Sofrimento Necessário e Teísmo Lewisiano – Uma resposta a defesa de Michael Almeida contra o Problema Lógico do Mal

Autor: Matthew James Collier

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

É fácil conceber mundos de sofrimento horrendo e gratuito. Além disso, tais mundos parecem possíveis. Para os teístas clássicos, no entanto, Deus, entre outras coisas, é perfeitamente bom. Assim, surge a questão: para os teístas clássicos, tais mundos malignos são possíveis? Muitos teístas clássicos disseram que não. Este é o problema modal do mal. Aqui, discuto um problema relacionado: o problema dos mundos malignos para o teísmo lewisiano. O teísmo lewisiano é a conjunção do realismo modal de Lewis com o teísmo clássico, e um dos principais teístas lewisianos, Almeida, acredita que os teístas lewisianos deveriam admitir a existência de mundos, em geral, malignos. Eu discordo. Aqui, apresento um dilema para Almeida: ou abandonar a soberania de Deus e a concepção reducionista da modalidade, ou tornar Deus culpável pelo mal.

Palavras-chave: Mundos Malignos. Teísmo Lewisiano. Teísmo Clássico. Realismo Modal

Introdução

Podemos facilmente conceber mundos de sofrimento terrível, cuja possibilidade metafísica parece, à primeira vista, eminentemente plausível. De fato, podemos conceber um mundo que contenha um número infinito de pessoas que sofrem agonia física pela eternidade. De acordo com o teísmo clássico, Deus existe necessariamente. Na linguagem dos mundos possíveis, se algo existe necessariamente, esse algo existe em todos os mundos. Assim, já que Deus existe em todos os mundos, se existem mundos de sofrimento terrível, Deus existe em mundos de sofrimento terrível. Mas, de acordo com o teísmo clássico, Deus é considerado o mais perfeito possível e, portanto, (necessariamente) possuidor dos atributos tradicionais de onipotência, onibenevolência e onisciência. Assim, surge a questão: se existem mundos de sofrimento terrível e Deus existe neles, como pode um Deus o mais perfeito possível — que é onipotente, onibenevolente e onisciente — permitir a existência de tais mundos? Este é o problema modal do mal. Neste artigo, discuto um problema relacionado a ele, que diz respeito ao teísmo lewisiano — a conjunção do teísmo clássico e do realismo modal de Lewis (1986) — e a existência de mundos maus. Chamo isso de problema dos mundos maus para o teísmo lewisiano. A questão relativa a esse problema é a seguinte: dada a intuição modal de que existem mundos maus, os teístas lewisianos deveriam admitir sua existência? Ou, reformulando a pergunta: dada a existência necessária de Deus, sua onibenevolência, onipotência e onisciência, Deus tem permissão para permitir a existência de mundos lewisianos maus?

Almeida (2008, 2011, 2017a, 2017b) pensa que os teístas lewisianos deveriam postular a existência de mundos maus e que fazê-lo não ameaça a concepção teísta clássica de Deus. Aqui, argumento que Almeida está equivocado; Especificamente, argumento que Almeida enfrenta um dilema: ou ele se compromete a rejeitar tanto a soberania de Deus — a doutrina de que, necessariamente, Deus é o ser do qual toda a existência depende e que Deus tem controle sobre toda a existência — quanto o reducionismo modal do teísmo lewisiano, ou ele se compromete a considerar Deus culpável pela criação do mal. Qualquer uma das opções é fatal para o teísmo lewisiano.

Aqui está o roteiro deste artigo: Na Seção 2, exponho os atributos críticos da concepção de Deus no teísmo clássico e os postulados e princípios-chave do realismo modal, e então distingo entre o problema modal do mal e o problema dos mundos maus para o teísmo lewisiano. Na Seção 3, apresento o argumento de Almeida (2008, 2011, 2017b) para a visão de que os teístas lewisianos têm o direito, e são encorajados, a postular a existência de mundos maus, e fazê-lo não ameaça os atributos-chave do Deus teísta clássico. E, finalmente, na Seção 4, levanto uma objeção contra Almeida argumentando em favor do meu dilema.

Preliminares

Mundos possíveis sustentam metafisicamente os valores de verdade das afirmações modais, onde tais afirmações são analisadas através das seguintes bicondicionais para possibilidade e necessidade:

(1) Possivelmente: P se e somente se em algum mundo possível w:P.

(2) Necessariamente: P se e somente se em todos os mundos possíveis w:P.

Ora, no realismo modal de Lewis (1986), existe uma pluralidade infinita de mundos possíveis, onde tais mundos são indivíduos concretos, isolados espacial e temporalmente e causalmente. Mais especificamente, os mundos são somas mereológicas máximas de indivíduos conectados espacial e temporalmente que são do mesmo tipo que o mundo concreto em que residimos, o mundo real. Os mundos e suas partes não estão conectados espacial e temporalmente nem causalmente a nenhum mundo ou a qualquer parte de qualquer mundo que não sejam eles mesmos e suas partes (esta é a visão de que os mundos não se sobrepõem). Para Lewis, os mundos representam possibilidades por serem compostos de partes que instanciam certas características qualitativas. Ora, o princípio da plenitude do realismo modal implica que toda maneira pela qual um mundo poderia ser configurado é a maneira pela qual algum mundo é configurado. Este princípio garante que, no espaço lógico, não haja lacunas — isto é, o conjunto total de possibilidades é contabilizado. Tal princípio, contudo, não nos diz o que é possível e o que não é. Daí o princípio da recombinação do realismo modal: para qualquer indivíduo x, x pode coexistir ou não coexistir com qualquer outro indivíduo y.1 O princípio da recombinação é, portanto, epistemologicamente frutífero: se não temos certeza pré-teórica da veracidade de certas afirmações de possibilidade, cálculos guiados por esse princípio podem nos auxiliar na avaliação da veracidade de tais afirmações.

