Autor: Wes Morriston
Tradução: Cezar Souza

Muitos filósofos cristãos acreditam que é um grande bem que os seres humanos sejam livres para escolher entre o bem e o mal - tão bom, de fato, que Deus tem justificativa para tolerar muitas escolhas más por causa disso. Mas muitos dos mesmos filósofos cristãos também acreditam que Deus é essencialmente bom - bom em todos os mundos possíveis. Ao contrário de suas pecaminosas criaturas humanas, Deus não pode escolher entre o bem e o mal. Nesse sentido, ele não é "moralmente livre".
Não é fácil ver como encaixar essas duas teses em um único pacote coerente. Se a liberdade moral é um bem tão grande nos seres humanos, por que não é um grave defeito de Deus que ele não a tenha? E se a falta de liberdade moral não diminui de forma alguma a grandeza de Deus, não teria sido melhor para nós não tê-la?
Neste artigo, desenvolverei, mas no final rejeitarei, o que considero ser a estratégia que oferece a melhor chance de mover-se entre as pontas desse dilema. Uma vez que o problema é especialmente grave para a versão de Plantinga da defesa do livre arbítrio e para a teodicéia de Swinburne, começarei com uma breve discussão de seus pontos de vista.

I. SWINBURNE E PLANTINGA

Swinburne afirma que é impossível para Deus fazer o mal porque ele é onisciente e perfeitamente livre.[1] Por ser onisciente, Deus sempre sabe o que deve fazer. E porque ele é perfeitamente livre, Deus nunca está sujeito, como nós, a desejos e inclinações irracionais do tipo que podem tentá-lo a não fazer o que deveria. Swinburne conclui que Deus não é livre para escolher entre o bem e o mal. Deus pode ser "perfeitamente" livre, mas não é moralmente livre. Presumivelmente, isso torna Deus melhor, não pior.
No entanto, quando se volta para o problema do mal (no capítulo 9), Swinburne dá considerável ênfase ao valor da liberdade moral. Ele insiste que a liberdade de escolher entre o bem e o mal é um grande bem. De acordo com a teodicéia de Swinburne, Deus nos dá liberdade moral porque ele deseja que compartilhemos sua atividade criativa - porque ele deseja que sejamos capazes de fazer uma verdadeira 'diferença' no mundo e ter uma profunda responsabilidade pelo bem-estar das outras criaturas.
Isso é intrigante. Se Deus tem liberdade "perfeita", em vez de liberdade moral, não seríamos mais semelhantes a Deus e, portanto, melhores do que somos, se ele também nos tivesse tornado "perfeitamente" livres? Se Deus nos tivesse feito "perfeitamente" livres em vez de "moralmente" livres, ele teria garantido que sempre fariamos o tipo certo de diferença para o mundo. Então o mundo teria sido um lugar muito melhor?
Swinburne não aborda essa questão diretamente, mas diz várias coisas que são relevantes para ela. Resumidamente, sua posição parece ser a de que Deus poderia ter feito, e talvez tenha feito, criaturas que são perfeitamente livres e essencialmente boas. Essas criaturas não seriam moralmente livres; mas elas não seriam piores ou menos valiosas do que nós. Nem tampouco (p. 157) o tipo de liberdade que eles possuem é menos valioso do que o nosso; é apenas diferente.
Talvez haja um ponto em fazer criaturas que sejam moralmente boas desde o início - pois a bondade moral é uma coisa boa. E talvez haja um ponto em fazer criaturas que são quase moralmente boas desde o início. Mas também há certamente um ponto em fazer criaturas que têm uma escolha considerável ao longo de um período de tempo, de fazer ou não o que é moralmente correto.  

