Tradução: Cezar Souza 



É claro que há pelo menos algum sentido em que Abraão pode ser considerado uma (senão a única) causa de Jacó, bem como de Isaque, então pode parecer que a distinção de Aquino desmorona.[1] Mas a caracterização de Aquino da distinção em outras passagens ajuda a esclarecer sua visão. Em outro lugar, ele caracteriza a distinção como sendo entre séries causais em que as causas posteriores exercem seu poder causal unicamente em virtude do poder de uma causa anterior (aquelas ordenadas per se) e aquelas em que as causas posteriores exercem seu próprio poder causal adequado (aquelas ordenado per accidens).[2] Pode-se pensar na chaleira que aquece a água como estando sob o controle (causal) do fogo que a move; não está exercendo um poder causal que possui independentemente do fogo. Isaac, por outro lado, possui seu próprio poder causal e pode exercê-lo por conta própria. Ele é um ser humano com existência independente, que possui seus próprios poderes causais e gera Jacó ao exercer esses poderes causais.
Aquino frequentemente caracteriza as causas secundárias em séries causais ordenadas per se como instrumentos, como nesta passagem de seu comentário sobre a Física.
Além disso, [Aristóteles] afirmou acima que o último motor não se move sem o [motor] primário.… Nesta passagem, ele diz, em vez disso, que é impossível que por meio do qual algo se move [outra coisa], como por um instrumento, mover qualquer coisa sem o principal motor que o moveu; por exemplo, a vara sem a mão. (In libros Physicorum 8.9)

Ele nos diz o que entende por "instrumento" na seguinte passagem:
Agora, uma coisa funciona para a produção de um efeito de duas maneiras. De certa forma, como um agente per se, onde aquilo que age por meio de alguma forma que lhe é inerente na forma de uma natureza completa é dito (quer tenha essa forma de si mesmo ou de outra coisa, seja natural ou violentamente) que age per se. De outra forma, diz-se que uma coisa funciona para a produção de um efeito instrumentalmente, onde essa coisa não funciona para a produção do efeito por meio de uma forma inerente a ela, mas apenas na medida em que é movida [motum] por um agente per se.
Pois é a natureza [ratio] de um instrumento, na medida em que é um instrumento, que, tendo sido movido, ele se move [moveat motum]. Assim, o movimento [motus] pelo qual [o instrumento] é movido, através do agente principal, está relacionado ao instrumento como a forma completa está relacionada ao agente per se. (De veritate 27.4)

Em algumas séries causais, então, as causas posteriores são meros instrumentos pelos quais uma causa anterior produz um efeito. Em tais séries, o poder causal de uma causa anterior - digamos D - é transmitido até as outras causas posteriores na série até o efeito final - A - de modo que se pode dizer que D (per se e imediatamente) causa A . E, embora cada uma das causas posteriores possa ser considerada uma causa, nenhuma exerce um poder causal próprio, mas apenas transmite o poder causal da causa anterior. Por ser o poder causal de D que causa A, a série causal é ordenada per se; um e o mesmo poder causal está em ação por meio de todos os links da série.[3]
Portanto, quando Aquino diz que as causas secundárias (em série causal ordenada per se) agem apenas em virtude do poder de uma causa primária, ele não quer dizer apenas que a atividade de uma causa anterior é algum tipo de condição necessária da atividade de causas posteriores. Ele quer dizer, além disso, que as causas posteriores não estão exercendo nenhum poder causal independente na causa do efeito relevante.
Em outras séries causais, ao contrário, um poder causal diferente está em ação em cada elo da série. O poder causal de Abraão está em ação na produção de Isaque, mas é o poder causal de Isaque, e não de Abraão, que está em ação na produção de Jacó. As séries causais deste último tipo são ordenadas per accidens porque não há um único poder causal unindo as séries. Isaac não é o instrumento pelo qual Abraão causa Jacó, mas uma causa independente com poder causal independente.[4]
Dado que as séries causais ordenadas per se são séries em que uma causa primária causa algum efeito por meio de causas secundárias puramente instrumentais, e dada a concepção de Aquino sobre causas puramente instrumentais, podemos ver porque Aquino afirma que as séries causais ordenadas per se não podem prosseguir ao infinito. As causas secundárias instrumentais em séries desse tipo não exercem nenhum poder causal independente e, portanto, não podem por si mesmas explicar adequadamente o efeito.
