?” Philosophical Papers 22 (1993): 149–72; 155.

[21] Ora, alguém poderia argumentar que a própria IT é antibíblica, e de fato pode ser; a Bíblia retrata Deus como alguém que comete ou ordena o sacrifício de seres humanos para o que parece não ser o seu próprio benefício líquido. No entanto, creio que é dialeticamente mais aceitável para mim confiar em uma doutrina antibíblica do que para meu oponente teísta fazê-lo; Na minha opinião, não há um Deus que a Bíblia deva retratar, enquanto os defensores da teodiceia libertária do livre-arbítrio devem sustentar que existe um Deus que a Bíblia, por alguma razão, retrata erroneamente como interferindo no livre-arbítrio — um erro suficientemente significativo para lançar dúvidas sobre a precisão do restante da Bíblia.

[22] A visão de que o endurecimento dos corações por Deus priva os agentes humanos da liberdade libertária é aceita por Peter van Inwagen, “The Place of Chance in a World Sustained by God”, em God, Knowledge and Mystery: Essays in Philosophical Theology (Ithaca e Londres: Cornell University Press, 1995), 42–65. É rejeitada por Eleonore Stump, “Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt’s Concept of Free Will”, Journal of Philosophy 85 (1988): 395–420.

[23] De fato, quando a questão do determinismo causal surge no direito penal, os tribunais de apelação costumam lembrar aos tribunais de primeira instância que a questão não é relevante para a responsabilidade penal. Veja, por exemplo, a decisão muito citada em State v. Sikora, 44 N.J. 453, 210 A.2d 193 (1965), 202–3: “A responsabilidade penal deve ser julgada no nível da consciência. Se uma pessoa pensa, planeja e executa o plano nesse nível, a criminalidade de seu ato não pode ser negada, total ou parcialmente, porque, embora não tenha percebido, sua mente consciente foi influenciada a pensar, planejar e executar o plano por influências inconscientes que foram produto de seus genes e de seu ambiente de vida. A culpa penal não pode ser negada ou confinada... porque [o réu] não tinha consciência de que suas decisões e conduta eram mecanicamente dirigidas por influências inconscientes.”

[24] Compare Alston, “The Inductive Argument from Evil”, 112.

[25] Outra visão é a de que o sofrimento intenso é sempre uma dádiva de Deus, uma bênção, em parte porque é análogo ao sofrimento de Cristo. Christopher Hitchens atribui essa visão à Madre Teresa de Calcutá; veja The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Londres: Verso, 1995), 41. Mesmo que ignoremos os aspectos altamente questionáveis ​​dessa visão, ela não consegue atenuar a ameaça teísta à moralidade que defendo aqui, visto que, se o sofrimento intenso é sempre uma bênção disfarçada, nunca temos uma obrigação moral comum de impedi-lo.

[26] Theodore M. Drange, Nonbelief & Evil: Two Arguments for the Noexistence of God (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998), 288. Uma objeção semelhante é discutida em van Inwagen, “The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodicy”, 103-4, onde van Inwagen parece reconhecer a inadequação da objeção com o raciocínio moral comum.

[27] Drange, em Nonbelief & Evil, argumenta em linhas semelhantes, embora recorra a costumes não morais em vez da moralidade ordinária propriamente dita.

[28] Pode-se observar, seja como uma objeção à minha tese ou como um endosso a ela, que a perfeição moral impõe um padrão terrivelmente elevado a Deus: Deus deve alcançar a máxima felicidade total que pode ser alcançada sem jamais explorar ninguém. Nada menos que esse ideal parece suficiente para a perfeição genuína, incluindo uma posição de compromisso que permita a Deus alcançar o melhor “equilíbrio” entre maximizar a felicidade total e evitar a exploração, visto que tal proposta não respeita nem a intuição consequencialista nem a deontológica. Talvez seja incoerente exigir que Deus seja o consequencialista perfeito e o kantiano perfeito, mas, nesse caso, talvez o conceito de um ser perfeito seja incoerente. Deixo em aberto a possibilidade de que a moralidade ordinária como um todo reflita uma mistura incoerente de consequencialismo e deontologia, caso em que tudo seria inconsistente com a moralidade ordinária: a moralidade ordinária implicaria ateísmo, teísmo e tudo o mais. Este ensaio argumenta a favor da inconsistência entre a moralidade ordinária e o teísmo, um ponto que considero notável dada a opinião generalizada em contrário, independentemente da autoconsistência da própria moralidade ordinária.

[29] Agradeço os comentários úteis de Eric Chwang, Andrew Graham, Michael Murray, John Schellenberg, Charles Taliaferro, do público presente na Universidade de Dalhousie e nas Reuniões da Divisão Leste da Associação Filosófica Americana, bem como dos revisores anônimos que analisaram versões anteriores deste ensaio.