 Isto torna o nosso problema pior? Se lhe oferecessem dois pratos igualmente saborosos e requintados, e lhe informassem que um deles, mas não o outro, muito possivelmente o deixaria violentamente doente dentro de 24 horas após a degustação, atrevo-me a dizer que não acharia apropriado "comer um de cada". E, no entanto, esse é exatamente o tipo de coisa que o Deus de Swinburne parece ter feito. Na opinião de Swinburne, Deus sabe que a liberdade moral é boa, mas ele também sabe que não é melhor das alternativas. Ele sabe também que a liberdade moral é extremamente arriscada - que há um risco substancial das criaturas moralmente livres abusarem de sua liberdade. (O Deus de Swinburne não tem conhecimento completo dos contingentes futuros; mas Swinburne certamente não negaria que Deus conhece as probabilidades muito melhor do que nós.) E se ele não conhecia o risco quando criou os primeiros humanos, ele certamente agora sabe!
O Deus de Swinburne é muito parecido com o sujeito que decide arriscar-se com "um pouco de cada", embora ficar com o prato "seguro" seria "tão bom" e não teria nenhum risco em experimentar ambos. Portanto, pode-se perguntar: "Por que Deus suportaria tanto mal para tornar a liberdade moral possível, quando ele poderia ter liberdade perfeita sem ela?". 
O problema é, no mínimo, mais sério no caso de Plantinga. Pois Plantinga afirma que a liberdade moral, "liberdade significativa", como ele a chama, é logicamente necessária para a responsabilidade moral genuína, e que a responsabilidade moral é logicamente pressuposta pela bondade moral. Sem a liberdade de escolha entre o bem e o mal, portanto, não seríamos significativamente livres, nem moralmente responsáveis e nem moralmente bons.
Essas reivindicações formam a espinha dorsal da versão de Plantinga da defesa do livre-arbítrio, segundo a qual Deus nos fez livres para nos tornar moralmente responsáveis ​​por nossas escolhas e, assim, capazes de alcançar uma medida de bondade moral. Deus tolera o mal moral porque não pode evitá-lo sem também eliminar toda a bondade moral distintiva do mundo. Ele escolheu realizar este mundo possível porque, graças ao seu "conhecimento médio" do que cada possível criatura livre faria com sua liberdade em qualquer situação possível, ele sabia que este mundo conteria um equilíbrio geral melhor entre o bem e o mal moral do que qualquer alternativa disponível para ele.[2] 
Isso levaria alguém a esperar que Plantinga sustentasse que Deus é moralmente livre para fazer o mal, mesmo que ele nunca escolha realmente fazer o mal. Mas não. Plantinga, como Swinburne, afirma que Deus é essencialmente bom - que não há mundo possível no qual Deus não seja moralmente bom. Porque? Porque Deus é o Maior Ser Possível e porque Plantinga pensa que Deus seria "maior" se  possuísse todas as suas características em todos os mundos possíveis. Visto que a bondade moral essencial é considerada "maior" do que a bondade meramente contingente, Plantinga pensa (ver pp. 214-15) que o Maior Ser Possível deve possuir a bondade moral essencial.
Mas certamente isso é inconsistente? Se a liberdade significativa é exigida para a responsabilidade e bondade moral nas criaturas humanas, por que não é exigida essa responsabilidade e bondade moral em Deus? Parece que a coerência exigiria a Plantinga escolher entre dizer que Deus é essencialmente bom, e, por isso, carece de liberdade moral, dizendo que a liberdade moral é um bem muito grande para os seres humanos. 

II. UMA SOLUÇÃO POSSÍVEL?

Existe alguma saída? Pode um teísta se agarrar sensatamente a algo como a defesa do livre-arbítrio e também afirmar que Deus é essencialmente bom?

Desiderata para uma solução adequada  

O que é necessário, sugiro, é uma justificativa para dizer que a liberdade moral é necessária à bondade moral nos seres humanos, mas não para a bondade moral em seu Criador. E isso só pode ser fornecido por um relato de liberdade e responsabilidade moral em que todas as quatro seguintes proposições se revelam verdadeiras:
  1. Os seres humanos são moralmente responsáveis ​​e moralmente livres
  2. Nos seres humanos, a responsabilidade moral pressupõe a liberdade moral
  3. Deus, por outro lado, não é moralmente livre; sua natureza é tal que ele não pode escolher entre o bem e o mal
  4. Não obstante, Deus é moralmente responsável por suas ações e é perfeitamente bom no sentido distintamente moral.
O restante deste artigo é dedicado a uma discussão crítica e, em última análise, à rejeição, da proposta que me parece oferecer a melhor chance de satisfazer esses requisitos.[3] A proposta tenta fornecer uma explicação da liberdade e da responsabilidade moral sobre a qual todos os quatro desiderata tornam-se verdadeiros, permitindo assim ao teísta evitar ser empalado por qualquer um dos chifres de nosso dilema.

