Teodiceia em um Vale de Lágrimas – Uma Crítica ao Princípio da Plenitude Tomista

Autor: Evan Fales

Tradução: David Ribeiro

Reportar erro de tradução

Extraído do Livro “The Blackwell Companion to The Problem of Evil” Ed. por Daniel Howard-Snyder e Justin P. McBreyer – Capítulo 24 – Teodiceia em um Vale de Lágrimas

Introdução

“Imagine que você está criando um tecido do destino humano com o objetivo de fazer os homens felizes no final, dando-lhes paz e descanso enfim, mas que fosse essencial e inevitável torturar até a morte apenas uma pequena criatura – aquele bebê batendo no peito com o punho, por exemplo – e fundar esse edifício sobre suas lágrimas não vingadas, você concordaria em ser o arquiteto nessas condições? Diga-me, e diga a verdade.”

“Não, eu não concordaria”, disse Alyosha suavemente.

“E você pode admitir a ideia de que os homens para quem você está construindo isso concordariam em aceitar sua felicidade sobre o fundamento do sangue não expiado de uma pequena vítima? E que, aceitando isso, permaneceriam felizes para sempre?

“Não, eu não posso admitir isso.” “Irmão”, disse Alyosha - Os Irmãos Karamazov

Para mim, a resposta de Alyosha é um alicerce moral. Qualquer teodiceia que responda “sim” às perguntas de Ivan não merece consideração séria. Isso impõe uma séria restrição à teodiceia, uma restrição que nem todas as teodiceias satisfazem. A pergunta de Ivan destaca dois princípios éticos fundamentais que um mundo teleologicamente ordenado pelo bem e em direção ao bem deve satisfazer: primeiro, que os fins, em geral, não justificam os meios, e segundo, que a injustiça, por mais necessária que seja para um bem maior, deve ser retificada. Mas o que teria que ocorrer para que o sangue inocente fosse expiado?

Aqui, as intuições divergem de maneiras cruciais para avaliar a adequação de uma teodiceia. Em uma perspectiva, por exemplo, é aceitável que os inocentes sofram involuntariamente (talvez para servir a algum bem para os outros), contanto que, no final, isso seja “compensado”: ​​eles não apenas ficam felizes, mas essa felicidade supera o sofrimento que suportaram e é dada a eles por aqueles que contribuíram para o seu sofrimento, como restituição e recompensa. (Se a sua felicidade subsequente fosse meramente um subproduto acidental do seu sofrimento, então creio que concordaríamos que a justiça não teria sido feita.) Talvez este tipo de teodiceia esteja implícita no final do livro de Jó; chamemo-la, portanto, de teodiceia joviana (ver Capítulo 26).

Talvez algo próximo da teodiceia joviana tenha mérito; voltarei a isto em breve. No entanto, tal como está, a teodiceia joviana não pode ser adequada. Antes de abordar isso, permitam-me dar um passo atrás e descrever de forma mais geral o meu projeto aqui.

Preliminares Metodológicas

Primeiramente, duas notas metodológicas. Entre as respostas ao problema do mal, é comum distinguir defesas de teodiceias. Como entenderei essa distinção, trata-se de uma espécie de distinção de ônus da prova. O ateu infere da existência de (certos tipos de) mal que o teísmo é falso. Uma defesa impõe o ônus da prova aos ateus e é bem-sucedida se puder demonstrar que os fatos relevantes sobre o mal não são inconsistentes com a existência de Deus; basta que o ateu não tenha descartado a possibilidade da existência de Deus. Uma teodiceia, por outro lado, empreende uma explicação teísta do mal, para mostrar como os males em questão são para o bem: como se encaixam no plano de Deus. Isso impõe o ônus da prova ao teísta.

Penso que essa distinção, em última análise, é inútil. Se uma defesa apela para alguma possibilidade muito improvável, então ela fica epistemologicamente prejudicada¹; se uma teodiceia não consegue explicar como os males citados em um argumento do mal se encaixam no plano de Deus, mas oferece uma explicação promissora e plausível, então tanto pior para o argumento do mal. Eu digo, dispensem os ônus da prova e deixem que as evidências se apresentem como tiverem que se apresentar. Considero a investigação resultante como uma investigação sobre a eficácia de várias teodiceias como respostas a um ou outro aspecto do problema do mal.

Minha segunda observação metodológica diz respeito ao próprio argumento do mal. É comum distinguir um problema lógico de um problema evidencial (veja o Capítulo 2). Essa distinção também é artificial, a meu ver. A maneira mais clara de apresentar o problema, creio eu, é como um problema sobre a inconsistência da existência do mal gratuito e da existência de Deus. Então o argumento pode se concentrar, como deveria, em definir com precisão o que significa um mal ser gratuito e quais são as evidências da existência de tal mal – ou seja, nas evidências da veracidade da premissa fundamental do argumento lógico reformulado.

Classificando as Teodiceias

É tentador tentar um levantamento e uma crítica dos principais tipos de teodiceia. Mas essa é uma tarefa impossível de empreender aqui. Em primeiro lugar, existem diferentes tipos de males (males morais, males naturais, sofrimento físico e psicológico, males comuns e males horrendos) e diferentes teodiceias que abordam os distintos problemas que eles levantam. Em segundo lugar, existem diferenças sobre os tipos de recursos que podem e devem ser utilizados para lidar com esses problemas (por exemplo, diferentes concepções da vida após a morte, poder divino e presciência, natureza humana e liberdade, leis da natureza, etc.). Em terceiro lugar, existem diferentes concepções sobre quais critérios uma teodiceia deve atender.

Embora eu não possa esperar comentar sobre todas as variedades de teodiceia geradas por essas considerações, quero fazer algumas observações sobre o último ponto levantado. As diferentes teodiceias disponíveis revelam uma gama de diferentes intuições e ênfases morais que influenciam se uma teodiceia é satisfatória ou não.