Pode parecer, entretanto, que uma vez que tudo isso seja concedido, nosso caso paradigmático de uma série causal ordenada per se (o fogo que aquece a chaleira, que aquece a água) deixa de satisfazer as condições de ser uma série causal desse tipo. Em nosso caso paradigmático, a chaleira parece não ser uma causa puramente instrumental, pois, de acordo com a passagem de De veritate, uma causa instrumental causa não por meio de uma forma inerente a ela, mas apenas na medida em que é movida por um agente que age per se. Mas a chaleira tem uma temperatura própria (mesmo que tenha sido causada pelo fogo para ter essa temperatura específica) e, portanto, tem uma forma de calor inerente a ela que aquece a água dessa forma. Parece, então, que a chaleira no caso paradigmático não é uma causa puramente instrumental, e a série causal descrita naquele caso parece não ser ordenada per se. Na verdade, podemos nos perguntar se há exemplos genuínos de séries causais ordenadas per se.
Se olharmos mais de perto o caso do paradigma, tendo em mente a análise do movimento para Aquino, podemos ver como a descrição Aquino das causas instrumentais secundárias evita essa dificuldade. Suponha que a água na chaleira esteja fervendo pelo fogo e suponha que Se designe esse estado final. Dado que o caso é uma instância de uma série causal ordenada per se, a água (o último efeito) está se movendo em direção a Se e, portanto, está em potencialidade em relação a Se. A chaleira (uma causa secundária instrumental) está movendo a água, mas também está sendo movida em direção a Se e, então, está em potencialidade em relação a Se. O fogo (a causa primária) está apenas movendo e não está sendo movido também em direção a Se, e assim é na realidade em relação a Se. Agora, enquanto a chaleira está sendo movida em direção a Se (mesmo que também mova a água), não pode ser a explicação da água estar sendo movida em direção a Se. Isso ocorre porque apenas o que é na realidade com respeito a Se pode fazer com que a água passe de potencialmente em Se a estar de fato em Se, e, ex hypothesi, a chaleira não está na realidade com respeito a Se. Se é de fato verdade que a água está sendo movida para Se, e se o princípio da razão suficiente de Aquino for verdadeiro, então apenas o fogo, que é na realidade em relação a Se , pode explicar o movimento da água dessa maneira.
Para ver isso mais claramente, imagine que no tempo t, durante o processo de aquecimento contínuo da água de 0 a 100 graus, a chaleira está a 50 graus. No momento t, a água terá uma temperatura menor ou igual à chaleira. A chaleira e seus estados em t explicam que a água está tendo (ou passou a ter) a temperatura que tem em t. Eles podem explicar isso porque a chaleira está na realidade em relação ao estado relevante da água em t. Mas a chaleira e seus estados em t não podem explicar o fato da água estar sendo aquecida a 100 graus. O fato da chaleira estar a 50 graus não é a causa do fato de que a água em t é direcionada para aquela realidade posterior. Apenas o fogo, que em t está na realidade com respeito à realidade posterior, estando a 100 graus, pode explicar esse fato.
Então, mesmo que a chaleira em nosso caso paradigmático possua uma forma inerente (sua temperatura) e mova a água por meio dessa forma, não é em virtude da chaleira e de suas formas inerentes que a água está sendo movida a 100 graus. O que é essencial para a chaleira ser uma causa instrumental neste caso particular de movimento é a falta, em algum momento durante o intervalo do movimento, da forma ou realidade necessária para trazer o movimento ao seu estado final. A chaleira é um motor que está sendo movido em direção ao estado final. Portanto, a chaleira, como a água, tem potencialidade em relação ao estado final e, por isso, carece da realidade necessária para uma explicação da água ser movida para esse estado final.[5] Isso é o que Aquino quer dizer, penso, quando afirma que uma causa instrumental "não funciona para a produção do efeito por meio de uma forma inerente a ela, mas apenas na medida em que é movida por um agente per se" (De veritate 27.4) [6] É claro, então, que Aquino pensa que as séries causais nas quais pelo menos um efeito é algo que está sendo movido (movetur) são séries causais ordenadas per se. [7]
A premissa de observação 2 pretende chamar nossa atenção para um efeito em uma série causal ordenada per se, e as duas premissas teóricas principais 1 e 8 destinam-se (respectivamente) a mostrar que deve haver pelo menos um motor em uma série deste tipo e que nem todos os motores em tal série podem ser motores secundários puramente instrumentais.
É importante ver que esse argumento contra uma regressão infinita difere de dois tipos de argumento superficialmente semelhantes que aparecem em provas cosmológicas. Um tipo de argumento afirma que uma causa secundária pode servir como explicação suficiente para o movimento de uma coisa, mas que o próprio movimento da causa secundária deve ser explicado. Um tipo de argumento afirma que uma causa secundária pode servir como explicação suficiente para o movimento de uma coisa, mas que o próprio movimento da causa secundária deve ser explicado. Assim, na explicação do primeiro fenômeno, introduzimos um segundo fenômeno que precisa ser explicado. Portanto, embora o primeiro caso seja explicado, ficamos com outra coisa para explicar. Se não houver uma causa primária, haverá um número infinito de coisas para explicar; e onde não há fim para a explicação, não há explicação adequada. O segundo tipo de argumento afirma que pode haver uma série infinita de causas secundárias dependentes, cada uma explicando a próxima, mas que ainda será necessária uma explicação da série como um todo, e qualquer explicação deve apelar para alguma causa primária externa a própria série.[8]
O argumento de Aquino contra uma regressão infinita, como acabei de esboçar, não é de nenhum desses tipos. Ele pensa que citar um motor secundário não é uma explicação adequada para o fato de algo estar sendo movido. É preciso encontrar um primeiro motor para explicar que algo está sendo movido.



