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Autor: Aaron Lucas
Tradução: Iran Filho

Introdução

Existem boas razões para pensar que Deus existe? The Blackwell Companion to Natural Theology, editado por William Lane Craig e J. P. Moreland, procura responder afirmativamente a esta questão. Esta enorme antologia (quase 700 páginas) reúne os maiores especialistas do mundo sobre os vários argumentos para a existência de Deus em um esforço para dar a maior defesa do teísmo até hoje. Nas palavras de Craig, “Nossa esperança é que este se torne o trabalho de referência padrão na área onde, se você vai contestar a existência de Deus ou afirmá-la, você tem que ir a este volume e levar conta o que esses autores dizem.”[1]

O volume contém capítulos sobre o argumento cosmológico kalam, o argumento cosmológico leibniziano, o argumento do ajuste fino, o argumento moral, o argumento da consciência, o argumento da razão, o argumento da experiência religiosa, o argumento ontológico, o argumento dos milagres, e um capítulo defensivo sobre o problema do mal. Cada um desses capítulos é o culminar de uma carreira de pesquisa e reflexão; consequentemente, The Blackwell Companion to Natural Theology não é recomendado para não iniciados. Leitores sem algum conhecimento prévio em filosofia da religião, bem como algum treinamento em ferramentas analíticas como lógica modal e teoria da confirmação bayesiana, terão dificuldade em acompanhar os argumentos. No entanto, leitores mais avançados certamente se beneficiarão deste trabalho, e ele simplesmente não pode ser ignorado por quem deseja argumentar que a crença em Deus é necessariamente irracional ou intelectualmente falida.

Dada sua amplitude e profundidade, não posso cobrir todos os capítulos em uma revisão, então vou me concentrar em apenas quatro capítulos: O argumento cosmológico kalam (Capítulo 3), o argumento do ajuste fino (Capítulo 4), o argumento moral (Capítulo 7) ), e o capítulo final sobre o argumento dos milagres (Capítulo 11).

O Argumento Cosmológico Kalam

No capítulo de William Lane Craig, ele se une ao físico James Sinclair para nos dar a defesa mais rigorosa e técnica do argumento cosmológico kalam até hoje. O argumento é o seguinte:
  1. Tudo que começa a existir tem uma causa.
  2. O universo começou a existir.
  3. Portanto, o universo tem uma causa.
Se o universo tem uma causa, então existe um Criador pessoal e sem causa do universo, que sem o universo é sem começo, imutável, imaterial, atemporal, sem espaço e enormemente poderoso. Portanto, existe um Criador pessoal e sem causa do universo, que sem o universo é sem começo, imutável, imaterial, atemporal, sem espaço e extremamente poderoso.[2]

Grande parte do capítulo é simplesmente copiado e colado do trabalho anterior de Craig. No entanto, o capítulo contém algum material novo notável, particularmente uma defesa estendida da premissa 2, na qual Craig e Sinclair se envolvem com as tentativas de cosmólogos como Stephen Hawking, Sean Carroll e Anthony Aguirre de desenvolver modelos de universos sem começo. Em contraste com a premissa de defesa 2, que ocupa cerca de 80 páginas, as premissas de defesa 1 e 4 recebem menos de 15 páginas no final do capítulo. Essa assimetria é uma fraqueza que percorre todo o livro. Em vários capítulos, as premissas cruciais são defendidas apenas de passagem.

Talvez uma das objeções mais comuns ao argumento cosmológico Kalam seja que as causas devem sempre preceder temporalmente seus efeitos, e porque o tempo começou com o universo, é errado pedir uma causa do universo. Craig responde apenas brevemente, sugerindo que a causa do universo pode ser simultânea com o Big Bang.[3] No entanto, Craig não pode evitar essa objeção tão facilmente. Craig diz: “Dado que o tempo teve um começo, a causa do início dos tempos deve ser atemporal”, [4] mas não pode afirmar essa afirmação ao mesmo tempo em que afirma que a causa do universo também é simultânea ao início dos tempos. , pois a simultaneidade é uma relação temporal. À primeira vista, é uma contradição absoluta dizer que uma causa pode ser atemporal e simultânea ao Big Bang.

Craig tenta elucidar sobre a ideia de uma causa atemporal ser simultânea ao seu efeito fazendo uma analogia com a cosmologia. Ele escreve:

A singularidade inicial do Big Bang não é considerada parte do tempo físico, mas constitui uma fronteira para o tempo. No entanto, está causalmente ligado ao universo. De maneira análoga, poderíamos dizer que a eternidade atemporal de Deus é, por assim dizer, um limite de tempo que é causalmente, mas não temporalmente, anterior à origem do universo.”[5]

Não está claro como essa analogia lança alguma luz sobre como uma causa atemporal pode ser simultânea com seu efeito. Craig parece estar dizendo que, embora a singularidade seja atemporal, ainda está causalmente relacionada ao universo. No entanto, se a singularidade não faz parte do tempo físico, certamente não pode ser simultânea a nenhum ponto do tempo físico. Realmente, então, essa analogia é um exemplo de causação atemporal, em vez de causação simultânea. A ideia parece ser que, se uma singularidade atemporal pode ser causalmente relacionada ao universo, então um Deus atemporal também pode. Mas se Craig está disposto a dizer que a singularidade do Big Bang está fora do espaço-tempo e, portanto, é sem espaço, sem tempo, sem mudança e sem começo, então por que ele simplesmente não diz que a singularidade, em vez de Deus, é a causa? Do universo? Ele não pode argumentar que a singularidade também precisa de uma causa, porque de acordo com sua definição de “começa a existir”, a singularidade não começou a existir. Então, se a singularidade causa o resto do universo e não precisa de uma causa em si, que espaço resta para Deus?

Suspeito que Craig responderia dizendo que a singularidade não pode ser a causa do universo, porque a singularidade não tem nenhum status ontológico real. Em outro lugar, Craig declarou sua opinião de que a singularidade é uma mera ficção matemática que aparece apenas em modelos cosmológicos. É uma “mera conceituação ontologicamente equivalente a nada.”[6] Se é assim que Craig entende a singularidade, então ele deve rejeitar a ideia de que a singularidade é capaz de causar o universo, porque a singularidade não é real. No entanto, Craig também deve retratar sua analogia com a singularidade. O propósito da analogia era dar um exemplo de uma entidade atemporal causando um efeito temporal, e essa analogia perde sua força quando admitimos que tal situação é apenas uma “conceitualização”, que não deve ser tomada literalmente.

Uma grande parte da defesa de Craig do princípio causal de que “tudo que começa a existir tem uma causa” é um apelo à confirmação empírica.[7] No entanto, como Wes Morriston apontou, nossa experiência também confirma versões mais específicas do princípio causal que são incompatíveis com a existência de um criador imaterial.[8] Por exemplo, todas as evidências sugerem que nada pode começar a existir com uma causa eficiente, mas não com uma causa material. Uma causa material é o material de que algo é feito, e uma causa eficiente é aquela que realmente produz o efeito. Por exemplo, a causa material de uma cadeira é a madeira, e a causa eficiente é o carpinteiro. Se Deus criou o universo, isso significaria que o universo veio a existir com uma causa eficiente, mas nenhuma causa material. Nunca em nossa experiência testemunhamos esse tipo de causação. Isso seria como um lenhador construindo uma cabana sem madeira.[9]

Como anulador da afirmação de que não pode haver causação eficiente sem causação material, Craig apela para objetos abstratos. Ele escreve:

Há também muitos objetos abstratos que parecem existir contingentemente e não eternamente, por exemplo, o equador, o centro de massa do sistema solar, a Quinta Sinfonia de Beethoven, a Anna Karenina de Leo Tolstoi e assim por diante. Agora todas essas coisas começaram a existir: o equador, por exemplo, não existia antes da Terra. Mas se eles começaram a existir, eles tiveram uma causa ou surgiram do nada?... Muitos filósofos diriam que esses objetos realmente tinham causas: foi Tolstoi, por exemplo, quem criou Anna Karenina. Então, em casos como esses (e eles são muitos), temos, de fato, casos de causação eficiente sem causação material.[10]

Para que essa resposta funcione, deve-se aderir ao platonismo, “a visão de que existem coisas como objetos abstratos – onde um objeto abstrato é um objeto que não existe no espaço ou no tempo e que, portanto, é totalmente não-físico e não-físico. mental.”[11] A criação de Anna Karenina por Tolstoi só se qualificaria como um exemplo de causação eficiente sem causação material se realmente existisse algo como Anna Karenina, acima e além de suas cópias físicas, que surgiram em algum paraíso platônico. quando Tolstoi pensou nisso. Se alguém adota uma abordagem antirrealista para objetos abstratos, esse contra-exemplo não funciona.

É um pouco falso para Craig fazer esse apelo, dado que no início deste capítulo ele nega a realidade de objetos abstratos.[12] De fato, ele observa que a verdade do platonismo significaria a queda de seu argumento de que um infinito real não pode existir, porque se o platonismo for verdadeiro então conjuntos como o conjunto de todos os números reais constituiriam um infinito real.[13] Craig chegou ao ponto de criticar os platônicos por serem “cavaleiros e acríticos quando se trata de abraçar os amplos compromissos metafísicos do platonismo”.

Então, como Craig pode levantar esse invalidador se ele nem acredita que objetos abstratos existam? Sua resposta é que, embora acredite que o platonismo seja falso, ele é pelo menos coerente.[15] Mas se a coerência é tudo o que é preciso para que algo constitua um contra-exemplo para um princípio proposto, então um ateu poderia facilmente dizer que é pelo menos coerente supor que as coisas podem começar a existir sem causa, e que isso conta como um contra-exemplo para premissa 1.

Parece haver alguma transferência de carga injustificada acontecendo aqui. No início do capítulo, Craig aborda o desafio platônico ao seu argumento anti-infinito da seguinte maneira:

O realista, então, para sustentar que os objetos matemáticos fornecem um contra-exemplo decisivo para a negação da existência do infinito real, deve fornecer algum argumento dominante para a realidade dos objetos matemáticos, bem como refutar os invalidadores de todas as alternativas consistentes. com a matemática clássica - uma tarefa cujas perspectivas de sucesso são, de fato, obscuras.[16]

Assim, quando os críticos de Craig apelam para objetos abstratos como um contra-exemplo ao seu princípio de que infinitos reais não podem existir, Craig exige que eles estabeleçam a verdade do platonismo. No entanto, quando Craig apela para objetos abstratos como um contra-exemplo ao princípio de que tudo que começa a existir tem uma causa material, Craig não sente que precisa ir além de estabelecer a mera possibilidade lógica do platonismo. Não está claro como ele pode justificar esse duplo padrão.