Para começar, considere a bondade de Deus. Suponha que a bondade de Deus consista, pelo menos, em Sua beneficência e justiça: não é claro como Ele pode ser ao mesmo tempo maximamente benevolente e maximamente justo. Se a benevolência máxima implica misericórdia máxima, isso parece implicar que Deus negligencie a justiça. A forma como essa tensão é resolvida leva a diferentes concepções do destino humano e de qual estado final constitui a superação do mal.²

Além disso, existem visões divergentes sobre a relação de Deus com a lei moral. Muitos teístas sustentam que Deus não está sujeito à lei moral e, portanto, não tem deveres para com os seres criados – embora, como Ele é necessariamente perfeitamente bom, Ele necessariamente sempre faça o melhor e nunca aja imoralmente.³

De forma muito grosseira, podemos ordenar as teodiceias em uma escala da esquerda para a direita, de acordo com sua rigidez: da mais benevolente à mais inflexível. Na extrema direita, as visões tendem a exibir algumas das seguintes características: uma concepção severa de justiça retributivista, uma concepção severa da depravação humana e suas consequências inevitáveis ​​e legítimas, uma negação de que Deus esteja sujeito a obrigações morais para com Suas criaturas, uma forte ênfase na soberania divina, uma inferência de que Deus, como criador, pode, por qualquer motivo que Ele possa ter e sem injustiça, a qualquer momento extinguir a vida de qualquer ser humano, e um julgamento de que o sofrimento de inocentes pode ser justificado por algum bem maior em outro lugar.

Neste extremo do espectro encontram-se São Paulo, Agostinho, Anselmo (segundo o qual qualquer ofensa contra Deus é infinitamente repreensível) e Calvino. Entre os contemporâneos, podemos incluir Swinburne, van Inwagen e um grande número de filósofos e teólogos evangélicos.

Não pretendo entrar em detalhes sobre essas visões aqui (já o fiz em outro lugar). Gostaria apenas de observar que, se estivermos dispostos a descartar intuições morais básicas suficientes, podemos baixar o padrão a tal ponto que até mesmo um Deus pouco amável consiga superá-lo. As teodiceias benevolentes merecem uma consideração muito mais séria.

Os esquerdistas estabelecem um padrão mais rigoroso para uma teodiceia bem-sucedida. Suas características centrais são um senso muito mais forte da maldade dos males significativos e uma preocupação muito maior com as implicações do valor moral e da consideração das pessoas. Eles enfatizam o amor de Deus. Rejeitam um Deus cuja justiça e bondade sejam radicalmente diferentes de nossas próprias concepções de justiça e bem. Principalmente, tendem fortemente a rejeitar a ideia de que as pessoas possam ser usadas meramente como meios. A justiça exige que o sofrimento inocente, no final, redunde em benefício do sofredor; deve ser compensado a ele ou ela. Como exigem a satisfação das demandas da justiça em nome dos inocentes, oferecem esperança de uma resposta ao desafio de Ivan.⁴

Portanto, quero examinar teodiceias benevolentes (ou, como eu preferiria dizer, de bom coração); em particular, quero considerar alguns aspectos da recente e magistral obra de Eleonore Stump, Wandering in Darkness, que, a meu ver, estabeleceu o padrão ouro para teodiceias. Não posso, é claro, esperar fazer justiça à obra de Stump – isso exigiria uma meditação mais aprofundada –, mas quero perguntar se, em particular, sua concepção de como o sofrimento inocente pode ser reparado para o sofredor (e para o mundo) consegue responder ao desafio de Ivan.⁵

Teodiceia de Stump

Stump apresenta uma defesa, e não uma teodiceia, e uma defesa limitada (ver Capítulos 28 e 29). Segundo ela, uma defesa consiste em oferecer uma visão de mundo que faça duas coisas: mostre que os males contra os quais se defende são consistentes com a existência de Deus e retrate uma maneira como as coisas poderiam realmente ser (ou seja, é epistemologicamente possível). Sua defesa é limitada em alguns aspectos importantes; em particular, ela visa especialmente explicar o sofrimento involuntário de seres humanos adultos, inocentes, maduros e normais, adiando o projeto de mostrar como o sofrimento de animais (não humanos), crianças e adultos com distúrbios mentais é permitido por um Deus amoroso. No entanto, na medida em que tais criaturas são capazes de relações interpessoais, sua defesa pode ter importância para esses projetos adiados.

A visão de mundo parcial que Stump oferece é, a meu ver, uma que ela considera próxima da verdade, embora não se proponha a argumentar isso diretamente. Além disso, pretendo, em grande parte, admitir a veracidade de sua compreensão da alma humana, não simplesmente por argumentação ou de forma hesitante, mas porque acredito que muito dela é sábia e verdadeira.⁶ De qualquer forma, considerarei sua visão como uma teodiceia (parcial) candidata, e não meramente como uma defesa.

Aqui estão algumas características da visão de mundo candidata de Stump. Como uma elaboração da teodiceia de Tomás de Aquino (com um acréscimo significativo), ela aceita a visão de Aquino de que existem padrões objetivos que medem o florescimento de uma vida humana; estes incluem, entre outros, o que Aristóteles chamou de ergon, ou fim natural supremo: para os seres humanos, a união amorosa com Deus. Mas, além disso, os seres humanos têm fins subjetivos, desejos do coração, que têm valor para um indivíduo simplesmente porque ele se importa com eles. Tais desejos podem, é claro, entrar em conflito com o florescimento objetivo; quando isso acontece, o indivíduo se divide contra si mesmo. Assim, o objetivo final de um Deus amoroso é tentar levar cada alma a um estado em que a satisfação dos desejos mais verdadeiros do coração esteja unificada com – “incorporada” a – a forma mais elevada de florescimento objetivo, a união com Deus.

O objetivo de Stump é mostrar como isso pode ser alcançado e como, em sua realização, Deus pode usar os próprios sofrimentos que ameaçam extinguir de forma permanente e irremediável o bem-estar objetivo e subjetivo (o que pode exigir que um indivíduo reavalie o que mais lhe importa). Dessa forma, Stump explica como tal sofrimento pode ser redimido: ele é redimido se o sofredor, em última análise, chegar a apreciar o papel ineliminável desse sofrimento na realização de uma felicidade final tão boa que ele prefere ter vivido a vida que inclui esse sofrimento como um meio necessário, ou o melhor meio disponível a Deus, à vida que teria vivido sem ele.⁷

Aqui, proponho, em primeiro lugar, examinar a adequação moral dessa explicação como uma explicação do sofrimento inocente e, em segundo lugar, a plausibilidade de afirmar que ela é sempre, ou mesmo em geral, uma explicação verdadeira do que acontece aos sofredores inocentes. Finalmente, quero considerar se existem formas de sofrimento inocente que não podem ser plausivelmente redimidas dessa maneira.