Além disso, para explicar, fornecer as condições de verdade e representar as predicações de possibilidade de indivíduos (da forma: ‘x é possivelmente F’), o realismo modal invoca a teoria da contraparte. Na teoria da contraparte, um mundo, w, representa que ‘x é possivelmente F’ pelo fato de w ter um outro mundo, y, que é F e que se assemelha suficientemente a x. O fato de x ser possivelmente F, então, é representado por uma contraparte de x ser F, onde as contrapartes (tipicamente) residem em outros mundos.² Assim, para predicações modais de re, temos os bicondicionais:

(3) x é possivelmente F se e somente se existe algum mundo, w, no qual x tem uma contraparte, y, que é F.

(4) x é necessariamente F se e somente se em todos os mundos, w, todas as contrapartes de x são F.

Ora, de acordo com o teísmo clássico, Deus existe necessariamente e possui todos os Seus atributos intrínsecos necessariamente (isto é, essencialmente), o que inclui Sua onipotência, onibenevolência e onisciência: portanto, no teísmo lewisiano, em todos os mundos, Deus existe e é onipotente, onibenevolente e onisciente.³ Além disso, necessariamente, Deus é o criador e sustentador de tudo o que existe (exceto Ele mesmo): portanto, no teísmo lewisiano, em todos os mundos, Deus é o criador e sustentador da pluralidade infinita de mundos. A afirmação de que Deus é necessariamente onipotente, onibenevolente, onisciente e criador e sustentador de tudo o que existe é tanto uma afirmação modal de dicto quanto de re: a afirmação é de dicto por especificar uma condição necessária para a inclusão na classe do Deus clássico, e a afirmação é de re por especificar que os atributos essenciais (necessários) de Deus são Sua onipotência, onibenevolência, onisciência e o fato de Ele ser o criador e sustentador de tudo o que existe. Assim, temos a seguinte afirmação:

(5) Em todos os mundos, Deus existe, é o criador e sustentador de toda a existência e é onipotente, onisciente e onibenevolente.

Com o teísmo lewisiano exposto, vamos distinguir entre dois problemas: o problema modal do mal e o problema dos mundos maus para o teísmo lewisiano.

O problema modal do mal, atribuído a Gulserian (1983), pode ser formulado da seguinte maneira: A existência de Deus é incompatível com uma afirmação modal intuitivamente verdadeira: existem mundos que são, em geral, maus.⁴ Dada a verdade intuitiva dessa afirmação modal, algum atributo divino deve ser revisado, rejeitado ou significativamente qualificado. Assim, ou: os teístas clássicos devem rejeitar a existência necessária de Deus e, portanto, Ele não existe em todos os mundos — mas apenas nos mundos em geral bons, ou talvez adicionalmente nos mundos em geral neutros —; ou os teístas clássicos devem revisar, rejeitar ou qualificar a onipotência, a onisciência ou a onibenevolência. Qualquer que seja a opção escolhida pelos teístas clássicos, eles negam seu teísmo clássico.

Em mais detalhes, aqui está o argumento de Gulserian. Segundo o teísmo clássico, em todos os mundos, Deus existe e é onipotente, onisciente e onibenevolente. Cada mundo é, de sua própria perspectiva, real. Segundo o teísmo clássico, Deus cria todos os mundos (ou, talvez de forma mais moderada: Deus permite que cada mundo exista).⁵ Segundo o teísmo clássico, necessariamente Deus cria um mundo apenas se a sua criação for moralmente permissível. Assim, a criação de todos os mundos (metafisicamente possíveis) por Deus é moralmente permissível. Mas é concebível que existam mundos maus, e a concebibilidade é geralmente considerada um bom guia para a possibilidade metafísica. Portanto, parece metafisicamente possível que existam mundos maus e, por (1), se mundos maus são possíveis, então existem mundos maus. Contudo, a existência de mundos maus é incompatível com um Deus necessariamente existente, que é necessariamente onipotente, onisciente e onibenevolente e que é o criador de todos os mundos. Portanto, pelo menos um atributo divino deve ser revisto, significativamente qualificado ou rejeitado. Consequentemente, o argumento de Gulserian pode ser formulado como uma hexade de proposições inconsistentes:⁶

(6) Necessariamente, Deus existe.

(7) Todos os mundos são reais a partir de suas perspectivas.

(8) Necessariamente, se w é um mundo, Deus criou w.

(9) Necessariamente, se w é um mundo criado por Deus, é moralmente permissível que Deus tenha criado w.

(10) Existe um mundo mau, w_e.

(11) Não é moralmente permissível que Deus crie w_e quando Deus poderia ter impedido a existência de w_e.

Gulserian argumenta que os teístas clássicos devem afirmar a verdade de (7)–(11) e, a partir daí, devem revisar, qualificar significativamente ou rejeitar (6).