O argumento do ajuste fino

Em seu capítulo sobre o argumento do ajuste fino, Robin Collins usa as ferramentas da teoria da confirmação para argumentar que o ajuste fino das leis, constantes e condições iniciais do universo são evidências do teísmo. Seu argumento é o seguinte:
  1. Um universo que permite a vida é muito improvável se a hipótese naturalista do universo único for verdadeira.
  2. Um universo que permite a vida não é muito improvável se o teísmo for verdadeiro.
  3. O teísmo não é uma explicação ad hoc.
  4. Portanto, a existência de um universo que permite a vida aumenta significativamente a probabilidade de teísmo em relação ao naturalismo.[17]
É importante notar a modéstia desta conclusão. Como o próprio Collins tem o cuidado de explicar, esse argumento apenas aumenta a probabilidade do teísmo em relação à do naturalismo. Collins escreve:

[Meu argumento] não mostra que, considerando tudo, T [teísmo] seja provavelmente verdadeiro, nem que seja a explicação mais plausível da existência do universo, nem mesmo que seja mais provável que NSU [um universo único naturalista]. Para mostrar que qualquer hipótese provavelmente é verdadeira usando uma abordagem de verossimilhança, teríamos que avaliar a probabilidade epistêmica anterior da hipótese, algo que não tentarei fazer para T. (p. 208)

A grande maioria do capítulo é dedicada a estabelecer a premissa 1. No entanto, quando chega a hora de defender a premissa 2, temos muito pouco com que trabalhar; apenas três páginas.[18] Antes de olhar para o argumento de Collins, devemos apresentar alguns dos termos e abreviaturas que ele usa:

EMA = o universo contém agentes morais incorporados.
TSU = a hipótese teísta do universo único.
k′ = nossa informação de fundo total menos o fato de que uma constante particular C tem um valor que permite a vida.
Lpc = uma constante C tem um valor que permite a vida.
Wh = qualquer outra coisa que Deus deve fazer além de criar o universo com as leis corretas, constantes e condições iniciais para garantir que ele contenha agentes morais incorporados, como a intervenção de Deus no desdobramento do universo.[19]

O que Collins quer estabelecer é que não é improvável que Deus criasse um universo no qual as constantes físicas tivessem valores que se enquadrassem na estreita faixa que permite a vida. Ou seja, ele quer defender a afirmação de que, para qualquer constante dada, ~P(Lpc/TSU & k′)<<1. Collins argumenta que P(EMA|TSU & k′) = P(Lpc & Wh|TSU & k′) = P(Wh|Lpc & k′ & TSU) × P (Lpc|TSU & k′).[20] Porque P(EMA|TSU & k′) é necessariamente menor ou igual a P(Lpc/TSU & k′), Collins argumenta que se ele pode mostrar que o primeiro não é muito improvável, então o segundo também não é.[21]

Por que devemos aceitar que P(EMA|TSU & k′) = P(Lpc & Wh|TSU & k′)? Collins não diz, mas suspeito que seu raciocínio seja mais ou menos assim[22]: Se Deus quisesse criar agentes morais incorporados, ele tinha duas opções. Ele poderia ajustar todas as constantes para cair dentro da faixa que permitia a vida e fazer o que fosse necessário para trazer esses agentes, ou ele não poderia fazer isso. Assim, pelo teorema da probabilidade total[23]:

P(EMA|TSU & k′) = P(Lpc & Wh|TSU & k′) × P(EMA/Lpc&Wh&TSU&k′) +P(~(Lpc & Wh)|TSU & k′) × P(EMA/~ (Lpc&Wh)&TSU&k′)

A partir daqui, Collins argumenta que P(EMA/~(Lpc&Wh)&TSU&k′)=0, porque Lpc&Wh são condições necessárias para EMA.[24] Assim, a equação se reduz a isso:

P(EMA|TSU & k′) = P(Lpc & Wh|TSU & k′) × P(EMA/Lpc&Wh&TSU&k′)

A partir daqui, suspeito que Collins continuaria argumentando que P(EMA/Lpc&Wh&TSU&k′)=1, porque Lpc&Wh&TSU&k′ implica a verdade da EMA. Assim, este termo sai da equação e é assim que Collins chega à conclusão de que P(EMA|TSU & k′) = P(Lpc & Wh|TSU & k′). Mas por que devemos pensar que P(EMA/~(Lpc&Wh)&TSU&k′)=0? A resposta de Collins é que “k′ inclui as leis da natureza como parte das informações básicas. Portanto, P(EMA/~(Lpc&Wh)&TSU&k′)=0, uma vez que Deus só poderia trazer EMA se ele mudasse as leis da natureza.”[25] No entanto, isso só seria o caso se Deus pudesse trazer resultados. que fossem consistentes com as leis da natureza e, portanto, Lpc&Wh seriam passos necessários que Deus deveria tomar se Ele quisesse criar agentes morais encarnados. Mas por que devemos pensar que Lpc&Wh são condições necessárias para a EMA? Concedido, eles são condições fisicamente necessárias para EMA. Sem Lpc&Wh, seria fisicamente impossível para os agentes morais encarnados existirem. Mas isso não é problema para um Deus onipotente. Se Deus quer criar agentes morais incorporados, ele está completamente livre das leis da natureza. Ele não precisa atribuir os valores constantes que permitem a vida. Ele pode trazer vida, não importa quais valores essas pequenas constantes traquinas tenham. Mesmo que a constante cosmológica seja tão grande que o universo explodiria se deixado por conta própria, não há nada que impeça Deus de manter sobrenaturalmente galáxias unidas para sustentar a vida. Talvez se Collins acreditasse em um deus limitado que precisasse operar dentro das leis da natureza e não pudesse realizar milagres, então P(EMA/~(Lpc&Wh)&TSU&k′)=0. Mas não é desse Deus que estamos falando. Onipotência não significa que Deus é como um humano muito poderoso que pode fazer tudo o que a física permite. Em vez disso, onipotência significa que Deus pode fazer tudo o que a lógica permite. O cosmólogo Sean Carroll faz este ponto:

Deus não precisa ajustar nada. Falamos sobre os parâmetros da física e da cosmologia: a massa da eleição, a força da gravidade. E dizemos que se eles não fossem os números que eram, então a própria vida não poderia existir. Isso realmente subestima muito a Deus, o que é surpreendente para os teístas, eu acho. No teísmo, a vida não é puramente física. Não é puramente uma coleção de átomos fazendo coisas como no naturalismo. Eu pensaria que não importa o que os átomos estivessem fazendo, Deus ainda poderia criar vida. Deus não se importa com a massa do elétron. Ele pode fazer o que ele quiser. A única estrutura na qual você pode dizer honestamente que os parâmetros físicos do universo devem assumir certos valores para que a vida exista é o naturalismo.[26]

Considere uma analogia. Imagine que Ted quer comprar um computador. Como Ted não pode ir à loja de computadores sem pegar a 5ª rua, a probabilidade de ele pegar a 5ª rua, dado que ele quer comprar um computador, é muito alta – P(5ª/quer computador)≈1. Mas agora imagine que Ted tem um jetpack. Agora que Ted tem uma maneira de chegar à loja sem pegar a 5ª rua, P(5ª/quer computador) é menor. Agora vamos imaginar que Ted também pode se teletransportar. Isso reduz P(5º/quer computador) ainda mais, porque os métodos de Ted para chegar à loja aumentaram. Agora vamos imaginar que Ted tem a capacidade de criar computadores ex nihilo. Como Ted nem precisa ir à loja para comprar um computador, P(5º/quer computador) caiu ainda mais.

O ponto dessa analogia é que, à medida que os métodos de uma pessoa para atingir um objetivo aumentam, a menos que tenhamos alguma razão anterior para pensar que ela preferiria um método a outro, devemos estar menos confiantes de que ela usará qualquer método. Assim como a probabilidade de Ted tomar a 5ª rua era alta quando essa era a única maneira de conseguir um computador, a probabilidade de Deus ajustar as constantes seria alta se essa fosse a única maneira de criar agentes morais incorporados. No entanto, assim como P(5º/quer computador) cai devido ao fato de que ficar em 5º é apenas uma das muitas maneiras pelas quais Ted poderia atingir seu objetivo, P(Lpc/TSU & k′) cai à luz do fato de que ajustar as constantes é apenas uma das muitas maneiras pelas quais Deus poderia alcançar seu objetivo.

Para qualquer constante, há um número infinito de valores possíveis que Deus poderia atribuir a ela. Vamos rotular esses valores V1, V2, V3,…V∞. Para simplificar, vamos supor que apenas V1 permite a vida e todos os outros valores proíbem a vida. Para qualquer constante, P(Lpc/TSU & k′) não será baixo se houver alguma razão para pensar que Deus atribuiria a constante V1. Mas que razão há para pensar que Deus preferiria V1 a V2-V∞? Não podemos simplesmente supor, como Collins supõe, que Deus preferiria V1 porque V1 é um requisito físico para a vida, porque os requisitos físicos não restringem Deus. Tampouco poderíamos argumentar que é mais fácil para Deus atribuir a constante V1, em vez de realizar perpetuamente um milagre sustentando a vida em um universo não ajustado. Para um Deus onipotente, nenhuma ação é mais difícil do que qualquer outra. Talvez um teísta possa argumentar que Deus preferiria atribuir V1 porque Ele acha um universo ajustado mais esteticamente mais agradável do que um universo não ajustado. Mas como poderíamos saber o que Deus acharia esteticamente agradável, especialmente em relação a algo tão estranhamente específico quanto os valores que ele mais gosta para as constantes físicas?