Parece-me, então, que as objeções mais comuns às premissas 1 e 8 da prova do movimento de Aquino podem ser respondidas. Há, entretanto, outro problema para a prova. Supondo que Aquino possa bloquear uma regressão no caso de motores e coisas movidas, por que o motor primário deve ser não apenas imóvel, mas inamovível? Aquino pensa que se o motor de alguma coisa movida não é ele próprio movido, é um motor inamovível (premissas 5 e 7). Que justificativa ele tem para supor que um motor imóvel é inamovível?
O tipo de série causal que ele tem em mente na prova do movimento tem como membro algo, M, que está sendo movido. O fato de M estar em potencialidade em relação a algum estado S para ser em realidade em relação a S precisa ser explicado por algum motor primário, P. Tudo o que é necessário de P é que ele seja real em relação a S; P está na atualidade em relação a S, o que faz de P o principal motor nesta série causal ordenada per se. Assim, para contar como um motor primário, como o ponto de parada em uma série causal ordenada per se, P deve ser imóvel (porque é na realidade) no aspecto relevante. Mas não se segue disso que P deva estar imóvel (e, portanto, na realidade) em todos os aspectos. Se P fosse de fato em todos os aspectos, P seria absolutamente imóvel e inamovível, mas o fato de P ser imóvel em relação a algum estado S não implica que P seja inamovível.[9]
Dado que o argumento de Aquino até agora mostrou apenas que deve haver algum motor primário que seja relevante no que diz respeito ao caso particular do movimento em questão, parece provável que haverá muitos motores primários relativamente desinteressantes. O fogo em nosso caso paradigmático parece ser um motor primário adequado, os animais (ou suas almas) podem ser motores imóveis, e alguns dos próprios exemplos de Aquino de séries causais ordenadas per se aparentemente têm seres humanos preenchendo o papel de motor primário, pelo menos como Aquino os descreve.[10] Podemos chamar o fogo, os animais, os seres humanos e outros motores naturais (se houver) de motores imóveis primários mundanos. O problema, então, é que a prova do movimento não nos dá nenhuma razão para supor que existam quaisquer motores primários além dos motores primários mundanos.[11]
Em pelo menos alguns contextos, Aquino parece estar ciente do problema dos motores primários mundanos. Ao declarar a segunda das duas provas "aristotélicas" na SCG, ele assume a possibilidade de que animais ou seres humanos são motores imóveis. A segunda prova "aristotélica" procede em duas etapas. Aquino argumenta primeiro que existe um motor primário e, em seguida, que esse motor é absolutamente inamovível e diferente. Aquino começa o segundo estágio do argumento: "Mas Aristóteles prossegue ... porque, da conclusão de que existe um motor primário que não é movido [non movetur] por nada exterior a ele, não se segue que seja completamente inamovível" (SCG 1.13,21).[12] Ele repete os argumentos da primeira prova "aristotélica" contra a posição de que o motor primário é uma coisa movida por si mesma e então oferece quatro argumentos para mostrar que o motor primário deve ser absolutamente inamovível. Os três primeiros desses quatro argumentos seguem de perto o texto da Física 8 (258b23 ff.); [13] o último é extraído da Metafísica 12.