Ora, existe um debate entre Gulserian (1983) de um lado e Garcia (1984) e Tidman (1993) do outro, em que tanto Garcia quanto Tidman aceitam (7), (8), (9) e (11) e, portanto, acreditam que a batalha reside entre rejeitar (6) ou (10). Tanto Garcia quanto Tidman argumentam que tanto os teístas clássicos quanto seus críticos são igualmente justificados epistemologicamente ou racionalmente autorizados a sustentar suas respectivas intuições modais, uma vez que suas respectivas intuições são igualmente apoiadas: para os teístas clássicos, essa será a intuição de que (6) é verdadeiro e, para seus críticos, essa será a intuição de que (10) é verdadeiro.⁸

Este problema está relacionado, mas é, no entanto, um tanto distinto do problema que este artigo aborda. De fato, o problema modal do mal apresenta um problema para a própria postulação de Deus. Ou seja, pode ser concebido como um argumento contra a existência de Deus, se a teoria genérica dos mundos possíveis estiver correta. O problema dos mundos maus para o teísmo lewisiano, no entanto, pressupõe a verdade do teísmo lewisiano e, portanto, toma como certa a existência necessária de Deus e, consequentemente, a verdade de (6). Este problema, então, diz respeito à existência de mundos maus no teísmo lewisiano. O problema, portanto, é apresentado como uma batalha não entre rejeitar (6) ou (10), mas entre rejeitar (10) ou (11) em uma estrutura teísta lewisiana.⁹

Morris (1987), Oppy (1993), Sheehy (2006), Leftow (2012) e Nagasawa (2017) rejeitam (10) em favor de manter a intuição moral de que Deus é incompatível com mundos maus — com Sheehy e Oppy examinando essa visão exclusivamente em uma estrutura teísta lewisiana. No entanto, Almeida (2008, 2011, 2017b) defende a visão de que os teístas lewisianos deveriam, em vez disso, rejeitar (11) em favor de manter a intuição modal de que existem mundos maus. Apresento agora, e em seguida levanto uma objeção contra, o argumento de Almeida para essa visão.

Rejeição de Almeida de (11)

Antes de começar, vale a pena notar por que o problema dos mundos maus é particularmente problemático para os teístas lewisianos. A principal razão é que a existência de um mal gratuito real, de carne e osso, parece pior do que, digamos, a existência de uma proposição abstrata, como membro de algum conjunto abstrato de proposições, cujo conteúdo diz respeito ao mal gratuito. Ou seja, a ontologia lewisiana é tal que, se o mal é possível, então o mal é real — mas, inversamente, para as teorias abstracionistas de mundos possíveis (digamos, da variedade de Adams (1974) ou da variedade de Plantinga (1974)), se o mal é possível, então — desde que o mundo real não seja mau — o mal não afeta indivíduos reais e concretos. Talvez uma maneira mais perspicaz de apresentar o ponto seja a seguinte: na teoria dos mundos possíveis, onde as imagens mentais desempenham o papel de mundo e, portanto, fundamentam as verdades modais, a existência de uma imagem mental de mal gratuito parece menos problemática moralmente do que a existência de um mal real e concreto. Certamente, se minhas imagens mentais por si só fundamentam as verdades modais, e eu evoco uma imagem de mal gratuito, então torno possível a existência de sofrimento; e, da mesma forma, se minha criação de mundos lewisianos fundamenta as verdades modais, e eu crio um mundo lewisiano de mal gratuito, então torno possível a existência de mal. Contudo, minha criação de mundos lewisianos que contêm mal real parece moralmente pior do que minha mera evocação de imagens mentais de mal, embora em ambos os casos eu seja responsável por fundamentar a possibilidade do mal. O mesmo deveria valer, mutatis mutandis, para Deus.¹⁰ Observe também que não se pode contornar o problema dos mundos maus no teísmo lewisiano alegando que tudo o que importa é o mundo real, visto que, no teísmo lewisiano, outros mundos são igualmente reais. Assim, o problema dos mundos maus importa mesmo que o mundo atual não seja mau.

Assim, para o teísmo lewisiano, o caso dos mundos maus é mais premente: enquanto alguns podem pensar que Deus não é (ou, pelo menos, é menos) culpável por tornar possíveis os mundos maus (desde que o mundo atual não seja mau) se a sua possibilidade estiver fundamentada na Sua concepção do mal, a maioria não se contentará em não culpar Deus por tornar possíveis os mundos maus se a sua possibilidade estiver fundamentada na existência de mundos maus reais e concretos. Almeida, no entanto, pensa que, no teísmo lewisiano, não devemos culpar Deus pela existência de mundos maus.

Portanto, agora, para o argumento de Almeida.

Almeida (2008, 2011, 2017a, 2017b) pensa que o teísmo lewisiano tem os recursos para postular mundos maus e fazê-lo de uma forma teisticamente benigna clássica. Almeida defende essa visão, em primeiro lugar, destacando que o espaço lógico (também conhecido, no realismo modal, como pluriverso) é estruturado da forma como é por necessidade — não poderia ser de outra forma. Almeida argumenta: como o espaço lógico é o que é necessariamente, os mundos maus existem necessariamente; e, como os mundos maus existem necessariamente, e ninguém pode ser culpado pela existência de algo necessário, Deus não pode ser culpado por sua existência. Aqui está Almeida (2017b:6):

"É falso que a totalidade da criação de Deus pudesse ter incluído menos mal do que inclui. É falso também que qualquer parte da totalidade da criação de Deus pudesse ter incluído menos mal do que inclui. Cada instância de mal em cada região do pluriverso — cada instância de mal em cada mundo possível — é necessária... Não há mal gratuito ou sem sentido em nenhum lugar do pluriverso. De fato, não há mal eliminável em nenhum lugar do pluriverso."