Talvez Collins pudesse argumentar que seria irracional Deus dar às constantes valores que proíbem a vida se ele planejasse apenas intervir para tornar a vida possível de qualquer maneira. Isso não é ineficiente? Por que não apenas definir as constantes para os valores corretos em primeiro lugar? A resposta a essas perguntas depende em grande parte da personalidade de Deus. Ele é como um fabricante ou um artista? Imagine uma máquina que pode produzir automaticamente uma escultura em poucos minutos. Embora o uso dessa máquina seja atraente para um fabricante que valoriza a eficiência, um artista preferiria esculpir a escultura ela mesma, porque gosta do processo criativo. Se Deus é como o artista, então ele gostaria de atribuir os valores das constantes entre V1 e V∞, porque então Ele poderia participar ativamente do universo, em vez de apenas dar às constantes os valores corretos e deixar o universo criar vida por conta própria. Craig não tem nenhum problema em imaginar por que Deus pode querer criar um universo que proíbe a vida e depois intervir para torná-lo permitido à vida:

Fatores atenuantes pertinentes aos fins desejados de uma pessoa superam facilmente a importância do valor estético da eficiência. Atreveríamos a chamar um artista carente de valor estético por preferir o trabalho criativo de executar seu óleo sobre tela em vez de simplesmente ter, se pudesse, a pintura acabada? Eu sugeri que o Criador também talvez se deleite na obra da criação…. [A visão não-intervencionista de Deus] condena artistas, chefs e garotos que constroem aeromodelos como pessoas que “se deleitam em fazer algo ineficiente, irracional ou esteticamente desvalorizável”. O ponto é que o prazer de se engajar em atividade criativa pode ser uma justificativa para o que o racionalista considera atividade ineficiente e esteticamente desvalorizável. [E] se Seus objetivos incluem, não apenas ter uma ordem criada, mas o prazer divino de moldar uma criação? Ao focar muito estreitamente no produto final, [os deístas] não conseguem ver os propósitos mais amplos que Deus pode ter em vista.[27]

Além disso, Deus pode preferir atribuir valores constantes que proíbem a vida entre V2-V∞, porque seria uma maneira de Deus se revelar à Sua criação. Descobrir que vivemos em um universo no qual a vida não pode existir seria como descobrir a impressão digital de Deus no cosmos.

Em última análise, não há uma maneira baseada em princípios para discernir qual valor Deus gostaria de atribuir a qualquer constante, porque Sua onipotência libera completamente Suas opções e não temos acesso direto às Suas preferências sobre o assunto. Assim, parece que devemos apelar para o “princípio restrito da indiferença” de Collins. Assim, a probabilidade de Deus escolher V1 para qualquer constante é 1/∞. Assim, P(Lpc/TSU & k′) é tão baixo quanto P(Lpc/NSU & k′), e, portanto, Lpc não é evidência de teísmo sobre o naturalismo. Para derrotar esse argumento, Collins precisaria apresentar alguma razão para pensar que Deus favoreceria V1 sobre todos os outros valores possíveis, o que até agora ele não fez.

Essa mesma lógica se aplica às condições iniciais do universo. Mesmo que estrelas e galáxias não pudessem se formar se a taxa de expansão fosse muito alta ou muito baixa, isso é irrelevante para um Deus onipotente que pode simplesmente manter estrelas e galáxias juntas por um milagre. Além disso, embora o universo deva ter começado em um estado de baixa entropia para que a vida surgisse se o naturalismo for verdadeiro, qualquer antigo estado de entropia serviria se o teísmo fosse verdadeiro. Collins cita com aprovação Roger Penrose, que diz: “Para produzir um universo parecido com aquele em que vivemos, o Criador teria que apontar para um volume absurdamente pequeno do espaço de fase de universos possíveis”. obviamente falso. Um Deus onipotente não precisaria mirar em nada. Ele poderia ter iniciado o universo em um estado de entropia extraordinariamente alta e, em seguida, intervindo a qualquer momento para diminuir milagrosamente a entropia. Ele não tinha nenhuma obrigação de configurar o universo no início de tal forma que ele evoluísse naturalmente para seu estado atual. Ele poderia ter começado em um estado que, deixado em paz, levaria a um universo sem vida, mas depois intervir para colocar o universo no caminho da vida. O filósofo cristão Chad Meister argumenta que Deus pode ter razões para iniciar o universo em um estado que proíbe a vida:

[Pode ser que Deus tenha pretendido intervir nos estágios iniciais do universo para garantir que os organismos vivos, incluindo os seres humanos, eventualmente evoluíssem. Não é, necessariamente, um sinal de planejamento pobre ou irracional da parte de Deus fazê-lo. Pode ser que, ao contrário do universo relojoeiro postulado pelos deístas, Deus esteja criativamente envolvido no universo em diferentes estágios de seu desenvolvimento. Embora essa possa não ser a maneira mais eficiente de criar um universo, o Deus das religiões teístas não está preocupado principalmente em ficar sem energia… , e que seria capaz de realizar esse propósito com ou sem a utilização das leis naturais.[30]

Assim, não há nenhuma razão específica para que Deus precise ou queira ajustar as condições iniciais do universo. Como não temos motivos para pensar que Deus favoreceria qualquer estado inicial particular do universo, podemos aplicar o princípio da indiferença e concluir que a probabilidade de Deus escolher um estado de baixa entropia é 1 em 10^10^123 - a mesma probabilidade do universo começando em um estado de baixa entropia no naturalismo.

O argumento de Collins para a necessidade da gravidade é igualmente equivocado. Ele escreve:

Se tal força não existisse, então não haveria estrelas, já que a força da gravidade é o que mantém a matéria nas estrelas unida contra as forças externas causadas pelas altas temperaturas internas dentro das estrelas. Isso significa que não haveria fontes de energia de longo prazo para sustentar a evolução (ou mesmo a existência) de vida altamente complexa. Além disso, provavelmente não haveria planetas, já que não haveria nada para reunir partículas materiais, e mesmo que houvesse planetas (digamos, porque objetos do tamanho de planetas sempre existiram no universo e foram mantidos juntos por coesão), quaisquer seres de tamanho não poderia se mover sem flutuar para fora do planeta sem nenhuma maneira de retornar.”[31]

Tudo isso é completamente irrelevante para um Deus onipotente. Deus não teria necessidade de criar gravidade, porque Ele mesmo poderia manter a matéria nas estrelas unida. Ele mesmo poderia reunir as partículas materiais para formar planetas. Ele mesmo poderia nos impedir de flutuar fora dos planetas. O argumento de Collins para a necessidade da gravidade só é correto se Deus não puder, ou não quiser, realizar milagres.

Além disso, muitos dos exemplos de ajuste fino que Collin diz serem necessários para a EMA parecem chegar perigosamente perto de endossar uma teoria fisicalista da mente. Collins escreve que “um requisito necessário para a evolução de agentes morais incorporados é que existam sistemas materiais que possam sustentar um alto nível de complexidade autorreprodutiva – algo comparável ao de um cérebro humano”[32] e “somente organismos com cérebros de tamanho comparável ao nosso têm uma agência moral significativa.”[33] Se o teísmo é verdadeiro, então as pessoas são mentes essencialmente imateriais e, portanto, a consciência e a agência são enfaticamente não dependentes dos cérebros. Presumivelmente, Collins pensa que Deus tem uma agência moral significativa, e Sua mente certamente não depende de um cérebro complexo. Então, se Collins pensa que a premissa 2 é verdadeira porque Deus precisaria de cérebros para EMA, então esta não é uma boa razão.[34]

Em suma, a segunda premissa do argumento de Collins só funciona se fizermos a suposição teológica de que Deus só escolheria realizar seus objetivos através do uso de leis naturais, em vez de intervenção direta. Mas esta é uma suposição massivamente controversa, que ignora vários séculos de debate teológico interno entre os teístas.

O Argumento Moral

No capítulo de Mark Linville sobre o argumento moral, ele apresenta dois argumentos separados: um contra a verdade do naturalismo evolucionista baseado na existência de fatos/conhecimentos morais, e outro pela verdade do teísmo baseado na dignidade humana. Como os outros capítulos, a defesa de Linville do argumento moral é desigual. A maior parte do capítulo é dedicada a refutar a capacidade das teorias morais seculares de explicar fatos morais, mas pouca atenção é dada à existência ou não de fatos morais em primeiro lugar.

Com que fundamentos os realistas morais defendem a existência de fatos morais objetivos? Como J.L. Mackie observou, eles são tipicamente defendidos por um apelo à intuição:

Quando fazemos a pergunta embaraçosa, como podemos estar cientes dessa prescritividade autoritária, da verdade dessas premissas distintamente éticas ou da força desse padrão de raciocínio distintamente ético, nenhum de nossos relatos comuns de percepção sensorial ou introspecção ou o enquadramento e a confirmação de hipóteses explicativas ou inferência ou construção lógica ou análise conceitual, ou qualquer combinação destas, fornecerá uma resposta satisfatória; 'um tipo especial de intuição' é uma resposta fraca, mas é aquela que o objetivista lúcido é obrigado a recorrer.[35]

Estamos cometendo suicídio intelectual ao afirmar o realismo moral simplesmente porque “parece” verdade? Linville diz que não. Ele pega uma página de Epistemologistas Reformados, como Alvin Plantinga, e aponta que muitas de nossas crenças não podem ser justificadas por nenhuma evidência ou argumento, como nossas crenças em outras mentes, o mundo externo e indução.[36] No entanto, estamos justificados em acreditar nessas coisas de maneira não inferencial, porque nossos sistemas de crenças precisam começar em algum lugar. Para evitar uma regressão infinita de justificação, precisamos de um conjunto de crenças para servir de base para todas as nossas outras crenças. Chamamos tais crenças de “crenças propriamente básicas”.[37] Linville argumenta que a crença em fatos morais é uma dessas crenças propriamente básicas.[38]

Linville está justificado em declarar as crenças morais como propriamente básicas? Para responder a isso, precisamos perguntar em que circunstâncias uma crença se qualifica como propriamente básica. Existem duas abordagens gerais aqui: a abordagem particularista e a abordagem metodista. Sob a abordagem particularista, identificamos alguns casos paradigmáticos que são obviamente adequadamente básicos e, em seguida, usamos esses exemplos para desenvolver um critério para identificar outras crenças básicas. Em contraste, a abordagem metodista diz que não podemos identificar os casos de paradigma óbvios a menos que já tenhamos um critério de basicidade adequada para identificá-los.

Eu argumentaria que sob qualquer abordagem, a crença no realismo moral não se qualifica como propriamente básica. Primeiro, usando a abordagem particularista, podemos realmente dizer que o realismo moral é “obviamente propriamente básico”? Uma pesquisa com filósofos descobriu que apenas 56,4% aceitam o realismo moral, o que não é um bom presságio para a ideia de que o realismo moral é obviamente verdadeiro.[39] É verdade que os filósofos são um grupo notoriamente cético, mas o antirrealismo moral é bastante difundido, mesmo entre a população em geral. De acordo com um professor universitário, “professores com quem conversei sugerem que a esmagadora maioria dos calouros universitários em suas salas de aula veem reivindicações morais como meras opiniões que não são verdadeiras ou são verdadeiras apenas em relação a uma cultura”. pelo Barna Group descobriu que 64% dos adultos afirmam o relativismo moral, e o número é ainda maior – 83% – para adolescentes.[41] É claro que isso não mostra que o realismo moral é falso, mas conta contra a ideia de que o realismo moral é um caso paradigmático “óbvio” de basicidade adequada.