Resposta a Stump

Para começar, permitam-me retornar agora à teodiceia de Jó. Existem algumas semelhanças gerais entre a teodiceia de Jó e a de Stump, mas também diferenças.⁸ Talvez a mais importante seja que Stump exige explicitamente que o sofrimento seja uma condição necessária ou a melhor disponível para a conquista do estado final de felicidade, e que o sofredor veja isso (retrospectivamente) e, portanto, o acolha. Mesmo assim, acho que há um problema aqui. Mesmo que o sofredor acolha o papel desempenhado pelo seu sofrimento na economia mais ampla da sua vida, e assim o redima dessa forma, um problema maior de justiça exige consideração.

Uma pequena fábula tornará isso mais claro. Um cientista desonesto (CD) descobre o que promete ser a cura para uma doença terrível – a coreia de Huntington, por exemplo. Uma cura bem-sucedida evitará, sem dúvida, sofrimento humano incalculável. A droga funciona em macacos, mas existe a possibilidade, percebe CD, de que cause cegueira em humanos. Ele precisa de um sujeito para testar isso; sem surpresa, ninguém se oferece. Então CD recruta seu corpulento assistente de laboratório para sequestrar um morador de rua, Mr, e torná-lo um sujeito de teste involuntário. Infelizmente, Mr fica cego. Felizmente, RS consegue, com base no teste, ajustar a droga para torná-la segura; milhares de vidas são salvas. Também por sorte para Mr, CD satisfaz o maior desejo de Mr, pois, por uma feliz coincidência, a própria filha de Mr contrai a doença de Huntington, e CD a cura, fornecendo também a Mr tudo o que é necessário para tornar sua vida cega o mais confortável possível.

Agora é fácil imaginar que, no final, Mr julga, em retrospectiva, que fez um bom negócio: ele teria ficado feliz em sacrificar sua visão pelo bem da saúde de sua filha. A questão da justiça é: CD pode apontar isso como justificativa para o sequestro? Isso, acredito, ninguém afirmará. Mas suponhamos que se objetasse que o caso não é paralelo ao de Jó: para começar, CD não poderia prever que as coisas terminariam dessa forma e, portanto, não poderia ter garantido a restituição. Alterar a história mostrará que isso não seria válido. Suponhamos que CD saiba que a filha de Mr tem o gene da doença de Huntington, mas não consiga convencer Mr disso. Assim, Mr não se submete voluntariamente ao teste com o medicamento de CD, mas considera CD culpado quando sua filha manifesta os sintomas da doença e é curada por CD. Isso demonstra que CD não fez nada de errado ao sequestrar Mr?

Talvez os juízos morais divirjam aqui. Como diz Stump (2010, xviii):⁹

"O que é preciso para redimir o sofrimento – para derrotar o mal, como dizem os filósofos? . . .

Se, no fim, a própria Maria Madalena preferisse sua vida com o sofrimento, se ela não estivesse disposta a perder o que a perda do sofrimento lhe tiraria, então, para ela, o sofrimento certamente estaria redimido."

Talvez isso esteja certo: talvez o sofrimento de Maria Madalena esteja redimido para ela; e talvez isso seja verdade, no sentido relevante, mesmo que a preferência de Maria seja irracional; tanto melhor se for racional. Mas não devemos nos acomodar pensando que isso é tudo o que está em jogo no sofrimento pessoal.¹⁰ O fato de Maria se reconciliar com seu sofrimento, ou mesmo se alegrar retrospectivamente com ele, certamente é relevante para saber se esse sofrimento é algo bom, mas não é suficiente, mesmo que seja uma condição necessária. Pois pode ter sido errado que Maria sofresse, e a alegria de Maria pelo que lhe aconteceu pode, de certa forma, ser equivocada. Uma vítima pode, por exemplo, simplesmente não reconhecer o verdadeiro caráter moral de sua vitimização.

Mas devemos dizer que o Mr foi vitimizado ou beneficiado por seu sequestro? Não devemos nos distrair com a ideia de que, ao contrário de Deus, CD ainda não poderia estar em posição de saber que suas ações teriam, no final, consequências que justificariam o sequestro aos olhos do Mr. Podemos supor que CD tem razões tão boas quanto você, exceto conhecimento, para chegar a essa conclusão – razões fortes o suficiente para justificar claramente a ação em uma análise de custo-benefício. Além disso, podemos supor que CD age por genuíno amor e preocupação com o bem-estar do Mr, e que o Mr chega a reconhecer isso.

Mesmo assim, não julgamos que ainda há algo eticamente errado com o plano de ação de CD? Como contei a história, CD tem justificativa consequencialista para agir como age; além disso, há a compreensão retrospectiva de Mr sobre seus motivos e a aprovação ex post facto. No entanto, ao sequestrar Mr, CD cometeu uma injustiça, agravada pela cegueira involuntária de Mr. Mesmo que concordemos que Mr é (aos seus próprios olhos e de fato) "completo" pelo resgate de sua filha e pelo amor de CD, ainda existe a intuição moral de que a injustiça perpetrada pela violação da autonomia de Mr não pode ser apagada.

Isso porque as compensações aqui não são puramente consequencialistas. Boas consequências são contrapostas a males deônticos. Ora, ninguém acredita que tais compensações nunca sejam justificadas, mesmo quando os beneficiários não incluem a vítima da injustiça. Cada um de nós arrancará o rifle carregado das mãos da criança que, ao encontrá-lo sem dono, deseja ardentemente ficar com ele. Assim, bens deônticos, como o dever prima facie de não roubar, podem ser suplantados por bens consequencialistas: às vezes, os fins justificam os meios. Ainda assim, não parece que uma violação tão grave da autonomia como a de CD seja superável da maneira especificada na história. Ou, pelo menos, creio que devemos dizer o seguinte: um universo no qual uma injustiça tão grave seja o único meio possível para um fim que justifique esses meios é um universo trágico, um universo tão ordenado que, por melhor que as coisas terminem, esses bens devem ser comprados ao preço de uma injustiça significativa. Tal universo é um que há fortes razões para Deus não atualizar.

Algumas coisas boas só podem ser realizadas em um universo assim – por exemplo, a alegria de ver o sofrimento imerecido bem recompensado, até mesmo amado, como parte de um novo tipo de apreciação da vida. Mesmo assim, mesmo que a dor da injustiça tenha sido eliminada, permanece o fato trágico de que a arquitetura de tal mundo consolida a injustiça como um meio necessário para fins significativos.