Para aumentar a plausibilidade dessa visão, Almeida (2008: 142; 2011: 7) apresenta a seguinte analogia com o salva-vidas contra (11):

(12) Um salva-vidas, L, tem a capacidade de resgatar do afogamento S ou S′, mas não pode resgatar ambos.

Ora, dado que é impossível que L realize um mundo tal que tanto S quanto S′ sejam resgatados, é moralmente permissível que L resgate S ao preço necessário de não conseguir resgatar S′ (e vice-versa). Almeida afirma que Deus, no teísmo lewisiano, está em um dilema análogo ao dilema em que L se encontra: isto é, a criação de mundos maus por Deus é moralmente permissível se a sua existência for necessária. Ou seja, se a não existência de mundos maus for impossível, então Deus não pode ser culpado por criar tais mundos. Para compreender isso, Almeida (2008: 142; 2011: 8) apresenta o seguinte argumento. Suponhamos que exista um mundo, w, que contenha uma pessoa, Tc, que não sofre e que seja uma contraparte de T. Além disso, suponhamos que exista um mundo, u, tal que, em u, T sofra uma dor incessante e gratuita que Deus poderia ter evitado sem a realização de um bem maior ou de um mal maior (chamemos a situação do sofrimento de T de ‘Pt’). Suponhamos também, por simplicidade, que w e u esgotem o espaço lógico para predicações de re de T — que nos, w e u sejam os únicos mundos em que T e suas contrapartes existem. Ora, nossa intuição é que, em u, Deus deveria ter evitado Pt, visto que Deus poderia ter evitado Pt sem a realização de um bem maior ou de um mal maior. No entanto, Almeida destaca que o teísmo lewisiano emprega o axioma (B): ‘A→□◊A’. Consequentemente, se aplicarmos o axioma (B) a Pt, obtemos: ‘□◊Pt’. Mas, se ‘□◊Pt’ for verdadeiro, então é necessário que T — ou Tc — sofra dor gratuita, porém evitável. Assim, se Deus impedisse, em u, o sofrimento de T, Deus não poderia impedir, em w, o sofrimento de Tc¹¹ — pelo axioma (B), é necessário que T ou Tc sofram dor evitável. Ou seja, embora seja possível impedir o sofrimento de T ou de Tc, não é possível impedir o sofrimento de pelo menos um deles. De fato, argumenta Almeida, o espaço lógico é necessariamente moldado da forma como é. Assim, Almeida argumenta: nossa suposição de que Deus deveria impedir Pt é equivocada — o dilema de Deus é, portanto, análogo ao de L.¹²

Ora, Almeida pensa que, se estiver correto, os teístas lewisianos podem preservar tanto suas intuições lewisianas quanto suas intuições teístas clássicas: Deus, nessa perspectiva, satisfaz o teísmo clássico, e a configuração do espaço lógico, nessa perspectiva, satisfaz o realismo modal. Argumento agora, porém, que o argumento de Almeida falha: seu argumento não satisfaz o teísta lewisiano.

Um Dilema para Almeida

Abordarei o dilema de Almeida considerando uma objeção à sua visão, apresentada por Kraay (2011): o argumento de Almeida exige que os teístas revisem sua compreensão da natureza divina. Ora, Kraay aceita que, se mundos maus existem necessariamente, então Deus não pode ser culpado por sua existência. No entanto, Kraay (2011: 364) argumenta:

"Esta é uma consequência altamente surpreendente e contraintuitiva para o teísmo. Os teístas geralmente sustentam que nenhuma quantidade possível de sofrimento gratuito (divinamente permitido, divinamente evitável) é compatível com o teísmo. Mas, na visão de Almeida, toda quantidade possível de tal sofrimento é compatível com a existência do Deus anselmiano. Consequentemente, a proposta de Almeida exige que os teístas revisem drasticamente sua compreensão de Deus. Portanto, na medida em que os teístas se mantêm fiéis à visão tradicional sobre o mal gratuito e Deus, a visão de Almeida será considerada custosa."

Para avaliar a objeção de Kraay, considerarei 'sofrimento gratuito' como sofrimento que carece de qualidades teleológicas; isto é, o sofrimento é 'sem sentido'. Se a objeção de Kraay diz respeito a sofrimento gratuito desse tipo, Almeida enfrenta um problema, argumento. Ora, geralmente, considera-se que Deus não permite sofrimento 'sem sentido' e não teleológico. No entanto, na visão de Almeida, como Kraay observa, todas as quantidades possíveis de sofrimento sem sentido e não teleológico são consistentes com Deus. Isso certamente parece — segundo Kraay — uma afirmação revisionista. De fato, Almeida deve explicar por que um Deus onibenevolente criou e sustenta mundos infinitos de sofrimento real, concreto e sem sentido.

Agora, existem duas respostas disponíveis para Almeida. A primeira é a seguinte: 'Não existe uma quantidade infinita de sofrimento sem sentido. Lembre-se de que Deus só poderia salvar do sofrimento T ou Tc, mas não de ambos, já que é necessário que um sofra, pois o espaço lógico é necessariamente como é. Assim, o sofrimento evitável e imerecido de T serve ao propósito de permitir que Tc não sofra’. Certamente, essa resposta poderia ser apoiada por Almeida (2017b: 6): “Não existe… mal sem sentido em nenhum lugar do pluriverso”. A segunda resposta disponível para Almeida é a seguinte: ‘Existe uma quantidade infinita de sofrimento sem sentido (como o de T), mas Deus não pode ser culpado por isso, já que o espaço lógico é necessariamente como é.’ Certamente, essa resposta poderia ser apoiada por Almeida (2011: 8): ‘…é necessário que alguma contraparte moralmente igual (ou outra) de [Tc] suporte sofrimento desnecessário’. Aqui, ‘desnecessário’ soa como ‘sem sentido’. Portanto, a primeira resposta afirma a não existência de sofrimento sem sentido, e a segunda admite a existência de sofrimento sem sentido, mas afirma que Deus não pode ser culpado por isso.