Um teísta pode se opor a esses dados de pesquisa dizendo que, embora as pessoas afirmem ser antirrealistas morais, elas não acreditam nisso no fundo, porque não é assim que vivem suas vidas. William Lane Craig, por exemplo, escreve: “Todos os dias que você acorda, você responde à pergunta se existem valores e deveres morais objetivos pelo modo como você vive. É inevitável.”[42] No entanto, o simples fato de que as pessoas se comportam como se existissem fatos morais objetivos não significa que, apesar de suas alegações, elas realmente acreditem no realismo moral “no fundo”. viver minha vida como se notas de $ 100 fossem mais valiosas do que notas de $ 1. A vida seria inviável se não nos comportássemos dessa maneira. Sem um sistema acordado de moeda e economia, a sociedade desmoronaria. No entanto, eu realmente não acredito que as notas de $ 100 estejam imbuídas de algum tipo de qualidade metafísica que as notas de $ 1 não possuem. Eu sei que todo papel-moeda é igualmente inútil, e nós só atribuímos um valor mais alto a contas mais altas por uma questão de convenção social. O simples fato de eu não viver como se isso fosse verdade não significa que eu secretamente acredite que notas de $ 100 realmente tenham mais valor intrínseco do que notas de $ 1. Plantinga procura evitar o problema da controvérsia sobre quais crenças constituem casos de paradigma “óbvios” ao relativizar a basicidade adequada a comunidades particulares. Ele escreve:

O Cristão, é claro, supõe que a crença em Deus é inteiramente adequada e racional; se ele não aceitar essa crença com base em outras proposições, concluirá que ela é básica para ele e com toda a propriedade. Os seguidores de Bertrand Russell e Madelyn Murray O'Hare podem discordar, mas como isso é relevante? Os meus critérios, ou os da comunidade cristã, devem estar de acordo com seus exemplos? Certamente não. A comunidade cristã é responsável pelo seu conjunto de exemplos, não pelo deles.[44]

Assim, talvez Linville argumentasse que, embora não seja óbvio para todos que o realismo moral seja propriamente básico, algumas comunidades de pessoas pensam que é óbvio. Dentro dessas comunidades, os membros têm o direito de considerar o realismo moral como propriamente básico. No entanto, isso relativiza a basicidade adequada de tal forma que todos os tipos de crenças selvagens e contraditórias podem ser consideradas racionais, apesar da total falta de evidências. Sob essa abordagem, praticamente qualquer coisa pode ser considerada propriamente básica. Além disso, uma vez que enveredamos por esse caminho, a basicidade adequada tem pouco a ver com o fato de uma crença ser verdadeira, mas apenas se sustentar uma crença pode ser racional. No máximo, esse argumento mostra que se uma pessoa pertence a uma comunidade que acredita que o realismo moral é propriamente básico, então sua crença pode ser racional. No entanto, fora dessa comunidade, onde o status do realismo moral é uma questão controversa e, portanto, não é um caso paradigmático de basicidade adequada, o argumento moral não pode decolar. E dado que provavelmente há uma sobreposição considerável entre comunidades teístas e comunidades que consideram o realismo moral como uma crença obviamente apropriadamente básica, o argumento moral não tem muito valor apologético na conversão de ateus.

A abordagem metodista pode fazer um trabalho melhor para garantir a basicidade adequada do realismo moral? O filósofo cristão James Sennett sugeriu um critério para a basicidade adequada que ele chama de “sanção universal”. a negação total desses tipos de crenças tornaria a vida praticamente inviável.[46] Este é um critério atraente para a basicidade adequada porque acomoda todos os exemplos clássicos de crenças propriamente básicas. Tome a crença no mundo externo. Claramente, quase todo mundo acredita na existência dessas coisas fora de si, e negar isso tornaria a vida impossível. Como poderíamos nos motivar a ir trabalhar se pensássemos que nosso trabalho realmente não existia? Como poderíamos interagir com nossos amigos e familiares se pensássemos que eram ilusões? Nossas crenças em outras mentes, a realidade do passado, memórias e indução também gozam de sanção universal.

A crença em fatos morais objetivos, por outro lado, não tem sanção universal. Como observado acima, há uma controvérsia generalizada sobre a verdade do realismo moral. Além disso, contra Craig, a negação dos fatos morais não torna a vida inviável. Devemos perguntar se as intuições e crenças que temos sobre moralidade – as crenças que orientam nosso comportamento cotidiano – implicam que acreditamos em fatos morais objetivos e independentes da mente? Como Stephen Finlay demonstrou, a maneira como comumente usamos termos morais no discurso moral comum não pressupõe nenhum tipo de absolutismo moral e é de fato perfeitamente compatível com uma visão antirrealista da moralidade na qual as reivindicações morais são sempre condicionadas a certos objetivos. ou desejos.[47]

Quando alguém pergunta como me sinto sobre a tortura de bebês, tenho os seguintes tipos de reações:

  • Eu acho isso pessoalmente perturbador e nojento.
  • Eu odiaria muito viver em um mundo onde tal coisa não fosse desencorajada e proibida.
  • Eu não gostaria que isso acontecesse com meu filho.
  • Fico feliz que não tenha acontecido comigo quando criança.
  • Eu me sentiria mal pelo bebê que sofreu e pelos pais que perderam seu filho.
  • Permitir ou encorajar a tortura de bebês resultaria em um tremendo aumento de tristeza, raiva, vingança, violência e medo, o que é algo que não conduz ao bem-estar humano.

Nenhuma dessas reações me compromete com a visão de que a tortura de bebês é ruim de forma absoluta, objetiva, transcendente e independente da mente. Eles apenas me comprometem com a visão de que torturar bebês é ruim em relação aos desejos e necessidades da humanidade. Essa crença é suficiente para captar o que minhas intuições sobre moralidade me dizem. Portanto, é falso dizer que, em minha experiência moral, apreendo um domínio de fatos morais. Isso iria muito além de minhas intuições e é, em vez disso, uma extrapolação metafísica dessas intuições.

O filósofo cristão Paul Copan escreve que, se rejeitarmos a existência de fatos morais objetivos, então “rejeitamos algo fundamental sobre nossa humanidade”.[48] Concordo que rejeitamos algo sobre nossa humanidade se toleramos ou defendemos coisas como estupro e tortura. Isso ocorre porque as pessoas que fazem tais coisas se divorciaram do bem-estar de seus semelhantes. Eles mostraram um desrespeito pelos desejos e necessidades da humanidade e, portanto, eles literalmente se isolaram de outras pessoas e rejeitaram algo sobre sua humanidade. Mas acreditar que a moralidade é relativa aos desejos e necessidades dos humanos não é a mesma coisa que se divorciar do bem-estar da humanidade. Em vez disso, é precisamente porque você está condicionando a moralidade aos desejos e necessidades dos humanos que você está abraçando sua humanidade. Isso não exige que cheguemos ao ponto de abraçar o realismo moral completo. Nós apenas precisamos reconhecer que certas coisas são objetivamente melhores em levar a estados de coisas que os humanos valorizam, mesmo que os estados de coisas que os humanos valorizam não tenham valor intrínseco por si só.

Se nego a existência de fatos morais, minha capacidade de navegar no mundo não se evapora da mesma forma que quando nego a existência do mundo externo ou de minhas memórias. Ainda sou capaz de manter minhas intuições morais, confiar em meus sentidos, confiar em minhas memórias, fazer planos e executá-los etc. Algumas pessoas podem achar o antirrealismo moral deprimente, mas isso dificilmente é o mesmo que tornar a vida comum impensável ou impossível. Assim, a crença no realismo moral não é propriamente básica sob o critério da sanção universal.

Linville endossa os critérios de Plantinga para a crença garantida, que diz que “uma crença é garantida apenas no caso de ser o produto de um mecanismo de produção de crença que é direcionado à verdade e funciona adequadamente no ambiente para o qual foi projetado.”[49] Linville diz que se Deus existe, então nossas crenças morais atendem a esses critérios porque então “as faculdades morais humanas são projetadas [por Deus] para guiar a conduta humana à luz da verdade moral”. então Linville argumenta que não temos razão para pensar que nossas crenças morais são o resultado de um mecanismo direcionado à verdade e, portanto, o naturalismo “apresenta um invalidador para nossas crenças morais tomadas como um todo”. então, se Deus existe, então a crença no realismo moral é garantida. Por outro lado, se o naturalismo é verdadeiro, então a crença no realismo moral não é garantida.

Essa conclusão é semelhante à conclusão de Plantinga de que a crença básica em Deus pode ser garantida, se houver um Deus que nos dotou de uma consciência imediata de Sua existência. Como essa conclusão é condicional, não se pode saber se sua crença não inferencial em Deus é garantida, a menos que também saibam que Deus existe. Como escreve o filósofo Herman Philipse, as pessoas que não têm certeza se devem acreditar em Deus “não podem se assegurar de que suas crenças podem ser justificadas, mesmo que não tenham argumentos para apoiá-las. Pois suas crenças podem ser justificadas de maneira básica apenas se Deus existir, e era precisamente isso que eles estavam questionando.”[52] garantido; pois somente se existe um Deus sua crença é garantida, e é disso que ele estava começando a duvidar.” [53] Da mesma forma, Keith Parsons explica, “[Plantinga] argumenta que a crença teísta é muito provavelmente garantida e apropriadamente básica, no sentido externalista, mas apenas se o teísmo for de fato verdadeiro. Isso significa que os crentes não estão em posição de argumentar que sua crença em Deus é fundamental, a menos que possam apresentar razões, argumentos ou evidências para a existência de Deus.”[54]

Como o argumento de Plantinga para a garantia da crença básica em Deus, o argumento de Linville para a garantia da crença básica no realismo moral é condicional à verdade do teísmo. Assim, sob a visão de Linville, os realistas morais não podem se assegurar de que suas crenças são básicas, a menos que acreditem em Deus. Mas esta é precisamente a conclusão que o argumento moral de Linville procura provar. Assim, como uma premissa no argumento de Linville só pode ser afirmada racionalmente por pessoas que já aceitam a conclusão, seu argumento moral não pode ter força persuasiva. Só pode reforçar a crença de pessoas que já são teístas.