A estratégia geral dos três primeiros argumentos é mostrar que a existência de motores primários que são móveis em algum aspecto (motores primários mundanos) implica a existência de um motor primário móvel em nenhum aspecto. O primeiro desses argumentos, por exemplo, argumenta que motores primários mundanos são corruptíveis (ou contingentes) e, portanto, devem ser explicados apelando para algo incorruptível, que será um motor inamovível.[14] O terceiro argumenta que deve haver algum motor eterno (sem começo), visto que o movimento é eterno, mas nenhum motor primário mundano pode ser um motor eterno (o movimento de cada motor primário mundano começa). Os motores mundanos não podem ser motores eternos porque, mesmo que não sejam movidos per se, e por isso não dependam de outro motor para o próprio poder causal pelo qual se movem, são movidos per accidens e, por isso, dependem de outras coisas para se moverem, embora não pelo próprio poder causal pelo qual se movem. Animais que são motores primários em relação a algum movimento local, por exemplo, são movidos per accidens, pois dependem de processos nutritivos, como digestão e respiração, para iniciar o movimento local.[15]
Não posso avaliar esses argumentos de contingência aqui. Quero apenas salientar que eles próprios são provas cosmológicas essencialmente diferentes da prova do movimento. Seus pontos de partida são a existência de seres corruptíveis de um certo tipo ou o movimento sem começo, não o fato de que alguma coisa particular - o sol no céu ou a lenha no fogo - é movida. Parece que a prova partindo de uma instância de motus, e contando com a versão fraca do princípio da razão suficiente que discuti, pode nos levar apenas até os motores primários mundanos. A prova de um motor absolutamente inamovível deve tomar um fenômeno diferente como ponto de partida e exigirá uma versão diferente do princípio da razão suficiente.[16] Se esses argumentos da contingência são as únicas pontes que Aquino tem dos motores primários mundanos para um motor primário inamovível, então a prova do movimento deve conter outro argumento cosmológico - talvez a terceira via - como parte integral. Esses outros argumentos cosmológicos podem ser independentes, mas a prova do movimento é inválida sem um deles. Claro, isso não quer dizer que a prova do movimento falhe; é apenas dizer que é parasita de outra versão do argumento cosmológico.
Dos quatro argumentos para um motor absolutamente inamovível que são oferecidos na SCG, entretanto, o último sugere outro argumento que pode ser interpretado como uma tentativa de preencher a lacuna entre os motores primários mundanos e o motor primário inamovível. Seguindo Aristóteles, Aquino considera os animais e os seres humanos compostos de uma parte móvel imóvel, a alma, e uma parte movida, o corpo. Aquino nega, no entanto, que esta parte móvel imóvel - a alma - seja absolutamente inamovível:
Pois, uma vez que todo motor [movens] é ele próprio movido [moveatur] pelo apetite, deve ser que o motor [movor], que é uma parte do que se move, se move por conta do apetite por algum objeto apetitoso, que é superior a ele em movimento [in movendo]. Pois o que tem apetite [appetens] é uma espécie de motor movido [movens motum], mas o que é apetitoso é um motor totalmente imóvel [movens omnino non motum]. Portanto, deve haver um motor primário, distinto e totalmente imóvel [primum motorem separatum omnino immobilem], que é Deus. (SCG 1.13.28)[17]

Este argumento pretende mostrar que as almas não podem ser motores absolutamente inamovíveis: as almas são movidas pelos objetos de seus apetites. Se existe um motor absolutamente inamovível, não pode ser uma alma, mas deve ser um objeto apetecível. Mas deve haver um motor absolutamente inamovível?
Aquino pode estar sugerindo a seguinte linha de raciocínio. Afinal, uma alma não pode ser um motor primário em uma série causal ordenada per se, porque ela se move em relação a algum estado S apenas em virtude de algum objeto apetecível. Por exemplo, a mão não estaria usando a vara como alavanca para arrancar a pedra do campo se a alma do fazendeiro não a estivesse movendo; o fazendeiro não desejaria que a pedra fosse removida de seu campo se ele não desejasse cultivar. Então, afinal, o desejo do fazendeiro de cultivar safras é responsável pela vontade do fazendeiro e pela pedra estar sendo movida. Se isso é o que Aquino tem em mente, então o argumento parece ter a intenção de mostrar que é preciso avançar mais na série causal para alcançar um motor primário que se poderia imaginar. É preciso chegar a um objeto apetitoso.
Se este for o argumento, é uma mudança notável.[18] É impressionante porque é uma mudança da explicação em termos de causalidade eficiente para a explicação em termos de causalidade final. A prova do motus invocou causas eficientes em cada estágio até agora - a vara que move a pedra, a mão que move a vara e a alma que move a mão são todas causas eficientes do movimento. Mas o objeto apetecível que move uma alma é a causa final do movimento da alma. Aparentemente, é por isso que Aquino diz "pois o que tem apetite é uma espécie de motor movido" (quodammodo movens motum). É um "tipo de" motor movido porque é movido por um tipo diferente de causalidade daquele pelo qual a mão ou o taco são movidos.[19]
Mesmo assim, esse argumento não consegue preencher a lacuna entre os motores primários mundanos e os imóveis; simplesmente substitui um tipo de motor primário mundano (almas) por outro (objetos apetecíveis). O argumento não nos dá nenhuma razão para supor que os objetos apetitosos, que contarão como os motores primários, sejam motores absolutamente inamovíveis.