Responsabilidade moral e o princípio das possibilidades alternativas

Que tipo de liberdade é necessária para a responsabilidade moral, afinal? A liberdade de escolher entre o bem e o mal é realmente necessária? Um bom lugar para começar é com a nossa reação ao muito discutido "contra-exemplo" de Harry Frankfurt do "princípio das possibilidades alternativas" -  ou seja, à alegação de responsabilidade moral por uma ação pressupõ-se que poderia ter evitado fazer o ato.  
O exemplo de Frankfurt é mais ou menos assim. O perverso Black quer que Jones mate o infeliz Green. Sem o conhecimento de Jones, Black implantou eletrodos em seu cérebro e está monitorando toda a sua atividade mental. Se Jones mostrar qualquer sinal de não decidir assassinar Green, Black intervirá e estimulará o cérebro de Jones causando a intenção assassina relevante. Acontece que Jones decide, por conta própria, cometer o assassinato, e Black não intervém. 
Parece que Jones não poderia ter evitado o assassinato de Green. Pois se ele não tivesse decidido "por conta própria", Black o teria antecipado, intervindo de forma a garantir que ele assassinaria Green. No entanto, nosso julgamento sobre o caso é que Jones é moralmente responsável pelo assassinato. Frankfurt conclui que possibilidades alternativas não são necessárias para a responsabilidade moral.
Os libertários as vezes respondem que Jones poderia ter escolhido de forma diferente, e forçando a mão de Black - mesmo que ele não pudesse ter evitado acabar com o assassinato de Green. [4] Isso pode ser verdade, mas mesmo que constitua uma defesa suficiente da insistência libertária em possibilidades alternativas, outro ponto vale a pena ser ressaltado, aquele que é mais relevante para nossas preocupações atuais.
Mesmo se pudéssemos estender o contra-exemplo de Frankfurt para cobrir todas as escolhas de Jones (talvez dando ao Black 'conhecimento médio' de todos os 'contrafactuais de liberdade' [5] de Jones), e mesmo se garantíssemos que Jones não poderia ter escolhido de outra forma, ainda assim o consideraríamos moralmente responsável pelo assassinato. (Pelo menos é esse o meu sentimento sobre o caso.) Por que isso acontece? Aparentemente porque Jones fez isso "por conta própria", sem a intervenção de Black.
Mas o que cabe a Jones fazer "por conta própria"? Frankfurt assume que deve ser o carácter, os desejos e as crenças de Jones causaram sua decisão, sem qualquer intervenção negativa exterior - nenhuma interferência com o processo habitual de deliberação. Frankfurt acredita que isso fornece um forte apoio para uma visão compatibilista da liberdade. Mas, como John Martin Fischer apontou, um incompatibilista também pode rejeitar consistentemente o princípio das possibilidades alternativas. [6] Como assim? Bem, ele pode admitir que "fazer por conta própria" é suficiente para a responsabilidade moral, ao mesmo tempo em que oferece uma análise incompatibilista do que é "fazer por conta própria".
Para ver como isso pode ocorrer, imaginemos um libertário que distingue, como Swinburne e Plantinga fazem, entre a causação do agente e a causação do evento, insistindo que a primeira não é redutível à última. Esse libertário pode ter a seguinte visão de liberdade moral e responsabilidade. ‘O que é necessário para a responsabilidade moral’, ele poderia dizer, ‘é que os agentes sejam a causa primeira, por assim dizer, de seu próprio ato. Eles fazem isso, ninguém, e nada mais, os obrigam.  Eles são responsáveis - a responsabilidade consigo mesmo - quer seja verdade ou não que, exatamente como as coisas eram na época, poderiam ter agido de outra forma".  
Por conta disso, a responsabilidade moral é incompatível com qualquer tipo de determinismo causal. Pois se o determinismo causal fosse verdadeiro, então algo (além de si mesmos) estaria fazendo os agentes agirem como agem, e eles não seriam responsáveis ​​por suas ações. Mas, enquanto um agente é a "causa primeira", enquanto ele é aquele que (conscientemente) inicia a cadeia causal que leva (por exemplo) ao assassinato, ele é o responsável por isso. Mesmo se o princípio das possibilidades alternativas, como Frankfurt o chama, for falso, o agente ainda pode ser responsável em um sentido que é incompatível com o determinismo causal.
Um exame crítico completo dessa concepção de responsabilidade está fora do escopo do presente artigo. [7] O que espero fazer aqui é exibir sua relação com o problema em questão. Isso ajudará o teísta a sair do nosso dilema? Isso o capacitará a manter a defesa do livre-arbítrio sem desistir da doutrina da bondade essencial de Deus? Inicialmente, pode parecer que não. Se abandonarmos o princípio das possibilidades alternativas, não estaremos também desistindo da liberdade de escolher entre o bem e o mal? Sim e não. Sim, no caso de Deus. Não, no caso de seres humanos. 
Para começar com o caso de Deus, na presente proposta, Ele é moralmente responsável em um sentido forte e incompatibilista, mesmo que ele não seja livre para escolher entre o bem e o mal. Afinal, nada à parte de Deus determina o que Ele escolherá ou o que fará. Nem Black, o nefasto, e nenhuma causa determinante anterior de qualquer tipo são responsáveis ​​por seu comportamento. Deus é a causa primeira absoluta - ilimitada e indeterminada por qualquer coisa além de si mesmo.
E quanto aos seres humanos? Deus não poderia tê-los tornado "causas primeiras" autônomas e, ao mesmo tempo, tornando suas naturezas de tal forma que eles pudessem fazer apenas o que Ele queria que fizessem? Mas certamente essa pergunta responde a si mesma? Se Deus tivesse me criado com uma natureza que garantisse que sempre fizesse a coisa certa, então algo fora de mim, a saber, Deus, teria me levado a escolher o bem ao invés do mal. Na concepção atual de responsabilidade, então, eu não seria responsável por sempre fazer a coisa certa. A responsabilidade não estaria comigo comigo, mas com Deus. 
É por isso que, paradoxal como parece no início, a responsabilidade moral nos seres humanos exige liberdade de escolha entre o bem e o mal, ao passo que a responsabilidade moral em Deus não a exige. Desta forma, somos capazes de alcançar todos os quatro desideratos. Deus é moralmente responsável por todas as suas escolhas, embora ele não possa escolher entre o bem e o mal. Mas, ao contrário de Deus, os seres humanos devem possuir a liberdade fatal de escolher entre o bem e o mal se quiserem ser moralmente responsáveis por escolher o bem. Assim, podemos mover-nos entre as pontas de nosso dilema, mantendo alegremente a doutrina da bondade essencial em Deus e o grande valor da liberdade moral nos seres humanos.