No entanto, ambas as respostas, para evitar revisões necessárias de Deus, argumento eu, só podem ser fornecidas depois que uma revisão diferente e substancial de Deus for feita. Kraay, então, está certo em uma coisa: a visão de Almeida exige que os teístas "revisem drasticamente sua compreensão de Deus". No entanto, sua revisão de Deus não é necessária pela razão citada por Kraay. Especificamente, os almeidianos, que favorecem qualquer um dos dois tipos de resposta acima, estão comprometidos em rejeitar a soberania de Deus.

Considere a seguinte bicondicional intuitivamente verdadeira sobre dependência existencial:

(13) Necessariamente: x depende existencialmente de y se e somente se x não existiria se y não existisse.¹³

Agora, considere uma característica necessária da doutrina da soberania divina:¹⁴

(14) Necessariamente: Deus é o ser de quem toda a existência depende.¹⁵

Uma consequência da conjunção de (13) e (14) é que, se Deus não existisse, nada existiria.

Agora, lembre-se de (3): x é possivelmente F se e somente se um mundo, w, existe tal que em w, x tem uma contraparte que é F. Partindo do pressuposto de que w e u esgotam o espaço lógico para predicações de re de T, (3) implica que T possivelmente sofre se e somente se existe um mundo no qual T ou Tc sofre. Portanto, se a metade direita desta bicondicional fosse falsa, seria impossível que T sofresse. Além disso, lembre-se: como toda a existência depende de Deus, e os mundos existem, todos os mundos dependem de Deus. E, finalmente, lembre-se: as verdades modais dependem dos mundos — isto é, as verdades modais são parasitas dos mundos e, portanto, são menos fundamentais do que eles. Assim, as verdades modais dependem de Deus.

É aqui que reside minha objeção a Almeida. Se Deus não criasse um mundo no qual T ou Tc sofresse, então, por (3), seria impossível que T sofresse. Ou seja, se o mundo de T, u, fosse um mundo no qual T não sofresse e o mundo de Tc, w, fosse um mundo no qual Tc não sofresse, e w e u esgotassem as predicações de re de T, então T não teria a propriedade modal de re de possivelmente sofrer — seria, por (4), verdade que T necessariamente não sofre. Certamente, Almeida está certo ao afirmar que, se Deus tivesse criado um mundo, u, no qual T sofre e um mundo, w, no qual sua contraparte, Tc, não sofre, então, pelo axioma (B), seria verdade que, necessariamente, ou T ou Tc sofre (isto é: Pt, ‘A→ □◊A’; □◊Pt). No entanto, não seria verdade que, necessariamente, ou T ou Tc sofre se Deus não criasse um mundo no qual ou T ou Tc sofresse. Mas aqui vemos que a afirmação de Almeida de que, como os mundos maus existem necessariamente, Deus não pode ser culpado por sua existência é problemática. Para que os mundos maus existam necessariamente, Deus deve primeiro criá-los. De fato, as verdades modais, para os teístas lewisianos, dependem dos mundos; e toda a existência, para os teístas, depende de Deus; portanto, para os teístas lewisianos, os mundos, e consequentemente as verdades modais, dependem de Deus. Aqui, então, vemos que o dilema de Deus é moralmente distinto do de L. A posição de L foi imposta a ele, e assim L deve escolher entre salvar S ou S′ sabendo que um dos dois morrerá. Deus, no entanto, cria os mundos e, portanto, determina as verdades modais — isto é, Ele determina que T possivelmente sofrerá ou não. L seria claramente moralmente responsável pelo afogamento de S ou S′, se L colocasse ambos S e S′ em uma situação de afogamento, e não consideraríamos absolver L da culpa se L respondesse: “mas, na situação, pelo menos um tinha que morrer”. Não, L, você colocou tanto S quanto S′ em uma situação de afogamento, quando não havia nada fora de você que o obrigasse a fazer isso. A posição de Deus, no entanto, é exatamente esta: Ele criou os respectivos mundos de T e Tc — Ele determinou a forma do espaço lógico, e não havia nada fora Dele que O obrigasse a fazer isso. Portanto, se Almeida deseja manter o sentido em que Deus não é culpável por Sua criação de mundos maus em virtude de serem necessários (isto é, se Almeida deseja não incorrer em petição de princípio contra aqueles que são a favor de rejeitar (10) e sustentar que há uma analogia entre o dilema de Deus e o de L), ele é compelido a fazer o seguinte. Almeida deve negar tanto (14) quanto a afirmação teísta lewisiana de que a verdade modal é parasitária dos mundos, ao considerar verdades necessárias (como aquelas referentes à forma do espaço lógico) como independentes de Deus e mais básicas do que os mundos, determinando, portanto, quais mundos Deus cria. Ou seja, Almeida deve negar tanto a concepção teísta clássica de Deus (especificamente, a soberania de Deus) quanto a concepção lewisiana do papel dos mundos. Assim, argumento que Almeida não é nem um teísta clássico (por exigir uma violação da soberania de Deus) nem um lewisiano.