O argumento dos milagres

Em seu capítulo sobre a ressurreição de Jesus, Timothy e Lydia McGrew apresentam o que certamente é o caso probabilístico mais rigoroso para a ressurreição de Jesus até hoje. Ao contrário dos argumentos anteriores da ressurreição bayesiana, como o de Richard Swinburne, o argumento dos McGrews é muito menos ambicioso. Eles deixam claro que não estão argumentando que a ressurreição provavelmente aconteceu (embora eles certamente acreditem que aconteceu). Eles estão apenas argumentando que certas evidências tornam a ressurreição mais provável do que teria sido.[55] Nesse sentido, o argumento da ressurreição deles tem a mesma estrutura lógica do argumento de ajuste fino de Collins. Ambos os argumentos apelam ao princípio da verossimilhança para argumentar que alguma evidência (E) aumenta a probabilidade de alguma hipótese (H).

No capítulo dos McGrews, seu “H” é “R” – a hipótese de que Jesus ressuscitou corporalmente dos mortos. Seu “E” é composto por três peças separadas de evidência:

W: A descoberta do túmulo vazio pelas mulheres seguidoras de Jesus.
D: As aparições aos discípulos e sua disposição de morrer por suas crenças.
P: A conversão de Paulo.

Eles argumentam que à luz de E, a probabilidade de R é significativamente aumentada. Um ponto forte do capítulo de McGrews é que ele considera a força evidencial de cada evidência por si só, em vez de agrupá-las e estimar grosseiramente sua força combinada. Swinburne, por exemplo, simplesmente junta todos os fatos em seu “E” e estima que E é 100 vezes mais provável em R do que ~R.[56] Por isso:

P(E/R)/P(E/~R)=100/1

essa razão de 100/1, conhecida como fator de Bayes, nos diz que E torna o R 100 vezes mais provável em relação a ~R do que teria sido. Ao contrário de Swinburne, os McGrews têm o cuidado de separar os diferentes fatos que compõem E em W, D e P, e então determinam os fatores de Bayes separados para cada evidência. Para a descoberta da tumba vazia, eles estimam que é 100 vezes mais provável em R do que ~R.[57] Aquilo é:

P(W/R)/P(W/~R)=100/1

Para as aparições aos discípulos (D), os McGrews dividem essa evidência ainda mais em 13 aparições separadas, uma para representar a experiência de cada discípulo individual. Eles estimam que a experiência de cada discípulo individual foi 1.000 vezes mais provável em R do que em ~R, e a conjunção de todos os 13 discípulos tendo essas experiências é, portanto, extremamente mais provável em R do que em ~R.[58] Por isso:

P(D1/R)/P(D1/~R) × P(D2/R)/P(D2/~R) × … × P(D13/R)/P(D/13/~R)=1039 /1

Para a conversão de Paulo, os McGrews estimam que isso foi 1.000 vezes mais provável em R do que ~R[59], dando-nos:

P(P/R)/P(P/~R)=1.000/1

Os McGrews então multiplicam esses fatores de Bayes e concluem que a conjunção de W, D e P torna R 1044 vezes mais provável em relação a ~R do que teria sido.[60] Formalmente, seu argumento pode ser representado desta forma:

  1. P(W/R) / P(W/~R) = 100/1
  2. P(D/R) / P(D/~R) = 1039/1
  3. P(P/R) / P(P/~R) = 1.000/1
  4. P(W&D&P/R) / P(W&D&P/~R) = P(W/R) / P(W/~R) × P(D/R) / P(D/~R) × P(P/R) ) / P(P/~R)
  5. P(W&D&P/R) / P(W&D&P/~R) = 1044/1

Como um cético pode desafiar esse argumento? A maior parte do trabalho pesado do argumento é feito pelo grande fator de Bayes atribuído a D, então devemos perguntar, o que exatamente é D? Que tipo de aparições de Jesus os discípulos viram? A maioria dos apologistas cristãos hoje adota uma abordagem de “fatos mínimos”, na qual eles fazem o mínimo possível de suposições sobre a confiabilidade dos relatos dos Evangelhos.[61] Eles não assumem que os discípulos alegaram comer peixe com Jesus, ou ter interagido com ele por 40 dias, ou ter integrado interações polimodais com Jesus. Os apologistas dos fatos mínimos dizem apenas que, de uma perspectiva histórica, podemos ter certeza de que os discípulos tiveram experiências nas quais acreditavam ter visto Jesus, embora os detalhes dessas experiências não sejam claros. Os McGrews se distinguem e aceitam a totalidade dos Evangelhos ao pé da letra. Eles escrevem:

Nosso argumento prosseguirá na suposição de que temos um texto substancialmente preciso dos quatro evangelhos, Atos e várias das indiscutíveis epístolas paulinas (mais significativamente Gálatas e I Coríntios); que os evangelhos foram escritos, se não pelos autores cujos nomes eles agora levam, pelo menos por discípulos de Jesus ou pessoas que conheciam esses discípulos - pessoas que conheciam em primeira mão os detalhes de sua vida e ensino ou pessoas que falaram com essas testemunhas oculares – e que as narrativas, pelo menos quando não afirmam explicitamente a ocorrência de um milagre, merecem tanto crédito quanto documentos atestados da mesma forma seriam concedidos se relatassem assuntos estritamente seculares. Onde os textos afirmam algo milagroso – por exemplo, as aparições de Jesus pós-ressurreição – nós assumimos, dada a suposição básica de autenticidade, que a narrativa representa o que alguém relativamente próximo da situação afirmou.[62]

Se um cético está disposto a conceder tanto, então muito do capítulo de McGrews é desnecessário. Se os discípulos realmente tiveram visões extensas, detalhadas, integradas e polimodais de Jesus nas quais todos comiam e viviam juntos, então é claro que essas aparições não podem ser explicadas por algo como uma alucinação. Mas, até onde sei, nenhum defensor da teoria da alucinação jamais sugeriu seriamente que as aparências descritas nos Evangelhos são explicadas por alucinações. Aqueles que defendem uma hipótese de alucinação estão usando alucinações para explicar a versão de “fatos mínimos” das aparências, não a versão de “fatos máximos” que os McGrews usam.

Se o cético estiver disposto a conceder esses “fatos máximos”, então o jogo já acabou. Não há necessidade de passar por este exercício de raciocínio bayesiano, porque o caso da ressurreição já foi feito neste ponto. Atribuir fatores de Bayes a esses “fatos máximos” é apenas um exagero decorativo. Para seu crédito, os McGrews tentam justificar suas suposições textuais, mas, como é o caso do restante desta antologia, essa premissa, que é de longe a mais importante do argumento, recebe a menor atenção. A maior parte do capítulo procede dessas suposições e, portanto, quase todo o capítulo não será convincente para todos que ainda não aceitam os relatos do Novo Testamento.

Colocando essa questão de lado, existem algumas outras maneiras de os céticos desafiarem o argumento dos McGrews. Primeiro, eles podem desafiar os números reais. Por exemplo, os McGrews argumentam que P(P/R) é 1.000 vezes maior que P(P/~R). Eles oferecem um argumento sobre por que P(P/~R) é baixo, mas não oferecem nenhum argumento sobre por que P(P/R) deveria ser muito maior. Dado que eles definem a hipótese R como “a ressurreição corporal de Jesus de Nazaré por volta de 33 d.C.,”[63] não há nada em R que preveja que P ocorreria. Para que R preveja P, precisamos adicionar a hipótese auxiliar (A) de que Jesus escolheu aparecer a Paulo. Assim, P(P/R)=P(A/R)xP(P/A&R) + P(~A/R)xP(P/~A&R).

Para que P(P/R) seja alta, a probabilidade anterior da hipótese auxiliar adicionada – P(A/R) – precisa ser muito maior que P(~A/R). Mas temos todos os motivos para pensar que P(A/R) é baixo. Que motivo teria Jesus para aparecer a Paulo? De todos os perseguidores da igreja, por que ele? Por que não algum outro membro da comunidade judaica em Jerusalém? Se o objetivo de Jesus era parar a perseguição e ajudar a espalhar o cristianismo, então por que ele apareceria apenas para Paulo? Por que não aparecer para todo o Sinédrio? Por que ele também não apareceu para perseguidores cristãos mais influentes, como Mao ou Stalin? O fato é que, se alguém soubesse que Jesus ressuscitou dos mortos, mas não tivesse conhecimento da conversão de Paulo, essa pessoa simplesmente não seria capaz de inferir o último do primeiro. A conversão de Paulo provavelmente foi uma surpresa tanto para os discípulos quanto para os judeus. Na ausência de qualquer razão particular para pensar que Jesus destacaria Paulo de todos os perseguidores da igreja ao longo da história, devemos considerar a probabilidade de um evento tão específico ser bastante baixa.

Outra estratégia seria desafiar a suposição dos McGrews de que W, D e P são independentes um do outro. Por exemplo, a probabilidade de alguém vir a acreditar que Jesus ressuscitou dos mortos, sabendo que o túmulo está vazio, é maior do que a probabilidade de desenvolver essa crença se ele não souber que o túmulo está vazio. Como Paul Draper observou, certamente o número de pessoas que acreditavam que Elvis estava vivo aumentaria se fosse descoberto que seu túmulo estava vazio.[64] Assim, a premissa 4 no argumento de McGrew é falsa. A fórmula que eles usam é:

P(W&D&P/R)/P(W&D&P/~R)=P(W/R)/P(W/~R) × P(D/R)/P(D/~R) × P(P/R) ) / P(P/~R)

Mas em vez de usar essa fórmula, eles deveriam ter usado esta:

P(W&D&P/R) / P(W&D&P/~R) = P(W/R)/P(W/~R) × P(D/R&W) / P(D/~R&W) × P(P/R&W&D ) /P(P/~R&W&D).