III. POR QUE NÃO FUNCIONARÁ

Ou podemos? Aqui está um experimento mental simples. Existem dois grupos de pessoas finitas, grupo alfa e grupo beta. Os membros de ambos os grupos, os alfas e os betas, como os chamarei, são naturalmente bons, bons de uma maneira que torna impossível para eles escolher o mal. O que os torna diferentes é que os alfas foram criados para existir por algo fora deles (uma hereditariedade, ambiente favoráveis, um Deus benevolente ou qualquer outra coisa), enquanto os betas não foram feitos por absolutamente nada - eles simplesmente passaram a existir.
Se o relato proposto da responsabilidade moral estivesse correto, pareceria haver uma diferença clara na posição moral dos dois grupos. Os betas seriam moralmente responsáveis ​​por suas ações (já que nada lhes dá sua boa natureza), enquanto os alfas não seriam moralmente responsáveis ​​(já que são feitos por uma boa natureza). 
Mas certamente isso é um absurdo? Não seria irracional tratar os membros dos dois grupos de maneira diferente, dando elogios morais aos betas, mas não aos alfas? Sem dúvida, os membros de ambos os grupos devem ser parabenizados por sua bondade. Mas, independentemente de como pessoas com essas naturezas finas vieram a existir, não seria mais apropriado elogiar sua natureza do que elogiá-las?
Alguns filósofos podem pensar que não há nada nesta linha de argumento. ‘Seu experimento mental é impossível’, eles podem dizer. "Não pode haver nada parecido com o seu grupo beta. Pessoas finitas são, necessariamente, criaturas. Como tais, eles recebem naturezas, feitas com eles. Já que o cenário que você idealizou não é possível, não precisamos nos preocupar com isso. '
Até onde posso ver, não há nada conceitualmente impossível em meu experimento mental. Mas meu crítico ainda pode querer dizer que é metafisicamente impossível para qualquer ser finito não ter uma causa. [8] Afinal, alguns teístas sustentam que tudo no universo é essencialmente dependente da atividade criativa de Deus para sua existência e natureza. E alguns vão ainda mais longe, afirmando que não há mundo possível em que haja qualquer coisa finita que não dependa de Deus.
São águas profundas, e não tenho certeza se posso (ou desejo) nadar nelas. Assim, para fins de discussão, vamos simplesmente conceder que todo ser finito deve, por uma questão de necessidade metafísica, receber sua existência de Deus. O que isso tem a ver com o problema? Certamente segue-se que nenhum mundo possível contém algo como o grupo beta. Mas como se conclui que não temos de levar a sério o que estamos inclinados a dizer?  
Talvez meu crítico imaginário esteja pensando nas seguintes linhas. "Todas as condicionais são verdadeiras se tiverem antecedentes impossíveis. Onde p é uma impossibilidade, não pode haver nada genuinamente esclarecedor sobre a afirmação de que q seria verdadeiro se p fosse verdadeiro. Pois é igualmente verdade que não-q seria verdade se p fosse verdade".  
Eu não concordo. Condicionais subjuntivos com antecedentes impossíveis podem ser não trivialmente verdadeiros. [9] A título de ilustração, aqui está um par de condicionais contrários aos fatos:

(a) Se os humanos tivessem existido sem terem sido criados, eles (ainda) seriam bípedes sem penas.
(b) Se os humanos tivessem existido sem terem sido criados, eles seriam (ao invés) quadrúpedes com penas.

Ambos, (a) e (b), supomos, têm antecedentes impossíveis, mas seja o que for que a semântica atualmente na moda para os condicionantes subjuntivos possa dizer sobre isto, parece-me claro que (a) é verdadeiro e (b) falso. A razão é que, se é criado ou não criado, não faz diferença para o número de pernas ou para o tipo de cobertura que um animal tem. A criação (por si mesma) é neutra tanto no que diz respeito ao número de pernas quanto ao tipo de cobertura. Mas a natureza humana (criada ou não) não é neutra entre essas alternativas. Animais de quatro patas com penas não seriam humanos, mas algo diferente.
Se isso estiver certo, então a objeção do meu crítico imaginário entra em colapso. Nossos julgamentos sobre o que aconteceria se algo impossível fosse assim podem, por vezes, ser verdadeiros e informativos. Portanto, vamos colocar a questão novamente, desta vez na primeira pessoa.
Se eu fosse um membro do grupo beta, isso me tornaria mais responsável por minhas boas ações do que se eu fosse um membro do grupo alfa? Isto é, se eu fosse essencialmente bom, bom por natureza, sem que nada me fizesse, isso me tornaria mais responsável por minhas boas ações do que seria se algo tivesse me tornado assim? A presença ou ausência de um criador que me fez com essa boa natureza faz diferença se  sou moralmente responsável pelas boas ações que daí decorrem?
Eu não vejo isso. Se eu simplesmente existisse por acaso, e se minha natureza me determinasse a sempre escolher o bem, então eu não seria mais responsável por meu "bom" comportamento do que seria se alguém me tivesse feito com essa mesma natureza. Em qualquer caso, eu estaria fazendo apenas o que minha natureza me determinou a fazer. Algo diferente de mim, a saber, minha natureza, estaria me determinando a escolher o bem.
Aqui, então, está o problema. Por que o caso de Deus não é como o de uma pessoa finita, mas essencialmente boa, que não é (suponhamos) feita para ser essencialmente boa? Por que a bondade essencial de Deus não implica que algo diferente dEle - a saber, a natureza de Deus - determine seu comportamento? Ou, voltando aos meus dois grupos imaginários, por que Deus não está "sujeito" à sua natureza da maneira como os betas (se existissem) estariam "sujeitos" à deles?