Assim, podemos ver que ambas as respostas acima à objeção de Kraay sobre o sofrimento gratuito e sem sentido falham. De acordo com a primeira resposta, é necessário que T ou Tc sofram, e, portanto, o sofrimento de T serve ao propósito de permitir que Tc não sofra, e, consequentemente, não existe sofrimento sem sentido no espaço lógico. E, de acordo com a segunda resposta, a existência de sofrimento sem sentido é admitida, mas Deus é isento de culpa, visto que o espaço lógico é necessariamente como é. Em ambas as respostas, vemos que só nos é permitido absolver Deus da culpa por criar mundos maus de sofrimento sem sentido ou não sem sentido se o próprio Deus não estruturar o espaço lógico. Ou seja, só podemos absolver Deus da culpa se pensarmos que a forma do espaço lógico precede a criação de mundos por Deus e, portanto, fornece o "manual de regras" para ela. Isso, contudo, implica uma violação tanto da doutrina da soberania divina do teísmo clássico (expressa por (14)) quanto da redução da modalidade do realismo modal. Assim, na primeira resposta, o único "objetivo" que o sofrimento de T serviria seria o de perceber a forma do espaço lógico; mas, dado que os teístas clássicos acreditam que (14) é verdadeiro e que Deus é necessariamente onibenevolente, temos razões muito boas para pensar que os teístas clássicos não deveriam pensar que Deus estruturaria o espaço lógico de uma forma que permita que T sofra, mesmo que o sofrimento de T sirva ao propósito de permitir que Tc não sofra, o que simplesmente serve ao propósito de perceber a forma do espaço lógico.

Portanto, argumento que Almeida enfrenta um dilema: ou ele viola a doutrina da soberania divina do teísmo lewisiano e sua explicação reducionista da modalidade, absolvendo assim Deus da culpa pela criação de mundos maus; ou ele afirma a doutrina da soberania divina do teísmo lewisiano e sua explicação reducionista da modalidade, mas permite que Deus seja responsabilizado pela criação de mundos maus. Ambos os chifres levam a uma revisão de Deus (mas não da maneira que Kraay pensava) e, portanto, a uma revisão (e, estritamente falando, a uma rejeição) do teísmo clássico. Assim, os teístas devem evitar a resposta de Almeida ao problema dos mundos maus no teísmo lewisiano.

Mas, aqui, Almeida pode discordar e argumentar: “Mundos maus existem necessariamente no mesmo sentido em que os números e as regras da lógica existem necessariamente: eles são existencialmente dependentes de Deus, mas Deus não tem escolha quanto a quais números ou quais regras da lógica existem. Portanto, podemos manter a afirmação do realismo modal de que a verdade modal é parasitária dos mundos e a afirmação do teísmo clássico de que (14) é verdadeira: mundos e verdades modais dependem de Deus, mas Deus não tem escolha quanto a quais mundos existem. Ou seja, da mesma forma que é da natureza de Deus que os números existam, é da Sua natureza que os mundos maus existam — e Ele não tem escolha sobre a Sua natureza e, portanto, não pode ser culpado pela sua existência”.

Ora, pode-se inicialmente pensar que se esconde uma consequência teologicamente problemática: “Se Deus não tem escolha sobre quais mundos existem, e toda a realidade é simplesmente o pluriverso, perdemos outro importante atributo divino: a liberdade de Deus. Nessa perspectiva, Deus não tem liberdade em relação à forma da realidade. Assim, embora possamos pensar que Deus não é livre em relação a quais números ou quais regras da lógica existem, e isso pode não parecer problemático, se pensarmos que Deus não é livre em relação a qualquer parte da realidade, então Deus não é livre em relação a nada. Os teístas lewisianos, portanto, optam por essa estratégia sob pena de tornar Deus não livre”.

Creio que essa contra-objeção pode ser refutada. Certamente, os teístas clássicos não desejam sustentar que Deus não é livre em relação à existência de números; mesmo que não seja estritamente escolha de Deus que os números existam, eles desejam afirmar que Deus é, no entanto, livre. Uma maneira pela qual os teístas clássicos podem dissociar a liberdade da escolha entre opções é rejeitando um modelo de liberdade baseado em possibilidades alternativas, no qual os agentes são livres em virtude de selecionarem ações dentre alternativas possíveis (o que parece fundamentar a contra-objeção da liberdade divina mencionada acima), e adotando, em vez disso, um modelo de liberdade baseado na origem divina, no qual os agentes são livres em virtude de suas ações surgirem de si mesmos ou terem origem neles mesmos. Se Almeida adotar esse modelo de liberdade divina, ele poderá refutar a contra-objeção da liberdade divina mencionada acima.

Mas, existe, no entanto, uma objeção mais crucial à resposta acima ao meu dilema: embora possa ser verdade que não podemos culpar Deus por Sua natureza, e, portanto, não devemos culpá-Lo por Sua criação de mundos maus, podemos (e devemos) certamente pensar que Sua natureza não é maximamente perfeita. Para os teístas clássicos, porém, a natureza de Deus é maximamente perfeita. Se encontrássemos na natureza de Deus um aspecto que ordenasse a existência de infinitos mundos maus, em equilíbrio, de sofrimento terrível, provavelmente pensaríamos que tal natureza não era maximamente perfeita: poderíamos conceber um ser mais perfeito — isto é, um que não tivesse uma natureza tal que a existência de sofrimento terrível fosse ordenada. Portanto, uma vez que os teístas clássicos acreditam que a natureza de Deus é maximamente perfeita, eles não deveriam adotar a resposta acima ao meu dilema.