Os McGrews não apenas tratam W, D e P como independentes, como também tratam as experiências de todos os discípulos como independentes. No entanto, é bem conhecido entre os psicólogos que as pessoas podem influenciar as ações e crenças umas das outras. Eles podem criar efeitos de expectativa que induzem alucinações nos outros, podem contaminar as memórias uns dos outros ou mesmo implantar falsas, podem reforçar os preconceitos uns dos outros e ajudar uns aos outros a racionalizar a dissonância cognitiva, podem pressionar uns aos outros a adotar crenças, eles podem podem influenciar uns aos outros através do poder da sugestão, eles podem ser vítimas de pensamento de grupo e histeria em massa, etc. Os McGrews calculam a força evidencial das experiências dos treze discípulos da seguinte forma:

P(D1-D13/R) / P(D1-D13/~R) = P(D1/R)/P(D1/~R) × … × P(D13/R)×P(D13/~R)

Mas em vez disso, eles deveriam ter calculado desta forma:

P(D1-D13/R&W) / P(D1-D13/~R&W) = P(D1/R&W) / P(D1/~R&W) × P(D2/R&W&D1) / P(D2/~R&W&D1) × … × P(D13/R&W&D1&…&D12) / P(D13/~R&W&D1&…&D12)

Os McGrews estão cientes de que seu argumento pressupõe independência entre as experiências dos discípulos. No entanto, eles defendem essa suposição dizendo que, se alguma coisa, essa suposição prejudica, em vez de ajudar, seu argumento. Assim, eles argumentam que estão realmente sendo caridosos com o cético ao assumir a independência. A razão, dizem eles, é que se um discípulo souber que outro discípulo morreu por proclamar publicamente a ressurreição, isso o dissuadiria de fazer o mesmo. Assim, os martírios dos discípulos são negativamente relevantes um para o outro – a ocorrência de um diminui a probabilidade da ocorrência de outro.

Para ver o que há de errado com esse raciocínio, imagine o seguinte cenário: Você é o chefe do poço em um cassino vigiando uma linha de 13 máquinas caça-níqueis. Essas máquinas são todas manipuladas para que um jackpot torne os jackpots subsequentes menos prováveis. Assim, enquanto a probabilidade de ganhar em qualquer máquina começa em 1 em um milhão, diminui para 1 em 2 milhões se alguém acertar um jackpot. E se uma segunda pessoa acertar um jackpot, a probabilidade diminui para 1 em 3 milhões e assim por diante. Agora imagine que alguém acerte o jackpot na máquina #1. Como você sabe que as máquinas devem seguir esse sistema de manipulação, você deve pensar que a probabilidade do segundo jackpot agora é de 1 em 2 milhões. Mas agora imagine que alguém também acerte o jackpot na máquina #2. Se as máquinas estiverem funcionando corretamente, a probabilidade de um terceiro jackpot, considerando os 2 jackpots anteriores, é de 1 em 3 milhões. Mas você não tem tanta certeza de que as máquinas estão funcionando corretamente. Você está começando a suspeitar que talvez alguém tenha adulterado as máquinas e esteja enganando o cassino. Agora imagine que as máquinas #3 e #4 também ganhem o jackpot. Neste ponto, você recebeu evidências muito fortes de que as máquinas foram adulteradas. Agora a máquina nº 5 vence e depois a máquina nº 6. Toda vez que uma máquina adicional atinge o jackpot, isso deve aumentar sua confiança de que a próxima máquina também ganhará o jackpot. No momento em que as máquinas #1, embora #12, tenham ganho, é quase certo que o #13 também vai ganhar o jackpot. O ponto dessa analogia é que, embora devamos começar pensando que os jackpots são negativamente relevantes um para o outro, à medida que mais máquinas ganham, rapidamente chegamos a um ponto em que fica claro que os jackpots são positivamente relevantes um para o outro.[65] ]

A disposição dos discípulos de morrer é análoga às máquinas caça-níqueis que ganham o jackpot. Seja D1=discípulo #1 estava disposto a morrer, D2=discípulo #2 estava disposto a morrer, etc. Os McGrews estão argumentando que P(D2/~R)>P(D2|D1&~R), porque se o discípulo #2 sabia que o discípulo nº 1 morreu por suas crenças, isso assustaria o discípulo nº 2 a desistir de suas reivindicações. Podemos conceder isso por uma questão de argumento. Mas e se aprendermos que todos os discípulos #1-3 testificaram da ressurreição? Neste ponto, um padrão está começando a emergir. Sabemos que três dos discípulos já estavam dispostos a morrer por suas crenças, então isso nos dá algumas dicas sobre as crenças e a resiliência dos discípulos. Assim, ao aprender D1&D2&D3, deve ser menos surpresa aprender D4. P(D4|D1&D2&D3~R) é, portanto, maior que P(D3|D1&D2&~R). E quanto a P(D5|D1&D2&D3&D4&~R)? Aqui, temos ainda mais evidências de que estamos lidando com um grupo de pessoas que acreditam fortemente na ressurreição e não cedem à intimidação, então P(D5|D1&D2&D3&D4&~R) é maior que P(D4|D1&D2&D3&~R) . E quanto a P(D13|D1& … &D12&~R)? Aqui, sabemos que todos os outros discípulos já estavam dispostos a morrer por suas crenças, então esta é uma evidência muito forte de que o discípulo #13 fará o mesmo.

Observe o padrão aqui. Toda vez que aprendemos que outro discípulo estava disposto a morrer por sua fé, isso deveria nos deixar mais confiantes de que o próximo discípulo também estava disposto a morrer por sua fé. Assim, P(D13|D1&…&D12&~R)>P(D12|D1&…&D11&~R)>P(D11|D1&…&D10&~R) > P(D10|D1&…&D9&~R)>P(D9| D1&…&D8&~R)>P(D8|D1&…&D7&~R) > … etc. Talvez os McGrews estejam certos de que devemos inicialmente pensar que os discípulos são negativamente relevantes uns para os outros. No entanto, à medida que aprendemos que mais e mais discípulos estavam dispostos a morrer por suas crenças, rapidamente chegamos a um ponto de inflexão em que elas se tornam positivamente relevantes, e a adição de cada novo discípulo que estava disposto a morrer por suas crenças deve nos tornar mais confiantes. que o próximo discípulo faria o mesmo. Os discípulos são como as máquinas caça-níqueis. A princípio, achamos que eles são negativamente relevantes um para o outro, mas nossas expectativas devem mudar à medida que aprendemos que mais e mais discípulos estavam dispostos a morrer. Por esta razão, a suposição de independência de McGrews faz com que eles superestimem seriamente a força de evidência de D1-D13. Não demora muito para que a adição de mais discípulos que estavam dispostos a morrer comece a fornecer retornos decrescentes para o caso de R.[66]

Além disso, ao subestimar os efeitos do comportamento do grupo, os McGrew superestimam a extensão em que até os primeiros discípulos são negativamente relevantes um para o outro. A análise dos McGrews analisa cada um dos discípulos e pergunta como eles individualmente se comportariam em resposta ao que aconteceu com seus colegas. No entanto, é bem conhecido entre os psicólogos que as pessoas em grupos podem pensar e se comportar de maneira muito diferente do que fariam por conta própria. Em ambientes de grupo, fatores que envolvem pressão dos pares, reforço mútuo e difusão de responsabilidade podem levar os grupos a tomar ações muito mais arriscadas do que fariam por conta própria. Como explicam os cientistas sociais Clark McCauley e Sophia Moskalenko, uma coesão muito forte se desenvolve entre pequenos grupos que enfrentam ameaças comuns, e “alta coesão traz altas pressões tanto para a conformidade comportamental quanto para o consenso de valor internalizado”. fora de outros grupos sociais, a coesão dentro do grupo é mais forte, e isso, por sua vez, maximiza o valor da “realidade social” desse grupo. Esta realidade social inclui as respostas a perguntas como “O que é bom e o que é mau? Pelo que vale a pena trabalhar, vale a pena morrer? O que significa que eu vou morrer?”[68] Por esta razão, o comportamento de risco exibido pelos discípulos torna-se mais provável, dado ~R, quando levamos em conta a dependência entre os discípulos.

Além disso, os McGrews parecem subestimar a importância dada a uma morte nobre no mundo antigo. Os McGrews escrevem que “os seres humanos naturalmente temem a morte e ficam horrorizados até mesmo com o relato da tortura”[69] e, portanto, os discípulos provavelmente não se colocariam em perigo depois de verem seus condiscípulos serem punidos. Mas como a professora de Novo Testamento e Cristianismo Primitivo Candida Moss escreve:

[A] maioria das pessoas no mundo antigo aceitava o suicídio, e até o via como nobre e corajoso... Muitas pessoas no mundo antigo não se incomodavam e até admiravam esse tipo de comportamento. Embora os cristãos posteriores condenassem o voluntariado para o martírio precisamente porque era uma espécie de suicídio, na época muitos cristãos, incluindo bispos e padres, realmente buscavam o sofrimento e a morte.”[70]

Tertuliano chegou a escrever que, no século II, milhares de cristãos fizeram fila na casa do procônsul romano e imploraram para serem martirizados, apenas para serem rejeitados.[71] Considerando que muitas pessoas nos tempos antigos não temiam a morte como os modernos, e muitas vezes até a procuravam, não é particularmente surpreendente que os discípulos se colocassem em perigo, mesmo depois de ver outros discípulos serem mortos. De fato, é fácil ver como ver seus amigos morrerem por suas crenças pode encorajar e inspirar os apóstolos remanescentes. Depois de ver seu discípulo morrer por suas crenças, isso fortalece sua própria crença de que esta deve ser uma causa verdadeira e digna. Ver alguém ir bravamente para o túmulo pode encorajá-lo e inspirá-lo a fazer o mesmo se a situação chegar a isso. Além disso, em uma cultura de vergonha, você não gostaria de trair seus seguidores e desistir depois que um dos outros discípulos já foi morto. Isso faria você parecer um covarde e uma fraude. Esse fator de vergonha desempenha um grande papel na prevenção de terroristas islâmicos de desistir de seus ataques suicidas.[72] Nesse sentido, ver um condiscípulo morrer por suas crenças pode realmente aumentar a probabilidade de você estar disposto a fazer o mesmo.

Além disso, a evidência que eles fornecem de que os discípulos realmente foram mortos por suas crenças é bastante fraca. Seu exemplo “melhor atestado”[73] é a morte de Tiago bar Zebedeu, documentada em Atos 12, que meramente diz que Herodes “matou Tiago, irmão de João, com a espada”. Esta passagem não diz nada sobre por que Herodes matou Tiago, então dificilmente podemos argumentar que foi porque ele estava pregando sem remorso a história fortemente detalhada da ressurreição descrita nos Evangelhos. Os McGrews escrevem que os primeiros mártires cristãos estavam “afirmando não apenas que o cristianismo é verdadeiro, mas sim concretamente, ter visto Jesus ressuscitado”.[74] Mas como eles sabem disso? Os McGrew parecem pensar que antes dos discípulos serem mortos, algo como a seguinte conversa ocorreu:

“Admita que você nunca viu Jesus!”
"Nunca!"
“Tem certeza de que não quer mudar sua história? Vamos deixá-lo ir se você admitir que está errado.
“Não, eu o vi! Vá em frente e me mate!”
"Você realmente comeu com ele?"
"Sim."
"Você realmente tocou nas feridas dele?"
"Claro."
“Por quarenta dias inteiros?”
"Absolutamente!"