Obviamente, tanto as causas finais quanto as eficientes podem ser ordenadas per se.[20] O fazendeiro pode desejar plantar somente porque deseja comer, e assim por diante. Alguns fins, então, serão puramente instrumentais, mas parece que nunca chegaremos a um motor inamovível que é Deus. O mais longe que podemos ir, mesmo por conta de Aquino, é a felicidade do agricultor, e então apenas a concepção de felicidade do fazendeiro.[21] A concepção de felicidade do fazendeiro (seja ela qual for) será o motor primário em qualquer série causal ordenada per se em que a vontade do fazendeiro figura como um motor movido. Portanto, ainda há uma lacuna entre o bem final concebido e Deus. Além disso, o bem último concebido não precisa existir (exceto na mente do concebedor) para desempenhar seu papel de motor primário. O argumento das almas para os objetos apetitosos, então, não é suficiente para preencher a lacuna entre os motores primários mundanos e o motor primário que é Deus.
Talvez Aquino pretenda que a passagem das almas aos objetos apetecíveis conduza a outra direção. Na quarta via (ST 1.2.3), ele argumenta sobre a existência de Deus a partir da existência de coisas que são boas ou nobres em algum grau ou em algum aspecto. Se essa prova funcionar, então temos uma maneira de passar dos objetos apetíveis à existência de Deus: os objetos apetíveis são bons até certo ponto e, portanto, constituem um ponto de partida para a quarta via. Mas se a prova do movimento deve ser completada apelando à quarta via, ela será inválida por si só.
Parece, pois, que a prova do movimento está incompleta. Pode ser que a terceira ou quarta maneira preencha a lacuna da prova, mas em qualquer caso é essencialmente parasitária em alguma outra prova da existência de Deus.


Sugeri que há evidências na SCG 1.13 indicando que Aquino estava ciente do problema dos motores primários mundanos. Em sua apresentação da segunda prova "aristotélica", ele reconhece que a afirmação de que existe um motor primário que não é movido por nada exterior a ele não implica que haja um motor primário que seja completamente inamovível. Ele passa a oferecer considerações suplementares que, em sua opinião, implicam a última afirmação. Agora, este desenvolvimento na discussão da segunda prova "aristotélica" ocorre somente após a apresentação da primeira prova ter sido concluída com a conclusão explícita de que existe um motor primário imóvel, e assim pode parecer que Aquino não vê a lacuna na primeira prova.[22] Parece-me plausível, no entanto, supor que ele estava ciente da natureza parasitária da primeira prova "aristotélica" e que a deixou sem ser comentada em vista da discussão complementar que se seguiria.
Existem algumas evidências interessantes na ST 1.2.3 que apóiam essa suposição. Como eu disse, a apresentação da primeira forma na ST difere em apenas dois aspectos da apresentação da primeira prova "aristotélica" na SCG. A primeira delas - o fato de que na ST Aquino incorpora dois dos sub-argumentos da SCG no corpo principal da prova - é relativamente sem importância. Mas a segunda diferença - o fato de que Aquino afirma a conclusão da prova de maneira diferente nas duas apresentações - me parece significativa. Na ST ele conclui, não que haja algum motor primário inamovível, mas apenas que existe algum motor primário que não é movido por nada.[23] Esta última afirmação da conclusão é mais fraca do que a anterior, e exatamente da maneira que esperaríamos se Aquino estivesse ciente do problema dos motores primários mundanos.
Se estou certo de que Aquino viu o problema dos motores primários mundanos e que seu desenho apenas da conclusão fraca da primeira via mostra sua consciência disso, então nos resta duas outras questões exegéticas. Em primeiro lugar, por que Aquino supõe, mais tarde na ST, que estabeleceu a forte conclusão modal de que o motor primário é inamovível? Em textos que seguem apenas a apresentação das cinco vias, por exemplo, ele afirma ter mostrado que existe algum princípio inamovível primário (ST 1.2.3 ad 2) e que existe algum motor inamovível primário (ST 1.3.1). Pode parecer que Aquino pensa que a primeira via justifica essa afirmação mais forte, mesmo que ele não a afirme como a conclusão explícita da primeira via.
Acho que essa explicação está incorreta e acho que o contexto das afirmações posteriores de Aquino de fato apoiam minha tese. Argumentei que Aquino teria direito à versão modal mais forte da conclusão somente após a prova do movimento ter sido suplementada por outras provas, talvez a terceira ou a quarta via. O fato de que na ST Aquino fazer a afirmação modal somente após a apresentação das cinco vias (e assim após a apresentação da terceira e quarta via) mostra, eu acho, que ele considera a primeira via como parasita dessas outras provas, exatamente como sugeri. Ele tira apenas a versão fraca da conclusão no final do primeiro caminho, porque ele vê que é tudo que tem direito. Então, depois de preencher a lacuna da prova com a terceira ou quarta via, ele passa a afirmar e usar a conclusão modal mais forte.