Contudo, pode-se pensar que, embora essa resposta não seja sustentável, ela demonstra que a minha consequência acima para Almeida, de que a verdade modal deve ser anterior à criação dos mundos por Deus para que Deus não seja considerado menos do que maximamente perfeito, não se segue.¹⁶ No entanto, isso não representa ganho para os teístas lewisianos, visto que posso admitir isso e apresentar o dilema da seguinte forma. Se Almeida deseja manter o sentido em que Deus não é culpável pelos mundos maus em virtude de sua existência ser necessária, ele deve conceber o teísmo lewisiano de uma das duas maneiras seguintes: Primeiro: No teísmo lewisiano, Deus cria mundos, mas a teoria não é reducionista modalmente; a verdade modal assume primazia sobre, é mais básica do que, ou é anterior a, os mundos e à sua criação por Deus (isto é, a modalidade é primitiva). Portanto, ‘□◊Pt’ é verdadeiro na ausência da criação do pluriverso por Deus; E dado que a verdade de ‘□◊Pt’ assume primazia sobre, é mais fundamental do que, ou é anterior à criação de um mundo, u, por Deus, no qual Pt ocorre, Deus não incorre em culpa por criar o mundo de sofrimento de T, u. Ou, em segundo lugar: no teísmo lewisiano, os fatos modais são parasitas dos mundos, e Deus cria mundos e, portanto, o pluriverso de modo que ‘□◊Pt’ se revele verdadeiro, e Sua natureza determina que Ele o faça. Argumentei, contudo, que adotar a primeira estratégia em relação aos mundos maus não apenas compromete os teístas lewisianos a rejeitar o teísmo por meio da rejeição da doutrina da soberania divina, mas também os compromete a rejeitar o realismo modal por meio da rejeição do reducionismo modal. O teísmo lewisiano de Almeida, então, não seria nem lewisiano nem teísta clássico. E, ao adotar a segunda estratégia, os teístas lewisianos se comprometem a negar a visão teísta clássica de que Deus é maximamente perfeito. Embora possa ser lewisiano, o teísmo lewisiano de Almeida não seria classicamente teísta. Assim, temos o dilema: ou Deus é culpável pelo mal ou não é — mas, se não for, então, ou Ele não é soberano e a modalidade é primitiva, ou Ele não é maximamente perfeito. Visto que Deus deveria ser maximamente perfeito e não ser culpável pelo mal, e a modalidade não deveria ser primitiva, Almeida tem um problema.

 

Agradecimentos

Gostaria de agradecer a Brian Leftow, Gonzalo Rodriguez-Pereyra, Ryan Brandon Blank, Lola Salem, John Ritzema e Kazimierz Bąkowski pelos comentários úteis.

 

Notas

1 Ver Lewis (1986: 86–88).

2 Ver Lewis (1986: cap. 4) para uma articulação mais precisa.

3 Não argumento que o teísmo lewisiano explique a existência necessária de Deus recorrendo à teoria da contraparte, à identidade transmundana ou a qualquer outro mecanismo representativo de re. Pressuponho que alguma explicação consistente da existência necessária de Deus possa ser fornecida no teísmo lewisiano. E essa suposição, creio eu, não é excessivamente tendenciosa: por exemplo, Oppy (1993: 2009), Cameron (2009), Leftow (2012), Almeida (2008, 2011, 2017a, 2017b) e Collier (2020) acreditam, seja por meio da teoria da contraparte, da identidade transmundana ou por algum outro meio, que se pode afirmar que Deus existe necessariamente no teísmo lewisiano. Para detratores dessa visão, veja Le Poidevin (1996), Hoffman e Rosenkrantz (2002), Sheehy (2006, 2009), Davis (2008, 2009), Vance (2016) e Collier (2019).

4 Aqui, assumo que os mundos têm propriedades axiológicas: isto é, os mundos têm valores totais líquidos moralmente bons, moralmente neutros ou moralmente maus. É plausível que os valores totais líquidos dos mundos sejam uma função dos valores gerados pelos acontecimentos nos mundos e por certos princípios morais.

5 A diferença entre Deus permitir que um mundo exista e Ele criar um mundo é a seguinte: o primeiro simplesmente pressupõe que Deus detém o poder de impedir a atualização (ou realização) de um mundo, w, talvez atualizando algum estado de coisas que seja inconsistente com w ou deixando de atualizar algum estado de coisas consistente com w. Portanto, qualquer mundo existente tem permissão para ser atual por Deus. A criação ou concretização de um mundo por Deus, contudo, pressupõe que Deus escolha trazer um mundo à existência de forma causal. Na literatura, considera-se que essa é uma diferença (semi)importante. No entanto, duvido que haja uma diferença moralmente significativa entre as duas noções ao se considerar Deus e a existência de mundos malignos. Embora possa ser verdade que eu seja apenas parcialmente culpado pelo mal se o permitir conscientemente quando estiver ao meu alcance impedi-lo, e que eu seja totalmente culpado pelo mal se for diretamente responsável por ele, essa diferença na escala de culpabilidade não importa quando se trata de avaliar Deus e os mundos malignos. Se Deus for, mesmo que parcialmente, responsável pela existência de mundos essencialmente malignos simplesmente por permitir que eles existam, então Sua onibenevolência parece negada, e qualquer grau de negação da onibenevolência de Deus é suficiente para torná-lo não onibenevolente. De fato, nenhum mundo maligno divinamente evitável — ao que parece — é compatível com a onibenevolência de Deus. Assim, para simplificar, falo simplesmente da atualização ou criação de mundos por Deus.