4. DEUS ESTÁ ‘SUJEITO’ À SUA NATUREZA?

Existe uma diferença óbvia entre o caso dos betas e o de Deus, que ainda não levei em consideração. De acordo com a maior parte da tradição teológica, a existência de Deus não é contingente - ele existe em todos os mundos possíveis. Pode-se dizer que, a respeito disso, Deus é bastante diferente dos betas, que simplesmente existem "por acaso". Isso ajuda com o nosso problema?
Não vejo como possa ajudar. A sua natureza é um conjunto de propriedades que não se poderia deixar de possuir - propriedades que se possue em qualquer mundo possível em que se exista. Portanto, embora a existência dos betas fosse contingente, não seria contingente que eles tivessem naturezas perfeitamente boas. Sem essas naturezas, eles não existiriam. Nesse aspecto crítico, seu caso é como o de Deus.
Então, como o caso de Deus é relevantemente diferente? Por que ser bom por natureza não o priva de responsabilidade moral, embora privaria  de responsabilidade moral? Por que Deus não está "sujeito" à sua natureza, embora os betas estivessem "sujeitos"?
Até onde posso ver, existem apenas duas maneiras de defender a razoabilidade dessa distinção. Seria possível dizer que Deus (ao contrário dos betas) não está "sujeito" à sua natureza, porque não há distinção entre Deus e sua natureza - Deus (novamente ao contrário dos betas) é idêntico à sua natureza. A outra defesa possível seria dizer que Deus não está "sujeito" à sua natureza porque é causalmente responsável por ela. Devo considerar e rejeitar essas possibilidades, por sua vez.

Deus poderia ser idêntico à sua natureza? 