Esta interpretação do procedimento de Aquino parece-me claramente apoiada por um exame atento da primeira aparição da afirmação modal na ST. Ocorre em sua resposta à segunda objeção na ST 1.2.3. A objeção argumenta que é desnecessário supor que Deus existe, uma vez que todas as características do mundo podem ser explicadas apelando-se tanto para a natureza quanto para a razão e vontade humanas - na verdade, apelando apenas para motores primários mundanos. Aquino responde que a natureza deve ser dirigida por um agente superior, Deus, e que a razão e a vontade humanas também devem ser explicadas por uma causa superior. Isso ocorre porque a razão e a vontade humanas "são mutáveis ​​e corruptíveis [mutabίlia et defectabilia]. Mas todas as coisas que são mutáveis ​​e suscetíveis à corrupção [deficere possibilia] devem ser rastreadas até algum princípio primário que é inamovível e por si mesmo necessário, como foi mostrado"(ST 1.2.3. Ad 2). Ao meu ver, a característica marcante desta parte da resposta de Aquino é a combinação dos pontos de partida e conclusões de duas das cinco vias, a prova do movimento e a prova da contingência.[24] O ponto de partida deste pequeno argumento é que a razão e a vontade humanas são mutáveis e corruptíveis, e sua conclusão é que deve haver algo que seja imutável e por si mesmo necessário. Aquino percorreu conjuntamente a primeira e a terceira via, e é aqui - com a primeira e a terceira via simultaneamente evocadas - que ele primeiro afirma que o motor primário deve ser inamovível. Penso que isto não é inadvertido, mas antes mostra que Aquino sabe que a primeira via é parasitária da terceira. A segunda questão exegética levantada pela minha afirmação de que Aquino sabia que a primeira via é um argumento cosmológico parasita é por que ele escolheu incluí-la na ST entre suas provas da existência de Deus. Se é essencialmente parasitária da terceira ou quarta via, por que não simplesmente apresentar essas últimas provas, deixando a primeira de lado? Além disso, por que ele a apresentaria como a mais clara das cinco vias, quando sabe que não é uma via completa?
A resposta, eu acho, é que ele toma a prova do movimento como a mais clara das cinco maneiras, não no sentido de que seja a maneira mais fácil de provar a existência de Deus, mas no sentido de que começa a partir dos fenômenos mais facilmente acessíveis. Os processos ordinários de mudança estão à disposição, imediatamente óbvios para os sentidos, de uma forma que a contingência das coisas, seus graus de nobreza e sua relação em uma ordem mundial providencial não estão. Um ponto de partida mais claro não pode ser obtido.
Portanto, Aquino teria razões estratégicas diretas para abrir sua discussão das provas da existência de Deus com uma prova que começa com fenômenos que são óbvios para qualquer pessoa.[25]  Ele também tem razões teóricas para começar com uma prova que parte daquilo que é óbvio aos sentidos. A metodologia teológica empírica de Aquino exige que procedamos em direcção ao conhecimento de Deus com base nos efeitos sensíveis de Deus; o empirismo aristotélico de Aquino exige que prossigamos em direção ao que é cognoscível em si mesmo com base no que é mais conhecido por nós, a saber, o que é óbvio para os sentidos. Cada uma das cinco maneiras começa com os efeitos sensíveis de Deus, seria natural que Aquino começasse as cinco vias como um todo com uma prova que parte do mais óbvio desses efeitos.
Aquino deve ter pensado que essas considerações estratégicas e teóricas em favor da primeira via superavam a dificuldade apresentada pela natureza parasitária da prova. A primeira maneira por si só não poderia resolver a questão levantada na ST 1.2.3 ("Deus existe?"), mas pode contribuir para a discussão, preparando o caminho para as provas independentes que a seguem. Afinal, a prova não é seriamente falha, apenas incompleta. Aquino pretendia que seus leitores encontrassem a conclusão da prova nos parágrafos imediatamente posteriores na ST.[26]

Notas

    1. Para comentadores que tomaram a caracterização de Aquino de séries causais ordenadas per se como condições prévias necessárias, ver Kenny, Five Ways, p. 43; e Anthony Flew, God and Philosophy (Nova Iorque: Delta Books, 1967), parágrafo 4.26. Afirmo que podemos estar dispostos a dizer que Abraão causa Jacob, uma vez que a actividade causal de Abraão é uma condição necessária para que Isaac cause Jacob - Brown, no entanto, argumenta em apoio da intransitividade das séries causais ordenadas  per accidens, afirmando que não podemos dizer que Abraão gera Jacob, mas apenas que Abraão gera Isaac; assim, "gerar" é uma relação causal intransitiva ("Infinite Causal Regression", pp. 226-227). Mas o argumento de Brown depende do fato (irrelevante) de que algumas maneiras de descrever uma relação causal particular podem resultar em intransitividade, enquanto outras maneiras de descrever a mesma relação causal podem resultar em transitividade. Por exemplo, suponha que minha mão esteja empurrando um pedaço de pau ao qual está preso um barbante com uma pedra amarrada na outra extremidade. Quando empurro a vara, a pedra é puxada pelo barbante que fica atrás da ponta da vara. Aquino consideraria claramente o caso que acabei de descrever como uma série causal ordenada per se: a mão move o bastão e também move a corda e a pedra. Portanto, a relação causal (descrita como "movimentos") é transitiva. Mas se eu disser que a mão não move a vara, mas que empurra a vara, a relação não é mais transitiva, porque a mão não empurra o cordão ou a pedra - que estão sendo puxadas pela vara.