Em suas perguntas profundas a Alyosha, Ivan parece estar apontando para essa ideia. Ele não diz nada sobre as maneiras pelas quais o céu poderia recompensar a criança que sofre e enxugar suas lágrimas; em vez disso, sua preocupação é com a justiça: com a injustiça vingada e expiada. Mas Deus dificilmente desejaria criar um mundo no qual a restauração da ordem moral exigisse vingança, e então podemos nos perguntar se um mundo livre de injustiça e, de resto, extremamente bom é possível.

Diante, como estamos, de extraordinárias injustiças não expiadas e de pessoas cujos sofrimentos inocentes não foram claramente transformados, antes da morte, em uma prosperidade que valorize o sofrimento, torna-se um componente essencial da teodiceia de Stump que haja uma vida após a morte na qual esse assunto inacabado seja abordado e os problemas resolvidos. Isso requer, evidentemente, pelo menos duas estratégias. Aqueles que são maus devem – se ignorantes – ser ensinados sobre a maldade de seus caminhos e, em seguida, conduzidos, se possível, à expiação adequada e à reconciliação com Deus.¹¹ E aqueles que sofreram inocentemente devem chegar ao tipo de compreensão de seu sofrimento que Maria Madalena alcança nesta vida, de acordo com Stump.

Este último projeto encontra um problema sério. Como (e mesmo se) o sofrimento grave pode contribuir para uma união beatífica com Deus e para a realização dos desejos do coração depende de maneiras extraordinariamente complexas tanto da natureza do sofrimento quanto do caráter, da personalidade e de outras experiências do sofredor.

Há muito que não podemos saber aqui, e Stump se preocupa em retratar uma considerável variedade de tipos de sofrimento e indivíduos que suportam essas tribulações e são redimidos por meio delas. Contudo, as evidências que temos, dos tipos e da intensidade do sofrimento inocente, e do caráter e das capacidades daqueles que o sofrem, sugerem fortemente a ausência de qualquer padrão racional: a distribuição dos sofrimentos parece ser muito aleatória para sustentar a noção de que eles sejam componentes individualmente necessários nos planos redentores de um Deus providencial. Apelar às limitações de nossa compreensão também não é realmente útil aqui. Sabemos algo sobre os tipos de pessoas que sofrem e os tipos de sofrimento que têm desfechos felizes; muito desse tipo de sabedoria é essencial para a criação bem-sucedida de filhos. Mas vemos muito sofrimento que não dá nenhum indício de ser desse tipo. O fato de, aparentemente, haver tantos sofredores inocentes, em todas as condições de vida e com todos os tipos de constituição psicológica, sugere fortemente a improbabilidade de que, nesta vida ou na próxima, Deus tenha encontrado uma maneira de fazer com que esse sofrimento seja a melhor condição para a realização do bem maior para cada um desses indivíduos. Pois, apesar das variações drásticas nos fatores relevantes, o sofrimento terrível é considerado parte da melhor maneira que Deus encontrou para levar à bem-aventurança justamente aqueles que sofrem. E isso certamente é relevante para uma avaliação da importância da resposta de Stump ao problema do mal.¹²

Stump: Reflexões Adicionais

Observei que Stump exclui de sua análise certos tipos de sofrimento: o de animais não humanos, crianças e adultos com anormalidades psicológicas. Claramente, esses tipos de sofrimento levantam questões distintas.¹³ Aqui, mencionarei brevemente apenas duas. Primeiro, o sofrimento de crianças pequenas. Podemos, creio eu, imaginar uma pessoa cujo sofrimento terrível no início da vida catalisa uma história de desenvolvimento de caráter que permite que ele seja reestruturado em uma carreira adulta próspera, na qual ele próprio é visto como tendo sido instrumentalmente essencial. Mas também conhecemos muitos casos em que nada disso acontece. Este é, talvez, o caso mais dramático quando o sofrimento põe fim à vida da criança pequena. Stump (1985) sugere que, pelo que sabemos, a criança recebe uma oportunidade póstuma de continuar seu desenvolvimento de forma a tornar possível essa reestruturação.¹⁴

Ora, esta é, teoricamente, uma hipótese atraente. Mas ela sofre de uma implausibilidade semelhante àquela levantada no final da seção anterior. Sabemos que grande parte do sofrimento experimentado por crianças pequenas é sofrimento físico (e consequente dano psíquico), sofrimento causado por doenças terríveis, fome e coisas semelhantes. E também sabemos que esse sofrimento não é distribuído aleatoriamente pela Terra, mas se concentra em locais assolados por causas conhecidas: pobreza, seca, agitação social e assim por diante. Mas, embora não seja aleatória em suas atenções, a Morte não faz acepção de pessoas. Não há razão para acreditar, e todas as razões para não acreditar, que os estragos da doença e da fome sejam sensíveis a diferenças de personalidade de maneiras que apoiariam a hipótese de que, por exemplo, crianças pequenas na Somália são naturalmente dotadas de traços de caráter que tornam o sofrimento extremo instrumentalmente essencial para que elas alcancem um relacionamento correto com Deus, em uma taxa muito maior do que a encontrada em crianças de famílias ricas em nações industrializadas.¹⁵

Os doentes mentais representam uma gama de casos muito mais difícil de avaliar. Isso se deve em grande parte ao fato de que, a menos que nós mesmos tenhamos "estado lá" ou tenhamos vasta experiência no cuidado de pessoas com transtornos mentais, dificilmente podemos imaginar a natureza do sofrimento que elas vivenciam (especialmente esquizofrenia, paranoia, demência e depressão grave).

Mas podemos afirmar com alguma segurança que muitos que sofrem dessas condições suportam um sofrimento mais ou menos incessante e horrível, de um tipo que muitas vezes são constitucionalmente incapazes de avaliar de forma construtiva ou de aprender com ele, e para cujo fim não têm esperança. Para muitos deles, também, somente uma vida após a morte pode oferecer esperança de redenção. No entanto, é muito difícil construir uma narrativa na qual tal pessoa, restaurada à sanidade em uma vida após a morte, possa transformar esse sofrimento em uma história na qual ele desempenhe um papel essencial em seu florescimento final. Certamente, eles ficarão extremamente gratos por terem recuperado a sanidade e pelo fato da escuridão ter sido removida de suas mentes. Mas como esse tipo de sofrimento pode se tornar, de alguma forma, o degrau essencial para a beatitude? Seria presunçoso dizer que isso não pode ser feito, até porque sabemos tão pouco sobre a fenomenologia desse tipo de sofrimento. No entanto, arriscaria dizer que, aqui, as chances são altas – aliás, muito altas – de que muitos tenham sofrido desnecessariamente.