De acordo com a doutrina tomista da simplicidade divina, Deus é idêntico à sua natureza, enquanto nós, criaturas, não somos idênticos às nossas. Se essa afirmação fosse defensável, poderia parecer uma solução muito simples para todo o quebra-cabeça. Pois nos permitiria negar que, ao ser guiado por sua própria natureza perfeita, Deus estaria "sujeito" a qualquer coisa distinta de si mesmo, afirmando, ao mesmo tempo, que pessoas finitas essencialmente boas, mesmo "não causadas", como os betas imaginários, estariam "sujeitas" a algo distinto de si mesmas, ou seja, da sua natureza.  
Para colher os benefícios desta proposta, pode parecer que não é necessário aceitar a doutrina da simplicidade em sua totalidade, insistindo que os vários atributos de Deus, aparentemente distintos, são "realmente" idênticos. Enquanto Deus é sua natureza, podemos negar que Ele está "sujeito" à sua natureza. E podemos fazer isso, não importa o quão intrincada e complexa seja a natureza de Deus.
Por outro lado, pode-se argumentar que, se a natureza de Deus é complexa, então mesmo que ele seja idêntico à ela, ele não é idêntico aos vários componentes de sua natureza, deixando assim em aberto a possibilidade de estar 'sujeito aos' atributos que compõem sua natureza - incluindo o atributo da bondade. De acordo com St Tomás, esta é a consequência clara da complexidade: "todo composto é posterior às suas partes componentes e é dependente delas" (Summa Theologiae III 7). Se isso estiver certo, a identificação de Deus com uma natureza complexa e multifacetada falha em ter a implicação que estamos procurando, a saber, que Deus não está "sujeito a", não "dependente de" nada distinto de si mesmo. Não está nada claro, portanto, que a presente proposta funcionará isolada de algo como a doutrina tomista completa da simplicidade, segundo a qual não há multiplicidade de qualquer tipo em Deus, nem mesmo uma multiplicidade de atributos essenciais.
A doutrina da simplicidade foi vigorosa e inteligentemente defendida por vários filósofos, e este não é o lugar para uma revisão completa de seus argumentos. Vou me restringir aqui a um esboço muito breve de minhas razões para pensar (i) que a natureza de Deus deve ser composta de uma multiplicidade de atributos distintos; e (ii) que quer Deus tenha ou não uma multiplicidade de atributos essenciais distintos, ele não poderia ser idêntico ao (s) atributo (s) que constituem sua natureza. 
Como, por exemplo, o poder e a bondade de Deus podem ser idênticos? Certamente essas são propriedades distintas? Os defensores da simplicidade divina respondem que o poder e a bondade não são idênticos em geral, mas apenas em Deus. São suas instanciações perfeitas em Deus, que possuem ambas no grau máximo possível, que são idênticas. Stump e Kretzmann pensaram dessa forma quando comparam (p. 357) a natureza de Deus ao cume de uma montanha. Embora as encostas da montanha sejam distintas, elas chegam ao mesmo pico. Da mesma forma, argumentam Stump e Kretzman, a bondade perfeita pode ser idêntica ao poder perfeito, mesmo que a bondade menos perfeita seja distinta de um poder menos perfeito.
Esta é uma imagem impressionante, mas não me convence de que o grau máximo de poder (o poder "perfeito" de Deus) pode ser sensivelmente identificado com o grau máximo de bondade (a bondade "perfeita" de Deus). Afinal, à medida que subimos a montanha, aproximamo-nos cada vez mais do cume que se encontra no final de todas as encostas. Se a bondade perfeita e o poder perfeito fossem a mesma propriedade, então seria de se esperar que graus crescentes de poder fossem acompanhados por graus crescentes de bondade. Seria de se esperar que, à medida que o poder de uma pessoa crescia na direção de um poder ilimitado, ela estaria automaticamente mais perto da bondade ilimitada também. Mas, a menos que redefinamos "poder" de alguma forma excêntrica, isso é muito implausível. Nossa experiência de mundo nos diz que maior poder não acarreta maior bondade. Na verdade, não parece haver qualquer correlação entre os níveis de poder e bondade. (Ou se houver uma correlação, certamente não é uma que favoreça a presente proposta.)
Nenhuma analogia deve ser levada longe demais, entretanto, e pode-se pensar que não levei em consideração o abismo que existe entre a bondade absoluta e o poder absoluto, de um lado, e qualquer grau finito de bondade ou poder, do outro. Pode-se dizer que não estamos realmente mais próximos de preencher essa lacuna à medida que nos tornamos mais poderosos ou mais bons - não importa o quão poderosa ou boa uma pessoa finita se torne, ela está sempre infinitamente longe do perfeito poder e bondade de Deus. Portanto, talvez o poder e a bondade possam ser idênticos em seu máximo infinito, embora não haja correlação entre os graus finitos dessas propriedades.
Mas esta resposta levanta tantas questões quanto responde. Se o abismo entre a bondade e o poder de Deus e o nosso é tão grande que alguém não se parece mais com Deus quando se torna mais bom ou mais poderoso, então qual pode ser o significado dessas palavras quando aplicadas a Deus - e como esse significado deveria estar relacionado quando aplicadas a pessoas finitas? Sem dúvida, a doutrina tomista da predicação analógica se destina a lidar com essas preocupações, mas um tratamento adequado desse tópico nos levaria muito longe. 
Então, vamos supor, pelo menos para fins de argumentação, que podemos identificar sensatamente todos os atributos que constituem a natureza de Deus. Como indiquei acima, acredito que ainda é muito difícil ver como Deus pode ser idêntico à sua natureza. A razão é que, nas suposições tradicionais sobre o que Deus fez, ele deve ter propriedades contingentes, bem como propriedades essenciais - ao passo que, se ele fosse idêntico à sua natureza, então ele poderia ter apenas propriedades essenciais.
É claro que Deus pode ter propriedades extrínsecas contingentes. Se ele cria pessoas livres que o servem livremente, mas pode não ter, então ser servido por essas pessoas livres é uma propriedade contingente de Deus. Mas uma forma ligeiramente modificada do argumento parece-me válida.
  1. Se Deus fosse idêntico à sua natureza, nenhuma de suas propriedades intrínsecas poderia ser contingente [10]
  2. Mas algumas das propriedades intrínsecas de Deus são contingentes
  3. Portanto, Deus não é idêntico à sua natureza.
A justificativa para a premissa (1) é direta. A natureza de uma coisa é a sua essência - é aquela propriedade ou conjunto de propriedades que se possui em todas as situações possíveis em que existe. Uma característica intrínseca da natureza de uma coisa só pode ser uma ou outra de suas propriedades essenciais. Segue-se que, se Deus fosse idêntico à sua natureza, todas as suas propriedades intrínsecas seriam essenciais e, portanto, não contingentes. 
Um teísta tradicional dificilmente desejará negar a premissa (2). É geralmente considerado que Deus não teve que criar o universo, mas se isso for verdade, então o fato de Deus ter escolhido fazer isso deve ser uma propriedade contingente de Deus. Agora é evidente que - qualquer que seja a explicação da distinção intrínseca que dermos - a escolha de Deus de criar um universo terá que estar no lado intrínseco dessa distinção. Visto que a escolha de Deus de criar um mundo é a causa do mundo, ela deve, em certo sentido, ser anterior à existência do mundo. Não pode, portanto, ser uma propriedade extrínseca que Deus possui apenas em relação a um mundo "já" existente. Segue-se que a escolha de criar deve ser intrínseca e contingente, caso em que Deus tem pelo menos uma propriedade que é intrínseca e contingente.
Essas considerações me parecem conclusivas. Deus não é idêntico à sua natureza, e ainda não temos uma justificativa para dizer que Deus (ao contrário de uma pessoa finita não causada) não está "sujeito" à sua própria natureza. No entanto, como sugeri anteriormente, há uma outra razão possível que deve ser considerada. 

Deus poderia ser responsável por sua própria natureza?