Mas não podemos saber se esse foi o caso de Tiago. Ele poderia ter sido morto apenas por ser blasfemo, como Estêvão. Em Atos 7, Estêvão é morto porque blasfema as leis de Moisés, não porque prega a ressurreição. Além disso, não sabemos se Tiago já teve a chance de se retratar, ou se faria muita diferença se ele o fizesse.

Da mesma forma, a descrição de Josefo da execução de Tiago não diz que ele foi morto por manter resolutamente seu testemunho detalhado sobre a ressurreição de Jesus. Diz que ele foi morto simplesmente por ser um infrator da lei. Tampouco a citação de Hegisippus pelos McGrews tem James fornecendo qualquer testemunho sobre o Jesus ressuscitado.

Além disso, o suposto martírio de Pedro não empresta muito ao argumento dos McGrews. Pedro foi supostamente morto durante o reinado de Nero, que estava servindo de bode expiatório aos cristãos para reprimir o boato de que ele havia iniciado o Grande Incêndio de Roma. Se o objetivo de Nero fosse apenas encontrar um bode expiatório, então não haveria nenhuma razão para oferecer a Pedro a chance de retratar sua história sobre ter visto Jesus, e não teria feito muita diferença se Pedro o fizesse. Nero estava apenas procurando por um homem caído. Além disso, alguns expressaram ceticismo de que a perseguição neroniana tenha ocorrido. O professor Moss escreve: “É altamente improvável que, na época do Grande Incêndio, alguém reconhecesse os seguidores de Jesus como um grupo distinto e separado…. Se os seguidores de Jesus nem sequer fossem identificados como cristãos, é altamente improvável que os cristãos fossem bem conhecidos e odiados o suficiente para que Nero pudesse selecioná-los como bodes expiatórios.”[75]

Por fim, um cético poderia responder ao argumento de McGrews ao admitir que, mesmo que (W&D&P/R) seja muito maior que P(W&D&P/~R), isso não significa que P(R/W&D&P) seja muito maior que P( ~R|W&D&P). Para mostrar isso, também precisaríamos conhecer a probabilidade anterior de R—P(R)—que é a probabilidade de R além de W, D e P. O cético poderia argumentar que por várias razões, como a improbabilidade de teísmo ou críticas históricas do Antigo Testamento, P(R) é tão baixo que R ainda é provavelmente falso, mesmo depois de levar em consideração W, D e P.

Os McGrews são bastante claros que não estão argumentando que a ressurreição provavelmente aconteceu, e que seu objetivo é simplesmente identificar algumas evidências que aumentam a probabilidade de R.[76] Enquanto isso é tudo o que eles estão tentando provar, então eles estão perfeitamente dentro de seus direitos de se abster de considerar a probabilidade anterior de R. No entanto, ao longo de seu capítulo os McGrews rotineiramente rejeitam hipóteses naturalistas concorrentes com base em que suas probabilidades anteriores são tão baixo. Parece um pouco injusto atribuir a priori as hipóteses concorrentes e rejeitá-las por serem baixas, ao mesmo tempo em que se recusa a atribuir uma a priori à sua própria teoria.

Os McGrews são culpados de um duplo padrão aqui? Na verdade, não. A razão é que eles não estão comparando R a uma teoria concorrente específica. Em vez disso, eles estão comparando R com ~R, que é simplesmente a disjunção de todas as teorias concorrentes logicamente possíveis. O problema de avaliar a probabilidade de alguma observação condicionada à negação de uma hipótese – P(E/~H) – é que ~H é composto de infinitas sub-hipóteses, todas as quais conferem diferentes probabilidades a E. Então, como podemos avaliar P(E/~H)? Consideramos o poder preditivo de cada subhipótese (SH) e as pesamos por suas prioris usando o teorema da probabilidade total. Por isso:

P(E/~H)=P(SH1/~H) × P(E/SH1&~H) + P(SH2/~H) × P(E/SH2&~H) + … +P(SHn/~H ) × P(E/SHn&~H)

No caso de ~R, temos várias sub-hipóteses diferentes: teoria do roubo (T), teoria da alucinação (H), teoria do desmaio (S), etc. Assim:

P(W&D&P/~R)=P(T/~R) × P(W&D&P/T&~R) + P(H/~R) × P(W&D&P/H&~R) + P(S/~R) × P(W&D&P/S&~R) + … etc.

Observe que para calcular P(W&D&P/~R), precisamos considerar as probabilidades anteriores de todas as sub-hipóteses em consideração. Em contraste, calcular P(W&D&P/R) não exige que consideremos a probabilidade anterior de R. Assim, os McGrews não estão fazendo nada de errado ao considerar os antecedentes de teorias concorrentes, mas não o anterior de sua própria teoria. No entanto, embora não haja nada logicamente inválido sobre essa abordagem, ainda se pode argumentar que, comparando R com ~R, em vez de sub-hipóteses específicas, os McGrews formularam seu argumento de tal forma que a explicação da ressurreição é submetida a menos escrutínio do que explicações concorrentes.

Para demonstrar esse ponto, pense na explicação mais ad hoc e implausível para W, D e P que puder. Talvez algum tipo de explicação híbrida Leprechaun-Alien-Voodoo (LAV). Agora embale esta explicação com tantas suposições auxiliares inventadas que são necessárias para que o LAV confira uma probabilidade de 100% em W&D&P. Assim, P(W&D&P/LAV)=1,0. Sejamos generosos e suponhamos que P(W&D&P/R) também seja 1,0. Quando comparamos LAV e R em termos de poder preditivo, eles são os mesmos em relação a W, D e P, portanto, esses fatos não confirmam nenhuma das hipóteses. Mas se compararmos LAV com ~LAV, devemos tratar R como uma sub-hipótese dentro de ~LAV e, portanto, R deve ser ponderado por sua probabilidade anterior. Isso nos dá a seguinte fórmula:

P(W&D&P/~LAV)=P(R/~LAV) × P(W&D&P/R&~LAV) + … + P(subhipótesen/~LAV) × P(W&D&P/subhipótesen&~LAV)

Anteriormente, quando estávamos comparando os poderes preditivos de LAV e R, consideramos a probabilidade anterior de nenhum dos dois. Mas agora que estamos comparando os poderes preditivos de LAV e ~LAV, o poder preditivo de R é sobrecarregado por sua probabilidade anterior, enquanto LAV recebe um passe livre. Mesmo os McGrews concordam que a probabilidade anterior de R é baixa e, portanto, P(W&D&P/LAV) é muito menor que P(W&D&P/~LAV). No entanto, como o LAV recebeu um passe livre enquanto as hipóteses concorrentes foram forçadas a ser sobrecarregadas por suas anteriores, essa conclusão não é particularmente significativa. A única maneira de remediar essa assimetria no escrutínio é considerar também a probabilidade anterior de LAV e, quando o fazemos, a vantagem de LAV sobre ~LAV desaparece. Eu argumentaria que o mesmo é verdade para a ressurreição. Mesmo que R tenha uma vantagem sobre ~R em termos de poder preditivo, isso ocorre apenas porque R não precisa contar com sua baixa probabilidade anterior. Uma vez que R seja submetido ao mesmo escrutínio que seus concorrentes, eu argumentaria que a vantagem de R sobre ~R desapareceria. Para reiterar, não há nada logicamente inválido em comparar os poderes preditivos de uma hipótese e sua negação, então os McGrews não estão incorretos ou enganosos ao fazer isso. No entanto, a conclusão desses tipos de argumentos é muito pouco ambiciosa no que eles procuram provar e, portanto, suas conclusões são muito fracas.

Uma abordagem melhor seria comparar R diretamente com as sub-hipóteses de ~R. Dessa forma, se os McGrews quisessem criticar uma sub-hipótese com base em sua probabilidade anterior, eles só poderiam fazê-lo se considerassem também a probabilidade anterior de sua própria hipótese. Se os McGrew querem se esconder no conforto das probabilidades e evitar discutir os antecedentes, então o naturalista pode fazer o mesmo. Por exemplo, se compararmos P(W&D&P/R) com uma explicação naturalista suficientemente detalhada (N), então P(W&D&P/R)=P(W&D&P/N). A única maneira, então, de argumentar que N é uma explicação pior do que R seria argumentar que ela tem um prior mais baixo. Mas o naturalista pode simplesmente responder: “Ei, pensei que estávamos apenas comparando probabilidades aqui? De repente você quer falar sobre antecedentes?

Conclusão

Apesar de suas falhas, os colaboradores do The Blackwell Companion to Natural Theology são capazes de marcar alguns pontos importantes ao longo do livro. Por exemplo, Robin Collins consegue corrigir algumas confusões entre as pessoas que negam o ajuste fino do universo, Alexander Pruss vai muito além de um apelo à intuição e faz uma tentativa rigorosa de defender o princípio da razão suficiente, e Timothy e Lydia McGrew apresentam uma desmontagem do “Problema das Probabilidades decrescentes” de Alvin Plantinga que é tão decisivo que o próprio Plantinga se convenceu. No entanto, o volume ainda sofre do defeito primário de se concentrar demais em algumas premissas, enquanto tende a ignorar as mais importantes teologicamente.

Uma palavra final é necessária sobre a própria natureza do The Blackwell Companion to Natural Theology. Como observei anteriormente, este é um volume altamente técnico. Mesmo leitores com doutorado podem ter problemas para acompanhar parte do material. O “Argumento da Contingência Temporal” de Robert Maydole tem 87 passos e é apresentado inteiramente em lógica simbólica; O capítulo de Craig e Sinclair está repleto de diagramas que descrevem modelos cosmológicos complexos; os capítulos de Collins e McGrews contêm longas sequências de notação probabilística; O capítulo de Alexander Pruss está repleto de lógica modal e simbólica; etc. Se Deus realmente existe e quer que O conheçamos, então não esperaríamos que argumentar por Sua existência desse tanto trabalho. Que razão teria Deus para apenas tornar a evidência de Sua existência acessível a acadêmicos profissionais? Se Deus realmente existisse, é inconcebível que Ele tornasse sua existência tão difícil de provar que isso não poderia ser feito até o século 21, e apenas por um seleto punhado de pessoas que alcançaram um nível de realização educacional que supera quase todos. quem já viveu. E certamente parece inconcebível que Deus puniria as pessoas com tormento eterno porque elas não entenderam as implicações das especulações cosmológicas mais recentes, ou porque não aplicaram adequadamente o raciocínio bayesiano a dados históricos pouco conhecidos. O próprio fato de que este livro precisa cavar tão fundo para defender seu caso é, de certa forma, uma evidência contra a existência de Deus.