O valor de uma teodiceia para uma defesa contra o problema do mal depende tanto de quão sensível ela é ao valor intrínseco das pessoas, quanto de quão plausível ela é. A mera possibilidade, por mais que saibamos, embora permita escapar de uma derrota clara, dificilmente é suficiente para neutralizar o argumento do mal. A teodiceia embutida na defesa de Stump merece admiração por sua preservação do valor individual e da afirmação de que Deus ama cada um de nós. Mas o que sabemos sobre o nosso mundo sugere que é muito provável que seja falsa. Há também outra razão, bastante geral, para duvidar que o projeto da teodiceia possa ter sucesso.

Nada Além do Melhor

Sei que você é um apreciador de vinhos finos. Todas as noites, você desfruta de uma ou duas taças dos melhores vinhos que pode comprar. Mas suponha que dinheiro (e tempo) não fossem problema: seu gosto é impecável e os melhores vinhos estão ao seu alcance. Então, o sensato a fazer é apreciar o melhor. Sem dúvida, você também vai querer desfrutar de alguma variedade: uma noite o melhor cabernet, outra o melhor chardonnay, outra dedicada ao champanhe. A variedade em si já vale a pena; a repetição interminável leva ao tédio, mesmo dos melhores vinhos.

Mas e se houvesse apenas um tipo de vinho digno da apreciação do apreciador: Bordeaux, digamos. E se houvesse apenas um "melhor" Bordeaux, segundo seus critérios impecáveis. Valeria a pena, ocasionalmente, optar por safras inferiores de Bordeaux, para variar um pouco? Talvez sim. Até que ponto você estaria disposto a ir na lista de vinhos? Isso depende da sua tolerância à mesmice e de quão ruim um vinho ruim fosse. Parece pouco provável que você consuma vinhos com qualidades tóxicas ou que produzam ressacas terríveis, mesmo que o prazer que você possa obter ao bebê-los supere o desconforto das consequências. Suponha, no entanto, que seu apreço pelo melhor seja singularmente grande e sua tendência ao tédio mínima. Nesse caso, nada além do melhor – sempre e somente – parece ser a receita certa para você.

Deus certamente é incapaz de sentir tédio; Seu gosto é impecável e Ele desfruta de forma superlativa de tudo o que é o melhor.¹⁶ Portanto, se existe um mundo possível que seja o melhor, Deus cria e desfruta desse mundo (veja o Capítulo 16). Se existe uma classe de mundos possíveis “melhores”, sem nada além de variedade para escolher entre eles, então Deus escolherá um deles, talvez aleatoriamente, e o criará – ou, se Ele puder criar mais de um mundo possível, talvez Ele crie vários ou todos eles. Não tenho motivos para acreditar que Deus escolherá uma ou outra dessas opções.¹⁷

Contudo, defenderei a visão de que existe uma classe de mundos possíveis ideais(melhores mundos possíveis): daí o seguinte argumento contra a possibilidade de uma teodiceia:

(1) Existe um mundo possível ideal (ou uma classe deles).

(2) Este mundo não é um desses mundos.

(3) Deus criaria apenas mundos possíveis ideais.

(4) Portanto, Deus não existe.

Minha primeira tarefa será defender a premissa (1). Feito isso, a verdade da premissa (2) será óbvia. Para defender a premissa (3), terei que refutar uma objeção de plenitude – uma objeção segundo a qual, mesmo que Deus crie o(s) melhor(es) mundo(s) possível(is), Ele também criará todos os mundos possíveis que contenham algum equilíbrio mínimo entre o bem e o mal – talvez todos os mundos que contenham mais bem do que mal, ou algo semelhante. Podemos chamar tal mundo de um mundo minimamente valioso, um mundo tal que, se fosse o único mundo a existir, as coisas seriam melhores por causa dele do que se nenhum mundo existisse. Argumentarei que Deus, tendo criado um ou mais mundos perfeitos, não teria nenhuma boa razão para se preocupar com mundos minimamente valiosos que não sejam maximamente valiosos.

O locus classicus para o argumento de que não existe um mundo perfeito possível é Tomás de Aquino.¹⁸ A ideia essencial é bastante natural: o ser criado é finito e, portanto, qualquer ser desse tipo, ou mundo composto por tais seres, será, na melhor das hipóteses, apenas finitamente bom. Mas, para qualquer mundo que possua bondade, existem outros mundos possíveis que possuem mais bondade.

A que se resume esse apelo à infinitude divina (em oposição à finitude da criatura)? Ele invoca um conjunto de características “máximas” que Deus possui e que as criaturas não poderiam ter: onisciência e onipotência, por exemplo, mas também bondade perfeita, eternidade ou sempiternalidade e, talvez, ausência de qualquer potencialidade.

O que contesto é que uma criatura não poderia ter essas características e, portanto, que Deus não poderia criar tal criatura. Chamarei tal criatura de criatura perfeita (CP), uma criatura que é uma duplicata exata de Deus, exceto por uma característica faltante: asseidade. Um mundo constituído por uma ou mais CPs é o melhor mundo possível, um mundo que Deus poderia e deveria ter criado; Deus não deveria ter criado mundos de qualquer tipo inferior.

Primeiro, refutarei as objeções óbvias à afirmação de que poderia haver CPs. Uma delas é que não pode haver dois seres onipotentes: um teria que "dar o fora". Isso seria verdade se suas vontades não estivessem em perfeita harmonia. Mas a vontade de uma CP não pode – aliás, essencialmente não pode – divergir da vontade divina, pois, como Deus, a vontade de uma CP é, como a de Deus, essencialmente perfeitamente boa e seu conhecimento essencialmente máximo. Assim, uma CP necessariamente saberá e desejará as mesmas coisas que Deus sabe e deseja.

Em segundo lugar, pode-se objetar que Deus não poderia criar algo que fosse eterno ou sempiterno. Mas isso parece falso, ou pelo menos contrário ao que muitos teístas já acreditam. Assim, muitos teístas tradicionalmente acreditam que Deus é responsável pela existência de abstrações, como universais e números. Além disso, esses seres (eternamente ou sempiternamente) dependem de Deus para sua existência; eles existem porque Ele quer (eternamente/sempiternamente) que existam e sustenta sua existência. Não há impedimento algum para a existência de CPs.