Se pudéssemos dar sentido à ideia de que Deus, ao contrário das pessoas não causadas no grupo beta, é responsável por sua própria natureza, então poderíamos sensatamente dizer que ele, novamente ao diferente de qualquer pessoa meramente não causada, não está "sujeito a" sua natureza. Mas como Deus poderia ser responsável por sua própria natureza? 
Para dar um pouco de contexto a esta questão, no passado os Padres da Igreja sustentavam que Deus era o Criador absoluto de tudo - o visível e o invisível. Vários filósofos, principalmente Alvin Plantinga, levaram essa sugestão muito a sério, sugerindo que mesmo objetos abstratos como números e propriedades e proposições podem, em certo sentido, ser dependentes da atividade intelectual de Deus. [11]
Em um artigo recente intitulado 'Absolute Creation', Thomas Morris estende essa visão, que ele chama de 'ativismo teísta', para incluir a própria natureza de Deus - ou seja, a propriedade de ser Deus. [12] Nesse contexto, Morris argumenta que é perfeitamente coerente supor que Deus é causalmente responsável por sua própria natureza.
Para dar uma ideia de como isso pode funcionar, Morris imagina uma "máquina de materialização" com a notável capacidade, quando seus botões e puxadores estão posicionados corretamente, de criar coisas do nada. Por exemplo, o proprietário da máquina pode usá-lo para criar uma mesa e, em seguida, colocar a máquina sobre a mesa. Ou (p. 175) ele pode usar a máquina para substituir suas próprias peças, uma após a outra, até que todas tenham sido substituídas: 
Com isso, chegamos o mais perto que podemos de uma analogia para o que o ativista afirma sobre Deus. A máquina, como Deus, está criando aquilo da qual depende para sua atividade de criação. Se o estado final da história de substituição é concebível, se é concebível que a máquina de materialização esteja neste estado a essa altura, também parece concebível que tal atividade ocorra a qualquer momento, ou eternamente. E é isso que ocorre no caso de Deus.

O que exatamente Morris pensa sobre 'isso que ocorre no caso de Deus', e como isso deveria ser como o caso da 'máquina de materialização'? Tomada literalmente, a analogia sugere que Deus sempre existiu e sempre agiu de forma a garantir sua própria existência continuada. Mas, aparentemente, não é isso que Morris quer dizer. Um defeito da analogia, diz ele, é que a máquina não cria sua própria natureza, mas apenas uma instanciação dessa natureza.
Morris, então, pensa que Deus cria continuamente sua própria natureza? Mas isso também não vai funcionar. Uma natureza é uma propriedade, e as propriedades (pelo menos como Morris as entende) não têm duração temporal. Elas podem ser instanciados por seres temporais, mas não são temporais. Portanto, embora possa fazer sentido dizer que a natureza de Deus continuará sendo instanciada, não faz sentido dizer ela continuará existindo. Nada pode (ou precisa) ser feito para garantir a existência continuada da natureza de Deus.
Morris admite, é claro, que o exemplo da máquina de materialização está longe de ser perfeito como uma analogia para "o que ocorre no caso de Deus", e ele não pretende colocar muito peso nisso. Talvez a relação de Deus com sua própria natureza seja única, de modo que não devemos esperar encontrar qualquer analogia muito boa para isso. Então deixe isso passar. Infelizmente há uma objeção muito mais séria à proposta de Morris, que me parece decisiva. Acho que pode ser demonstrado que nada pode ser a causa de sua própria natureza.
Uma causa deve, em certo sentido, ser anterior ao seu efeito. Não estou invocando aqui a visão comumente aceita de que as causas devem preceder seus efeitos no tempo. Mesmo que a causalidade simultânea seja possível, a relação causal ainda é assimétrica. O homem sentado no famoso travesseiro de Kant é a causa da depressão no travesseiro, e não o contrário. E mesmo que a atividade causal de Deus não seja temporalmente anterior às naturezas que causa, a relação deve ser assimétrica. Deus os causa, e não o contrário.
Segue-se que, se Deus causa sua própria natureza, ele deve ser causalmente anterior à sua própria natureza. Isso leva às seguintes perguntas embaraçosas. Como poderia Deus, sem a natureza, ter o poder de causar qualquer coisa? Como poderia um mero haecceity ter o poder de causar a natureza de Deus? 
Para colocar o mesmo problema de uma forma ligeiramente diferente, se Deus causa a natureza de Deus, então Deus, como causa da natureza de Deus, deve ter o poder de causar essa natureza. O problema é que o poder de Deus é em si um aspecto da natureza de Deus e, portanto, da própria coisa que está sendo causada. Parece, portanto, que o poder de Deus deve ser causalmente anterior e causalmente posterior à criação de sua própria natureza. Causalmente anterior, na medida em que o poder de agir deve ser anterior ao seu exercício. Causalmente posterior, uma vez que esse poder é em si um aspecto da natureza que Deus supostamente causa.
Em suma, é difícil ver como Deus poderia criar algo sem (já, antes de criá-la) ter uma natureza que torna possível para ele criá-la. Se, portanto, Deus causa sua própria natureza, sua natureza deve ser pelo menos parte de sua própria causa, e o terrível espectro da auto causação ergue-se.
Alguém talvez possa distinguir entre duas naturezas divinas, uma que é "posterior" e outra que é "anterior" ao ato da criação - uma natureza criada e uma incriada. Então, a natureza "posterior" pode ser criada de acordo com os requisitos da natureza "anterior", sem quaisquer loops causais questionáveis. Duvido que tal distinção possa funcionar. Por exemplo, duvido que faça muito sentido dizer que Deus (como causa de sua natureza) não é onipotente, embora tenha o poder de se tornar onipotente. (Evidentemente, não há nada que um Deus onipotente pudesse fazer que um Deus com o poder de se conceder onipotência não pudesse fazer!)
Mas mesmo se tal distinção pudesse ser feita, não serviria ao nosso propósito, que era mostrar como pode ser que Deus não esteja "sujeito" à sua própria natureza, seja anterior ou posterior. Todos os mesmos problemas voltarão para nos assombrar em conexão com a natureza "causalmente anterior".
Dificuldades semelhantes surgem em conexão com o aspecto moral da natureza de Deus. De acordo com a proposta de Morris, vamos supor que Deus torne sua natureza boa. Deus poderia ter feito sua natureza ser outra coisa senão boa? Parece que não. Se ele pudesse, então existem mundos possíveis nos quais Deus existe e sua natureza não é boa. Mas então a bondade não poderia ser uma propriedade essencial de Deus, e não poderia ser considerada parte de sua natureza, anterior ou posterior.
Mas a outra alternativa é igualmente insatisfatória. Se Deus não poderia ter falhado em tornar sua natureza boa, devemos perguntar por que ele não a fez. O que torna impossível para ele fazer isso? Neste ponto, não podemos apelar para a natureza de Deus ao explicar a impossibilidade, uma vez que sua natureza deve ser o efeito, não a causa, de sua atividade. Mas não é fácil ver como outra resposta poderia ser dada.
Por essas razões, acho que a proposta de Morris não nos ajudará em nossa dificuldade. A atividade criativa de Deus não pode ser causalmente anterior à sua natureza e, portanto, Deus não pode ser a causa ou responsável por sua natureza.