    2. Por exemplo, "os motores secundários se movem apenas em virtude do fato de serem movidos por um motor primário" (ST 1.2.3); um motor secundário não pode se mover independentemente de um [motor] primário" (In libros Physicorum 8.9).
    3. Em seu comentário sobre o Liber de causis, Aquino diz que uma série causal ordenada per se é aquela em que a intenção (intentio) da causa primária é referida (respicit) até o último efeito por meio de todas as causas intermediárias. Embora ele use a palavra "intenção" nesta descrição, ele parece não querer dizer que as causas primárias em tais séries devem ser seres capazes de ter intenções e que eles devem de fato ter como objetivo o último efeito da série. Ele sustenta, em vez disso, que o poder causal da causa primária é direcionado para o efeito final, seja por intenção, natureza ou qualquer outra coisa.
    4. Brown tem se concentrado na transitividade da relação causal como a chave para identificar e compreender as séries causais ordenadas per se, mas acho que a transitividade não é uma condição suficiente para que uma série causal seja ordenada per se. Pode-se dizer que um homem que acende um fósforo que acende um fusível que acende explosivos que demolem um edifício causa a demolição do edifício, mas esta não é uma série causal ordenada per se segundo Aquino. A visão de Aquino parece ser a de que uma série causal ordenada per se é uma série em que o único poder causal independente em ação é o poder causal da causa primária. No caso da mão movendo o bastão que move a pedra, o bastão não exerce nenhum poder independente; é apenas um instrumento ou veículo pela qual a mão exerce seu poder causal. No caso da demolição do prédio, porém, o fósforo, o fusível e os explosivos exercem seus próprios poderes causais. O fósforo, o fusível e os explosivos, é claro, não exerceriam seus poderes causais se não fosse pela causalidade do homem, mas não são meros instrumentos para o seu poder causal.
    5. Quando a própria chaleira atingir 100 graus, não será mais o caso de estar sendo movida em direção a esse estado; ela já terá sido movida a ele. Portanto, será na realidade no aspecto necessário para trazer a água a essa temperatura.
    6. Na ST 1.45.5, Aquino deixa claro que as causas secundárias instrumentais podem possuir uma forma inerente que lhes conferem certos poderes causais. Esses poderes podem desempenhar um papel na produção do efeito final, mas não são do tipo certo para explicar sua realização. Existe o exemplo de uma serra que corta a madeira em virtude de sua própria forma, produzindo assim a forma de um banco, que, entretanto, é o efeito próprio do artesão, que é a causa primária. Sou grato a Alfred Freddoso por indicar essa passagem para mim.
    7. "Encontram-se três coisas em [casos de] movimento [motu]: (1) a coisa móvel que é movida [movetur], (2) outra coisa que é o motor [movens]; e (3) um instrumento pelo qual o motor se move [movet]" (In libros Physicorum, 8.9). Ver também In libros Metaphysίcorum 12.6 (Cathala-Spiazzi nº 2517). Em In libros Physicorum 8.9, e na passagem de ST 1.46.2 ad 7 que citei acima, Aquino aponta que em uma dada série ordenada per se não pode haver causas secundárias ou um número infinito de causas secundárias. Em ambos os casos, deve haver uma causa primária da força causal da qual depende cada causa secundária (se houver alguma).
    8. Blair equivocadamente considera a primeira via de Aquino como sendo um argumento desse tipo ("Another Look", pp. 303-304).
    9. Kenny levanta uma objeção desse tipo em Five Ways, p. 23.
    10. Ver In libros Physicorum 8.9: "Portanto, o homem é ele  mesmo o motor primário, e ele move a pedra através de vários intermediários."
    11. Veja Blair, "Another Look", pp. 310-311.
    12. Ver In libros Physicorum 8.12, onde Aquinas faz a mesma afirmação sobre a estratégia de Aristóteles.
    13. Ver In libros Physicorum 8.12-13.
    14. SCG 1.13.24; consulte In libros Physicorum 8.12. Compare In libros Metaphysicorum 12.6 (Cathala-Spiazzi no. 2501).
    15. SCG 1.13.26; ver In libros Physicorum 8.13. Em In libros Metaphysicorum 12.5 (Cathala-Spiazzi no. 2494), Aquino conecta o argumento da corruptibilidade com o argumento da eternidade do movimento.