A Objeção da Simplicidade Divina

Uma terceira objeção apela para a simplicidade divina absoluta de Deus: não há em Deus partes ou distinções reais de qualquer tipo. Uma explicação típica disso é que o Seu próprio ser é idêntico à Sua essência, e cada uma das propriedades essenciais de Deus é idêntica às outras. Além disso, não há em Deus pluralidade de ações ou vontades, nem, de fato, entre quaisquer de Suas características intrínsecas. Em particular, então, Sua asseidade não é distinta de, por exemplo, Sua onipotência, onisciência, bondade perfeita ou eternidade. Mas se isso for verdade, então nenhum ser poderia carecer de asseidade e ainda assim possuir as outras perfeições de Deus – pois carecer de uma é carecer de todas.

Ora, é notoriamente difícil formar uma concepção coerente de simplicidade divina absoluta – tanto que muitos teístas rejeitam a doutrina. Para eles, essa objeção não tem força. Mas a doutrina tem defensores modernos. Como a questão é complexa, é impossível para mim entrar em uma discussão completa aqui. Em vez disso, oferecerei uma resposta restrita à objeção, sugerindo que ela falha, mesmo que se possa atribuir sentido à simplicidade divina.

Comecemos com apenas uma característica de uma eminente defesa da simplicidade divina feita por Kretzmann e Stump (1985). Uma das dificuldades óbvias com a doutrina da simplicidade divina absoluta é a evidente não identidade das propriedades da eternidade, onisciência, onipotência, etc. Poderíamos avançar sugerindo que os termos predicativos denotam, na verdade, a mesma propriedade divina, embora seus significados sejam distintos e a análise conceitual não descubra correferencialidade (assim como "ser água" e "ser H2O" se referem à mesma propriedade, embora isso não possa ser inferido dos significados dos termos). Mas a analogia é inadequada para algumas propriedades divinas. O fato de "ser água = ser H2O" ser uma possibilidade posterior pode ser explicado pela nossa distância epistêmica da propriedade em questão. Mas é difícil entender como podemos ser tão ignorantes a respeito da propriedade de estar fora do tempo (como o número 2) e, digamos, da propriedade de escolher criar o mundo, a ponto de imaginarmos como poderíamos sequer considerá-las distintas se, na realidade, não o são.

De maneira mais geral, perdemos nossa compreensão de propriedades como ser onisciente, ser onipotente e assim por diante, se não conseguirmos vê-las como determinantes dos determináveis ​​que possuem conhecimento, possuem poder e assim por diante, respectivamente. Mas os determináveis ​​são indiscutivelmente distintos. Portanto, os teístas precisam explicar como seus "máximos" podem acabar sendo idênticos. Kretzmann e Stump (1985, nota de rodapé 9, 379-380) tentam isso sugerindo que, entre qualquer perfeição divina Φ e a correspondente Φ criatural, "a semelhança deve se restringir ao aspecto formal e abstrato do atributo", de modo que "Φ perfeito e Ψ perfeito podem ser idênticos, apesar da clara diferença entre Φ e Ψ". Assim, parece que poderíamos resgatar a doutrina da simplicidade divina permitindo, em consonância com a doutrina da predicação analógica, que os atributos divinos não sejam, estritamente falando, máximos de suas contrapartes criaturais, e não se enquadrem nesses determináveis.

Suponhamos que concedamos isso. Isso torna incoerente a noção de um CP? Eu acho que não. Certamente, se concedermos a concepção de simplicidade divina de Kretzmann e Stump, será impossível para qualquer criatura possuir o Atributo divino. Mas certamente não se segue que não possa haver máximos de poder, conhecimento, bondade e assim por diante nas criaturas. Além disso, podemos entendê-los da mesma forma que a onipotência, a onisciência e a onibenevolência divinas são normalmente entendidas. Portanto, Deus pode criar uma CP de tal forma que ele possa fazer tudo o que Deus pode fazer. Talvez ele possa até se criar e se sustentar na existência – mas, de fato, não fez o primeiro. Ou talvez não seja necessariamente uma criatura, mas seja necessariamente capaz de fazer todas as outras coisas que Deus pode fazer; isso parece coerente. Da mesma forma, uma criatura possível necessariamente saberá todas as coisas que Deus sabe, e necessariamente o fará de maneiras impecáveis ​​e, ao mesmo tempo, supererrogatórias. Novamente, uma criatura possível compartilhará essencialmente a relação de Deus com o tempo e o espaço, em todos os mundos em que estes existem: isso também parece coerente. Portanto, pelo que posso perceber, uma criatura perfeita é uma criatura possível.

Uma compreensão um tanto diferente da simplicidade divina é proposta por Jeffrey Brower (2008a), que afirma que a expressão “a F-idade” pode ser entendida como referente ao determinante(condição) da verdade para “a é F”. Tal determinante da verdade pode ser uma certa propriedade de uma coisa, mas também pode ser a própria coisa. Assim, a justiça de Sócrates, o determinante da verdade para “Sócrates é justo”, é uma instância particular de justiça, enquanto o determinante da verdade para “Deus é justo” é o próprio Deus. Mas Deus também pode ser o determinante mínimo da verdade para “Deus é misericordioso”, “Deus é onipotente” e assim por diante. Assim, a onipotência de Deus = Deus = a misericórdia de Deus, e assim por diante. Brower sustenta que essa análise fornece uma condição necessária e suficiente para a simplicidade divina. Isso não é fácil de avaliar, porque Brower não fornece condições gerais de individuação para determinantes da verdade.¹⁹

Suponhamos, no entanto, que Brower esteja correto: tanto melhor para as CPs. Considere a CP Dorit. A natureza de Dorit inclui todas as propriedades de Deus, exceto a asseidade. Na perspectiva de Brower, a existência de tal essência não implica contradição, logo Dorit é um ser possível, sendo ela própria a fonte da verdade para qualquer proposição "Dorit é p", onde p é uma propriedade intrínseca de Dorit. Além disso, Dorit é tão simples quanto o próprio Deus. Assim, a objeção da simplicidade divina também não consegue descartar criaturas perfeitas na perspectiva de Brower.