6 Esta hexade deve-se em parte a Kraay (2011: 362), que em parte a Garcia (1984: 379).

7 Um resenhista anônimo argumenta que existe um contraexemplo para (11). O resenhista escreve:

"...suponha que vivamos em um paraíso terrestre, mas escolhamos livremente guerras, holocaustos, o que você imaginar, e o transformemos em um lugar muito ruim. Deus, ao nos dar o verdadeiro livre-arbítrio, nos dá a opção de [estragar]... as coisas. A bagunça que fazemos é culpa nossa, não de Deus. Ao nos garantir o bem intrínseco do livre-arbítrio, ele tem que correr seus riscos. Pode-se argumentar, então, que existem mundos maus, em geral, que é permitido a Deus criar. (11) parece esbarrar na Defesa do Livre-Arbítrio."

Concordo com o revisor aqui, mas observo que o defensor da importância de (11) pode revisar (10) para ler: (10*) ‘Existe um mundo, nós, onde há mal em nós que não está sujeito a uma teodiceia’. Agora, o contraexemplo acima não parece funcionar contra (11), uma vez que (10) é revisado de acordo com (10*). Agradeço ao revisor por apontar isso."

8 Kraay (2011: 362) sustenta que a resposta apropriada à igualdade de apoio para (6) e (10) (se houver igualdade) é que tanto os teístas clássicos quanto seus críticos suspendam seu julgamento sobre (6) e (10).

9 Um revisor anônimo argumenta que não há distinção real a ser feita entre os dois problemas mencionados, uma vez que ‘Ambos os problemas podem ser simplesmente enunciados apontando que as proposições (1)–(11) são mutuamente inconsistentes, então pelo menos uma delas deve ser rejeitada’. Concordo que ambos os problemas podem ser enunciados destacando a inconsistência mútua de (1)–(11); no entanto, o problema modal do mal é tomado como uma batalha entre rejeitar (6) ou (10), enquanto o problema dos mundos maus para o teísmo lewisiano é tomado como uma batalha entre rejeitar (10) ou (11).

10 Talvez alguém possa objetar e dizer: não há diferença significativa quando se trata de Deus. Talvez alguém possa dizer que a mente de Deus não deveria conter imagens malignas e, portanto, na explicação modal da imagem mental, o mal deveria ser impossível (embora talvez Almeida possa objetar aqui (veja seu argumento abaixo)), pois se Sua mente contivesse imagens malignas, isso ameaçaria, digamos, Sua mente perfeitamente bela. Ou seja, um ser com uma mente perfeitamente bela não deveria nem ser capaz de conceber o mal. No entanto, se alguém demonstrasse satisfatoriamente que, qualquer que fosse o programa modal usado pelos teístas clássicos, o problema persistiria, usar o teísmo lewisiano ainda fornece uma maneira vívida e talvez diferente de discutir o problema e, por meio de sua maquinaria ontológica, levanta questões específicas do teísmo lewisiano e não meramente gerais para o teísmo clássico. E, de qualquer forma, este artigo trata do argumento de Almeida, que é explicitamente teísta lewisiano.

11 Aqui, pode-se observar que este contrafactual é um contrapossível e, portanto, é vacuamente verdadeiro. Por ora, vou separar essa discussão, mas mais tarde abordarei um problema relacionado para Almeida.

12 Um revisor anônimo escreve: …parece-me que o raciocínio de Almeida é o seguinte: Perguntamos a Almeida: Por que Deus atualiza o Mundo do Mal? Resposta: Porque o Mundo do Mal é necessariamente possível. Então perguntamos: Por que o Mundo do Mal é necessariamente possível? Resposta: Porque, dado que já está atualizado, segue-se que é necessariamente possível. Circular. Concordo com o revisor que isso é uma preocupação para a visão de Almeida; aliás, essa preocupação motivou meu dilema para Almeida.

13 Alguns podem objetar que, em (13), se y representasse Deus, então o contrafactual na metade direita de (13) constituiria um contrapossível e, portanto, seria vacuamente verdadeiro. Penso, no entanto, que, tal como acontece com muitos contra-possíveis intuitivamente significativos, este resultado deveria levar-nos mais a rejeitar a semântica de Lewis-Stalnaker para contrafactuais do que a afirmar que contra-possíveis aparentemente significativos são, na verdade, sem sentido. Ver Leftow (2006) e Davis (2006) para uma discussão sobre Deus e contra-possíveis, e Lewis (1973) e Stalnaker (1968) para uma discussão sobre contrafactuais.

14 Para apoio e/ou discussão da soberania divina e da aseidade, ver Plantinga (1980), Davison (1991) e Davidson (1999).

15 O tipo de relação de dependência em jogo aqui, no caso de indivíduos, é causal. Para abstratos, alguns (por exemplo, ativistas teístas) consideram a relação de dependência como causal (ver Morris e Menzel 1986 para uma defesa), enquanto outros interpretam a relação de dependência de maneiras diferentes (ver Davidson 2019 para uma visão geral).

16 De fato, agradeço a um revisor anônimo por me levar a refletir sobre este ponto.

 

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