    16. Salamucha assinalou que a segunda prova "aristotélica" na SCG está ligada à prova da contingência do mundo. Mas ele afirma que é por essa razão que Aquino a achou insatisfatória e a abandonou em favor da terceira via quando escreveu a ST. Ver J. Salamucha, "The Proof Ex Motu for the Existence of God", New Scholasticism 32 (1958), reimpresso em Aquinas: A Collection of Critical Essays, editado por Anthony Kenny (Nova York: Anchor Books, 1969), ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), pp. 175-213, p. 117. Mas não vejo evidência de que Aquino o tenha considerado insatisfatório. Sua declaração, "Mas duas [objeções] parecem contar contra os argumentos dados acima", não indica, como Salamucha supõe, sua insatisfação com a segunda prova. É apenas uma forma de levantar possíveis objeções que ele refutará. Sobre a ligação entre a prova do movimento e a prova de contingência, ver seção 7, abaixo.
    17. Aquino atribui este argumento a Aristóteles na Metafísica. Ver In libros Metaphysicorum 12.7 para o comentário de Aquino sobre o texto relevante.
    18. Não estou certo, porém, de que Aquino pretende fazer esse argumento. Em seu comentário sobre a Metafísica, pelo menos, Aquino toma como estabelecido (no final de 12.6 [Cathala-Spiazzi nos. 2517-2518]), com base nos argumentos da Física que acabei de esboçar, que há um motor absolutamente inamovível cuja substância é a realidade. Ele então argumenta (em 12.7) que uma substância absolutamente inamovível deve ser um objeto apetecível.
    19. Aquino frequentemente afirma o princípio de que a causa final é a causa de todas as outras causas. Veja, por exemplo, seu In Posteriorum Analyticorum 1.16: "Mas as causas estão dispostas em uma ordem definida umas para as outras: pois a explicação de uma [causa] depende da outra. Assim, a explicação da questão depende da forma... Além disso, um agente dá conta da forma ... Finalmente, é do final que depende a conta do agente. " Esse princípio geral se enquadra na linha de raciocínio que estou sugerindo.
    20. Ver, por exemplo, ST 1-2.1.4.
    21. Para uma discussão dos pontos de vista de Aquino sobre o papel das causas finais na intenção e ação humanas, veja meu "Egoistic Rationalism: Aquinas's Basis for Christian Morality", em Christian Theism and the Problems of Philosophy, editado por Michael Beaty (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990), pp. 327-354; e "Ultimate Ends in Practical Reasoning: Aquinas's Aristotelian Moral Psychology and Anscombe's Fallacy," The Philosophical Review 100 (1991).
    22. Há uma questão, é claro, sobre como o segundo estágio da segunda prova aristotélica pode se relacionar com a primeira prova aristotélica. Esses argumentos são em sua maioria retirados da Física 8 (257a35 se.), do texto imediatamente seguinte àquele que fornece a prova do movimento. Ver Aquino em In Libros Physicorum 8.9-12.
    23. Esta maneira de afirmar a conclusão é muito próxima daquela no final do primeiro estágio da segunda prova aristotélica na SCG 1.13. ST: "Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens quod a nullo movetur." Segunda prova aristotélica: "Ergo relinquitur quod oportet ponere aliquod primum quod non movetur aliquo exteriori." Na SCG, Aquino reconhece explicitamente que essa conclusão é um ponto de parada inadequado para uma prova da existência de Deus. Veja minha discussão na sexta seção acima. Observe que a conclusão dada na ST é ambígua. Dada a minha análise da prova do movimento, acho que deve ser lida como a alegação de que há algum motor primário que não está sendo movido por nada em relação a S, onde S é o estado final do movimento identificado na premissa de observação. Em alternativa, pode ser lido como a afirmação mais forte de que existe algum motor primário que não é movido por nada em qualquer aspecto. Tomada da última forma, acho que a conclusão é injustificada pela prova (pelas razões apresentadas na sexta seção, acima). Mesmo se lermos desta forma, no entanto, ainda é mais fraca do que a versão modal da conclusão declarada na SCG. Não se segue do fato de que algo está imóvel que seja inamovível.
    24. Chamar uma coisa de defectabile poderia significar que ela é corruptível no sentido de que pode deixar de existir ou no sentido de que pode ser defeituosa ou sofrer imperfeição. O último sentido pode trazer à mente a possibilidade de graus de bondade ou nobreza, caso em que a resposta à segunda objeção conectaria a primeira via com a quarta.
    25. Essas razões estratégicas seriam ainda mais fortes se sua intenção na ST fosse fornecer um manual para o ensino de teologia.
    26. Agradeço a Evan Fales, Alfred Freddoso e Norman Kretzmann pelos comentários nas versões anteriores deste artigo.

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