A Objeção da Plenitude

Em quarto lugar, devemos abordar o que chamarei de objeção do plenum (plenitude): mesmo que Deus possa criar uma ou mais CPs, Ele também criará, com razão, outras criaturas e mundos inferiores nos quais eles possam habitar. E assim, talvez, Ele tenha criado CPs – mas também nos criou e ao nosso mundo, juntamente com inúmeros outros mundos valiosos: uma plenitude de mundos (dignos). Aqui, faço referência à minha analogia do bebedor de vinho. Um mundo com uma CP é o melhor mundo possível. Um mundo com mais de uma CP poderia ser ainda melhor? Talvez – mas é difícil ver que valor pode ser adicionado a um mundo cujo valor já é infinito, um mundo que contém Deus e uma criatura que é tão semelhante a Deus quanto é divinamente possível (afinal, os teístas geralmente admitem que Deus não teria errado se não tivesse criado nada – se o Seu mundo não contivesse nada além d'Ele mesmo). Talvez tal mundo pudesse ser aprimorado desta forma: talvez o télos de uma CP seja melhor satisfeito dando-lhe a oportunidade de criar – como Deus faz – uma CP. Não vejo nada contra isso: talvez cada CP crie outra, seja eternamente ou sempiternamente. De qualquer forma, existe um mundo melhor possível ou uma classe deles. Dessa forma, defendi a premissa (1) do meu argumento.

O que está em jogo aqui é se Deus tem razão suficiente para criar outros mundos, menos perfeitos, além de Sua criação de (uma ou mais) CPs. Acredito que não: no máximo, Deus adicionará a algo de valor infinito algo de valor apenas finito e, além disso, pelo menos no caso deste mundo, Deus terá adicionado algo que contém uma grande quantidade de mal também. Os próprios cristãos têm uma visão do bem final deste mundo – um Reino dos Céus – no qual os anjos e santos, embora finitos, residem em perfeita e eterna harmonia com Deus. Mas um mundo de CP é assim desde o princípio e para sempre – exceto que uma CP é maior do que qualquer anjo ou santo, mais plenamente capaz de participar da natureza divina.

Uma última objeção. Muitas pessoas sentirão que, se Deus tivesse seguido meu conselho e criado apenas um mundo de CPs, então Ele de alguma forma teria nos enganado (e a muitas outras criaturas finitas), privando-nos da oportunidade de desfrutar de nossas vidas. Muitas pessoas são chauvinistas de espécie. Elas acreditam que a existência da vida humana é uma coisa boa – em parte, suponho, porque veem suas próprias vidas como um presente que vale a pena ter e pelo qual ser grato. É um passo fácil chegar à conclusão de que, portanto, a inclusão da humanidade no plano divino é uma coisa boa.

Mas o valor criado pela existência humana deve ser ponderado em relação ao mal. Se Deus tivesse a opção de criar seres humanos e criar outra espécie, dotada como nós de livre arbítrio, inteligência e capacidade de amar, e assim por diante, mas significativamente menos propensa a caminhos malignos, então certamente Ele deveria ter feito a última.²⁰

Portanto, primeiro, considere o que a bondade de Deus implica em relação à criação de seres humanos individuais. E quanto a todos os seres humanos que Deus poderia ter criado, mas não criou? Os cristãos parecem estar comprometidos com a visão de que Deus não tem nenhuma obrigação para com eles e nenhuma razão moralmente suficiente para criá-los.²¹

Mas então, por que pensar que Deus estaria se esquivando de alguma obrigação moral ou diminuindo a bondade do universo como um todo, se tivesse decidido renunciar à humanidade em favor de outras criaturas inteligentes? Alternativamente, não podemos facilmente imaginar algumas espécies possíveis – unicórnios inteligentes, digamos – e supor que Deus não as criou? Mas se Ele não as criou, estaríamos, por essa razão, negando a bondade perfeita de Deus ou, melhor dizendo, concluindo que Deus não existe?

A maioria dos teístas, eu diria, negaria que a inexistência de uma possível espécie digna seja um argumento forte contra a existência de Deus. Mas, se assim for, então, presumivelmente, a inexistência do Homo sapiens (o que, de fato, poderia facilmente ter sido o caso) não conta a favor da inexistência de Deus. E assim, argumento, ad hominem, que o chauvinismo de espécie é um erro.

Isso completa minha defesa da premissa (3) do meu argumento.

Conclusão

Minha estratégia teve duas vertentes: primeiro, considerar o que considero ser a melhor e mais moralmente sensível teodiceia de que tenho conhecimento e levantar sérias dúvidas sobre se, no fim, ela pode ter sucesso; e segundo, argumentar que Deus – o Deus do teísmo – em qualquer caso não teria criado um mundo como o nosso, porque teria sido possível para Ele criar o melhor de todos, um mundo de CP.

Agradecimentos

Meus agradecimentos a Eleonore Stump, Jeff Brower e dois revisores anônimos pelos comentários muito úteis.

 

Notas

1 Tenho em mente, por exemplo, o apelo neoagostiniano de Plantinga (1974) às obras de Satanás para explicar os males naturais. Plantinga afirma apenas a possibilidade lógica da existência de demônios. Pode-se admitir isso, sem considerar que a demonologia necessária seja remotamente plausível.

2 Mais obviamente, isso leva a diferentes concepções cristãs do inferno. Universalistas como Hick (que descanse em paz) negam que o inferno seja eterno e tendem a vê-lo como algo criado por nós mesmos – uma continuação voluntária da separação de Deus que experimentamos nesta vida enquanto nos apegamos aos nossos caminhos pecaminosos e recusamos a salvação de Deus. Os fundamentalistas adotam uma visão mais tradicional: o destino está traçado quando o corpo morre, e o inferno é um lugar de tormento eterno e extremo.

3 Versões voluntaristas de uma teoria da obrigação moral baseada em um comando ou vontade divina praticamente eliminam o problema do mal: tudo o que Deus ordena ou deseja é, a fortiori, moralmente aceitável. Na minha opinião, isso é uma redução ao absurdo dessas teorias.

4 Nesta categoria, eu incluiria John Hick, Marilyn McCord Adams e Eleonore Stump. Hick, embora siga a estratégia geral da teodiceia de Irineu, modifica alguns de seus aspectos moralmente problemáticos e sustenta que todos são eventualmente beatificados.

5 Devo acrescentar que me convenci de que Os Irmãos Karamazov ilumina a própria resposta de Dostoiévski a Ivan – por meio da narrativa. Nisso, quero registrar minha concordância com a insistência de Stump no valor das narrativas para a reflexão sobre tais assuntos. Mas a tarefa de articular e avaliar essa resposta (na medida em que isso possa ser feito discursivamente) deve aguardar outro momento.

6 É claro que eu não aceito de fato as partes teístas, embora não seja como se elas pudessem ser facilmente extirpadas do resto. Mas, em sua maior parte, aceitarei também as partes teístas, argumentando.