Notas

[1] William Lane Craig & Kevin Harris, “Blackwell Companion Book” (July 27, 2008). Reasonable Faith website. <https://www.reasonablefaith.org/blackwell-companion-book>.

[2] William Lane Craig & James Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument” in The Blackwell Companion to Natural Theology ed. William Lane Craig and J. P Moreland (Malden, MA: Blackwell, 2009): 101-201, p. 102, 194.

[3] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” p. 196.

[4] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” p. 192.

[5] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” p. 196.

[6] William Lane Craig, “God and the Initial Cosmological Singularity: A Reply to Quentin Smith.” Faith and Philosophy Vol. 9, No. 2 (April 1992): 238-248. See also William Lane Craig, “Theism and Big Bang Cosmology.” Australian Journal of Philosophy Vol. 69, No. 4 (1991): 492-503, pp. 496-499.

[7] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” pp. 187-189.

[8] Wes Morriston, “Must the Beginning of the Universe Have a Personal Cause? A Critical Examination of the Kalam Cosmological Argument.” Faith and Philosophy Vol. 17, No. 2 (April 2000): 149-169, p. 162.

[9] Wes Morriston, “Creation ex Nihilo and the Big Bang.” Philo Vol. 5, No. 1 (Spring-Summer 2002): 23-33, p. 29.

[10] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” p. 188.

[11] Mark Balaguer, “Platonism in Metaphysics” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 edn.) ed. E. N. Zalta (Stanford, CA: Stanford University, 2009). <https://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/platonism/>.

[12] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” pp. 106-107.

[13] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” pp. 106-107.

[14] William Lane Craig, “J. Howard Sobel on the Kalam Cosmological Argument.” Canadian Journal of Philosophy Vol. 36, No. 4 (December 2006): 565-584, p. 570.

[15] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” p. 188.

[16] Craig & Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” p. 108.

[17] Robin Collins, “The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe” in The Blackwell Companion to Natural Theology ed. William Lane Craig and J. P. Moreland (Malden, MA: Blackwell, 2009): 202-281, p. 207.

[18] Collins, “The Teleological Argument,” pp. 254-256.

[19] Collins, “The Teleological Argument,” pp. 203-205, 254.

[20] Collins, “The Teleological Argument,” p. 254.

[21] Collins, “The Teleological Argument,” p. 254.

[22] Collins confirmou minhas suspeitas por meio de comunicação pessoal.

[23] Ou, como Paul Draper chama, o “princípio da média ponderada”. Veja Paul Draper, “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists.” Noûs Vol. 23, No. 3 (June 1989): 331-350, p. 340.

[24] Collins, em conversa pessoal.

[25] Collins, em conversa pessoal.

[26] Sean Carroll & William Lane Craig, “The Existence of God in Light of Contemporary Cosmology” (September 14, 2015). Reasonable Faith website.

[27] William Lane Craig, “God and the Initial Cosmological Singularity.”

[28] Collins, “The Teleological Argument,” p. 234.

[29] Collins, “The Teleological Argument,” p. 220.

[30] Chad Meister, Philosophy of Religion (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2014), p. 57.

[31] Meister, Philosophy of Religion, p. 212.

[32] Meister, Philosophy of Religion, p. 211.

[33] Meister, Philosophy of Religion, p. 214.

[34] Argumentos semelhantes são feitos por Neil Sinhababu: “Divine Fine-Tuning vs. Electrons in Love.” American Philosophical Quarterly, Vol. 54, No. 1 (2017); and M. C. Bradley, “The Fine-Tuning Argument: The Bayesian Version.” Religious Studies, Vol. 38, No. 4 (December 2002): 375-404.

[35] J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (New York, NY: Penguin Books, 1977), pp. 38-39.

[36] Mark Linville, “The Moral Argument” in The Blackwell Companion to Natural Theology ed. William Lane Craig and J. P. Moreland (Malden, MA: Blackwell, 2009): 391-448, p. 415.

[37] Linville, “The Moral Argument,” p. 416.

[38] Linville, “The Moral Argument,” p. 416.

[39] David Bourget & David Chalmers, “PhilPapers Survey: Results” (November 2009).

[40] Justin P. McBrayer, “Why Our Children Don’t Think There are Moral Facts.” The New York Times (March 2, 2015).

[41] Barna Group, “Americans are Most Likely to Base Truth on Feelings” (February 12, 2002). Barna Research Releases in Culture & Media.

[42] William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (3rd ed.) (Wheaton, IL: Crossway Books, 2008) p. 194.

[43] William Lane Craig & Walter Sinnott-Armstrong, God? A Debate between a Christian and an Atheist (New York, NY: Oxford University, 2004), p. 18.

[44] Alvin Plantinga, “Is Belief in God Properly Basic?” Noûs Vol. 15, No. 1 (March 1981): 41-51, p. 50.

[45] James F. Sennett, “Direct Justification and Universal Sanction.” Journal of Philosophical Research Vol. 23 (1998): 257-287.


[47] Stephen Finlay, “The Error in Error Theory.” Australasian Journal of Philosophy Vol. 86, No. 3 (2008): 347-369.

[48] Paul Copan, “The Moral Argument” in The Rationality of Theism ed. Paul Copan and Paul Moser (New York, NY: Routledge, 2003): 149-174, p. 150.

[49] Linville, “The Moral Argument,” p. 416.

[50] Linville, “The Moral Argument,” p. 414.

[51] Linville, “The Moral Argument,” p. 392.

[52] Herman Philipse, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason (Oxford, UK: Oxford University Press, 2012), p. 41.

[53] Anthony Kenny, citado na PhilipseGod in the Age of Science? p. 41.

[54] Keith Parsons, “Alguns argumentos teístas contemporâneos” in Um Mundo sem Deus: Ensaios Sobre o Ateísmo ed. Michael Martin (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2007): 102-117, p. 110.

[55] Timothy & Lydia McGrew, “The Argument From Miracles: A Cumulative Case for the Resurrection of Jesus of Nazareth” in The Blackwell Companion to Natural Theology ed. William Lane Craig and J. P. Moreland (Malden, MA: Blackwell, 2009): 593-662, p. 595.

[56] Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), pp. 212-214.

[57] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 622.

[58] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 628.

[59] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 630.

[60] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 630.

[61] See, for example: Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010); and William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (3rd ed.) (Wheaton, IL: Crossway Books, 2008).

[62] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 597.

[63] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 594.

[64] Paul Draper, “Craig’s Case for God’s Existence” in Does God Exist? The Craig-Flew Debate ed. Stan W. Wallace (Burlington, VT: Ashgate, 2003): 141-154, p. 150.

[65] Devo esta analogia a Jeffrey Amos Heavener (comunicação pessoal).

[66] Para demonstrar este ponto de forma mais técnica, imagine as seguintes possibilidades:

R: A ressurreição ocorreu.
A: A ressurreição não ocorreu, e os discípulos teriam medo de testemunhar que ela ocorreu se discípulos anteriores sofressem consequências negativas, então seus testemunhos são correlacionados negativamente.
B: A ressurreição não ocorreu, mas devido a um ou mais dos mecanismos psicológicos mencionados anteriormente, os discípulos passaram a acreditar que ela ocorreu de tal forma que seus testemunhos estão correlacionados positivamente.

Os McGrews argumentam que A ocupa a maior parte do espaço de probabilidade de ~R, e podemos admitir, para fins de argumentação, que essa é uma suposição razoável desde o início. No entanto, a distribuição de A e B dentro do espaço de probabilidade de ~R não é fixa. Em vez disso, cada testemunho mudará alguma confiança de A para B. Para a primeira testemunha, P(D1|~R) é baixo, porque enquanto B prediz D1, B ocupa apenas uma pequena parte do espaço de probabilidade de ~R. A maior parte do espaço de probabilidade de ~R é ocupada por A, que não prevê D1. Assim, P(D1|R)>P(D1|~R), então D1 aumenta a probabilidade de R. No entanto, D1 também aumenta a probabilidade de B, porque enquanto B prevê D1, ~B não. Isso ocorre porque a maior parte do espaço de probabilidade de ~B é ocupada por A, que não prevê D1. Assim, D1 aumenta a probabilidade de R e B, e diminui a probabilidade de A. Quando ficamos sabendo do testemunho do segundo discípulo, isso é menos surpreendente sob ~R do que o testemunho do primeiro discípulo; pois depois de aprender D1, B assumiu uma porção maior do espaço de probabilidade de ~R. E com cada nova testemunha, B assume uma porção ainda maior do espaço de probabilidade de ~R em relação a A e, portanto, ~R prevê cada novo testemunho com mais força do que o anterior. Portanto, os discípulos começam a fornecer retornos decrescentes à medida que a razão P(Di|R)/P(Di|~R) diminui com cada discípulo adicional.

Um argumento semelhante é feito em Arif Ahmed, “Hume and the Independent Witnesses”. Mente Vol. 124, Edição 496 (outubro de 2015): 1013-1044.

[67] Clark McCauley & Sophia Moskalenko, “Mechanisms of Political Radicalization: Pathways Toward Terrorism.” Terrorism and Political Violence, Vol. 20 (2008): 415-433, p. 423.

[68] McCauley & Moskalenko, “Mechanisms of Political Radicalization,” p. 423.

[69] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 634.

[70] Candida Moss, The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom (New York, NY: HarperCollins, 2013), pp. 194-195.

[71] Moss, The Myth of Persecution, p. 192.

[72] Jerrold M. Post, “Hamas: The Islamic Resistance Movement” in The World’s Most Threatening Terrorist Networks and Criminal Gangs ed. Barry R. Schneider, Jerrold M. Post, and Michael T. Kindt (New York, NY: Palgrave Macmillan, 2009): 145-164, p. 153.

[73] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 614.

[74] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 635.

[75] Moss, The Myth of Persecution, p. 139.

[76] McGrew & McGrew, “The Argument From Miracles,” p. 595.

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