V. CONCLUSÃO

Se Deus não é responsável nem idêntico à sua natureza, parece que ele está "sujeito" a essa natureza, assim como nós estamos "sujeitos" à nossa. De um ponto de vista libertário, segue-se que Deus não é responsável pelo que se segue com a necessidade de sua natureza. E ocorre mesmo se negarmos que o princípio das possibilidades alternativas é um elemento essencial da liberdade libertária.
Nossa melhor tentativa de reconciliar a doutrina da bondade essencial com os requisitos da defesa do livre-arbítrio deve, portanto, ser considerada um fracasso. A menos que uma solução melhor possa ser encontrada, teístas como Swinburne e Plantinga precisam escolher entre a doutrina da bondade essencial e a defesa do livre-arbítrio. Mesmo os teólogos filosóficos não devem ter permissão para ter seu bolo e comê-lo. [13]

NOTAS

1.Ver R. Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979), pp. 90 – 102.
2.Ver A. Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), p. 167. Plantinga não afirma provar que é por isso que Deus agiu assim. Ele acha que não temos um bom motivo para negar isso, sendo assim bom o suficiente para uma "defesa" contra o argumento do mal.
3. Ver Eleanore Stump e Norman Kretzmann, ‘Absolute Simplicity’, Faith and Philosophy, 2 (1985), pp. 353-82. Este artigo contém pelo menos a semente da proposta que desejo considerar.
4. Para uma discussão completa sobre esta questão, veja a excelente discussão em A. Eshelman, ‘Alternative Possilities and the Free Will Defense’, Religious Studies, 33 (1997), pp. 267-76. Eshelman argumenta que o contra-exemplo de Frankfurt elimina a defesa do livre arbítrio.
5. Refiro-me aqui a uma doutrina, defendida no século XV pelo teólogo jesuíta Luis de Molina e no século XX por Plantinga, de que Deus sempre soube o que toda possível criatura livre faria em qualquer situação possível. Esse conhecimento constitui uma parte crítica da base sobre a qual Deus decide o que criar. Ver R. Gaskin, ‘Conditionals of Freedom and Middle Knowledge’, The Philosophical Quarterly, 43 (1993), pp. 412–30.
6. Ver J. Fischer, ‘Responsibility and Control’, Journal of Philosophy, 89 (1982), pp. 24-40.
7. Esse tipo de relato de liberdade e responsabilidade tem recebido ultimamente bastante atenção dos filósofos da religião, especialmente em relação ao problema de reconciliar a presciência divina com a liberdade humana. Enquanto a presciência de Deus não determina causalmente as ações futuras de suas criaturas, pode-se argumentar que, mesmo que a presciência exclua possibilidades alternativas, não é incompatível com o tipo de liberdade que é pressuposta pela responsabilidade moral. Ver especialmente Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), pp. 154-68; e David Hunt, ‘On Augustine’s Way Out’, Faith and Philosophy, 16 (1999), pp. 3-29
8. Impossível, isto é, no sentido "amplamente lógico" de Plantinga. Veja Plantinga, pp. 1-2.
9. Ver Linda Zagzebski, ‘What If the Impossible Had Been Actual?’, Em Michael D. Beaty (ed.), Christian Theism and the Problems of Philosophy (Notre Dame UP, 1990), pp. 165-83.
10. Ver Stump e Kretzmann, p. 354.
11. Plantinga, Does God Have a Nature? (Marquette UP, 1980), pp. 140-6. Veja também "How to be an Anti-Realist", Proceedings of the American Philosophical Association, 56 (1982), pp. 47-70.
12. T. Morris, ‘Absolute Creation’, em seu Anselmian Explorations (Notre Dame UP, 1987), pp. 161-78.
13. Desejo agradecer a Graham Oddie e Chris Shields por seus comentários astutos em uma versão anterior deste artigo.

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