7 Céu e inferno também são elementos essenciais na teodiceia de Stump. Falarei mais sobre eles em breve.

8 A própria exegese de Stump sobre o livro de Jó não deve ser confundida com o que estou chamando de teodiceia jobiana.

9 Devo acrescentar que Stump faz uma distinção importante entre duas maneiras pelas quais o sofrimento inocente pode ser suportado involuntariamente. Os sofrimentos de alguém são involuntários secundum quid se forem suportados como resultado da busca voluntária de alguma empreitada que sabidamente acarreta o risco desse tipo de sofrimento. São involuntários simpliciter se não forem consequência de um risco conhecido. Este último é vencido se contribuir para evitar um mal maior ao sofredor; o primeiro, se contribuir para um bem maior para ele (ver Stump 2010, 381–384 e 392–402). O sofrimento de V é simplesmente involuntário e é vencido, na medida do possível, tanto por contribuir para afastar um mal maior (a morte da filha de V) quanto pela provisão de um bem maior (a alegria de V com a cura de sua filha e uma vida confortável). Stump acrescenta glória eterna (uma admiração intrínseca luminosa) aos bens que podem justificar o sofrimento. V não desfruta desse bem (nesta vida, pelo menos). Mas, na verdade, a maioria dos sofredores inocentes também não. Os próprios exemplos de Stump – Jó, Maria, Abraão, até mesmo Sansão – são glorificados nesta vida.

10 É claro que o sofrimento de animais não humanos não pode ser redimido dessa forma em nenhum caso, mas Stump está se restringindo a seres humanos adultos normais.

11 Assim, Stump, em sua representação das interações de Deus com Satanás na história de Jó, sugere que Deus está, entre outras coisas, tentando oferecer a Satanás o máximo de amor e oportunidade possível para se arrepender de sua rebelião.

12 Stump está, naturalmente, ciente dessas dificuldades e apresenta ensaios para fornecer respostas em Stump (2010), capítulo 15. Não tenho espaço aqui para uma discussão adequada, mas acredito que meu ponto permanece válido.

13 Stump não nega isso, é claro, mas aponta que, na medida em que algumas criaturas são pessoas ou quase-pessoas, certos aspectos de sua teodiceia podem ser estendidos para desempenhar um papel na explicação de como seu sofrimento é compatível com o cuidado divino (ver Stump 2010, 476-477).

14 Stump, observe-se, é cautelosamente cautelosa quanto a essa solução (cf. Stump 1985, 410-411).

15 Ver Fales (1989).

16 A analogia pode parecer inadequada, até mesmo inepta – afinal, estamos buscando uma explicação para a escolha de Deus em termos morais, não estéticos. Mas essa preocupação não vem ao caso: a estrutura axiológica da analogia se estende às considerações morais.

17 Quanto mais mundos “melhores”, melhor – ou assim pode parecer: mas então, se não há limite para o número de mundos melhores, não poderia, afinal, não haver nada de melhor que Deus possa fazer? Sobre isso, veja “A Objeção do Pleno”.

18 Veja a excelente discussão de Kretzmann (1991).

19 Brower (2008b, especialmente a seção 2.2 e a nota de rodapé 23) (que define “criador de verdade mínimo”) tem um pouco mais a dizer sobre este assunto; o que ele diz sugere que, quando um predicado F caracteriza a natureza de a, quando “a é F” é uma predicação essencial verdadeira de a, então seu criador de verdade pode ser o próprio a. Assim, os acidentes intrínsecos de Deus representam um problema, como Brower reconhece. Mas também há problemas do outro lado. Considere Elly, um elétron. Elly possui essencialmente uma carga de 1,6 × 10⁻¹⁹ C e uma massa de 10⁻²⁷ g. De fato, todas as propriedades monádicas de Elly são essenciais a ela. Portanto, na visão de Brower, Elly é tão simples quanto Deus: todas as predicações intrínsecas têm o mesmo criador de verdade, ou seja, a própria Elly. Mas será que Elly é o criador de verdade mínimo para essas predicações? Isso parece implausível: o que torna verdadeiro “Elly tem uma carga de 1,6 × 10−19 C” é a carga de Elly; a massa de Elly torna verdadeiro “Elly tem uma massa de 10−27 g”, e assim por diante, e massa e carga são propriedades distintas de Elly, conferindo poderes distintos e colocando Elly sob leis distintas.

20 Obviamente, não há “troca” entre bondade de coração e capacidade de amar; muito pelo contrário. De acordo com a antropologia cristã tradicional, Deus tentou criar uma espécie melhor ao nos criar, uma espécie dotada de boa vontade e, evidentemente, de um conhecimento melhor de Deus. O enigma é como tais seres, dotados de uma vontade livre e boa, poderiam ter decepcionado a Deus tão gravemente, conscientemente. Deixo de lado aqui as consideráveis ​​tentativas dos teólogos de explicar isso.

21 Ver Adams (1972). Adams se preocupa em demonstrar que Deus não teria prejudicado seres melhores do que nós (ou, pelo menos, seres que existem em um mundo melhor possível) ao se abster de criá-los, mas o argumento se aplica igualmente a nós. O objetivo de Adams é negar que Deus seja moralmente obrigado a criar o melhor mundo possível, se é que ele existe. Mas mesmo que ele esteja certo quanto a isso, essa afirmação ignora o fato de que Deus necessariamente sempre fará o melhor que puder, independentemente de a falha em fazê-lo ser moralmente censurável ou não.

 

Referências bibliográficas

Adams, R. (1972). Must God Create the Best? Philosophical Review 81: 317–332.

Brower, J.E. (2008a). Making Sense of Divine Simplicity. Faith and Philosophy 25: 3–30.

Brower, J.E. (2008b). Simplicity and Aseity. In Oxford Handbook of Philosophical Theology, edited by T. Flint and M. rea, pp. 105–128. New york: Oxford University Press.

Fales, E. (1989). Antediluvian Theodicy: Stump on the Fall. Faith and Philosophy 6: 320–329.

Kretzmann, N. (1991). A Particular Problem of Creation: Why Would God Create This World? In Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, edited by S. MacDonald, pp. 229–249. Ithaca, Ny: Cornell University Press.

Kretzmann, N. and Stump, E. (1985). Absolute Simplicity. Faith and Philosophy 2: 353–382.

Plantinga, A. (1974). God, Freedom, and Evil. New york: Harper & row.

Stump, E. (1985). The Problem of Evil. Faith and Philosophy 2: 392–423.

Stump, E. (2010). Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. Oxford: Clarendon Press.