Tradução: Alisson Souza

Em seu site Reasonable Faith, William Lane Craig publicou um artigo popular sobre argumentos gerais do mal contra a existência de um Deus todo-poderoso, onisciente e perfeitamente bom. [1] Embora o artigo não visasse especificamente o famoso argumento evidencial do filósofo Paul Draper, baseado em fatos sobre o papel biológico da dor e do prazer [2], é consistente com as objeções que Craig levantou contra esse argumento em um debate oral com Draper sobre a existência de Deus em 1998. [3] Neste artigo, reviso os pontos que Craig levanta para avaliar se eles têm alguma força em refutar os escritos de Draper sobre sua versão de dor e prazer do argumento evidencial do mal. Concluo que os pontos de Craig não têm, de fato, qualquer força contra o robusto argumento abdutivo de Draper do mal.

A primeira seção fornece vários exemplos do que Draper quer dizer com "dor e prazer". A segunda seção revisa a estrutura lógica do argumento. A seção três avalia criticamente a resposta de Craig às premissas do argumento. Finalmente, a quarta seção avalia criticamente a objeção de Craig à inferência feita na conclusão do argumento.


1. Por que a dor e o prazer são um problema para o teísmo

Como o ensaio de Craig é escrito para um público popular, ele ocasionalmente embota distinções que ele poderia não ter feito se estivesse escrevendo para um público mais acadêmico. Por exemplo, ele se refere ao "problema probabilístico do mal" (itálico meu), embora Craig saiba que existem muitos tipos diferentes de argumentos probabilísticos (ou evidenciais) do mal. Mesmo que ele identifique com sucesso uma falha em uma versão do argumento evidencial do mal, não se segue que essa falha se aplique a todas as versões do argumento evidencial do mal. Considere uma analogia. Não há "o argumento cosmológico", mas sim uma família de argumentos conhecidos como "argumentos cosmológicos" consistindo em múltiplos argumentos independentes, tais como o argumento cosmológico kalam, o argumento cosmológico de Leibniz e o argumento cosmológico tomista. Cada um desses argumentos é logicamente independente no sentido de que cada argumento é bem-sucedido ou falha independentemente dos outros, e os diferentes argumentos podem ser combinados para criar um caso cumulativo para o teísmo.

Similarmente, não há argumento evidencial do mal, mas sim uma família de argumentos conhecidos como "argumentos evidenciais do mal", consistindo em múltiplos argumentos independentes, tais como dor e prazer, florescendo e definhando, [4] virtude e vício. [5] triunfo e tragédia, [6] autonomia e heteronomia, [7] silêncio divino diante de tragédias, [8] mal social, [9] e o fracasso das teorias. [10] Cada um desses argumentos é logicamente independente no sentido de que cada argumento tem sucesso ou falha independentemente dos outros, e os diferentes argumentos podem ser combinados para criar um caso cumulativo contra o teísmo.

Não direi mais sobre esses outros argumentos evidenciais do mal e, em vez disso, dedicarei o resto deste artigo ao argumento evidencial de Draper em 1989 a partir da dor e do prazer. Então, vamos começar revendo o que Draper quer dizer com "dor e prazer". Ao lê-lo, Draper quer dizer três fatos que ele chama de O1, O2 e O3. Esses três fatos são mais facilmente explicados pelo uso de exemplos.

1.1 Observação 1: Agentes Morais Vivenciando Dor e Prazer Biologicamente Úteis

Suponha que você seja um adolescente dormindo em um hotel que pegou fogo. O hotel é antigo e não tem nenhum alarme de fumaça. O fogo se aproxima mais e mais de você até que você esteja realmente com dor da fumaça e do calor intenso. Sua dor te acorda a tempo de escapar, então você sobrevive e começa uma família aos vinte anos. Neste caso, sua dor foi biologicamente útil porque contribuiu para o "objetivo" biológico da sobrevivência. A explicação naturalista para o desdobramento desse cenário é óbvia. Se os seres humanos são produtos da evolução pela seleção natural, esperamos que a dor física e o prazer motivem o comportamento humano de maneiras que ajudem a sobrevivência e a reprodução.

1.2 Observação 2: Seres Sentenciados Vivenciando Dor e Prazer Biologicamente Úteis

A maioria dos seres humanos é o que os filósofos chamam de agentes morais, pessoas que podem ser responsabilizadas por suas ações e as consequências de suas ações. Mas alguns seres humanos (como crianças pequenas e humanos com certas deficiências mentais), bem como animais não humanos (como primatas e golfinhos), são pacientes morais - seres sencientes que podem ser prejudicados do seu próprio ponto de vista, mas não são responsáveis por suas ações.

No naturalismo, entre os seres sencientes biológicos, esperaríamos que tanto os pacientes morais quanto os agentes morais experimentassem dor e prazer biologicamente úteis. Para pacientes morais biológicos (como primatas não-humanos e golfinhos) são biologicamente semelhantes aos agentes morais biológicos (como os seres humanos). No teísmo, entretanto, poderíamos prever que os pacientes morais biológicos não sofrem o mesmo tipo de dor que os agentes morais biológicos. Tal dor não desempenha papel moral conhecido na vida dos pacientes morais biológicos que o vivenciam. Por exemplo, tal dor não é necessária para o livre arbítrio, não parece influenciar os pacientes morais a escolher livremente as ações corretas sobre os errados, não permite que os pacientes morais adquiram a virtude moral, e geralmente não aumenta seu conhecimento de Deus. De fato, como se para enfatizar o ponto, os teístas tipicamente enfatizam que conceitos como liberdade moral, obrigação moral, virtude moral e salvação nem sequer se aplicam a animais não humanos e, portanto, não se aplicam à maioria dos pacientes morais.

Uma objeção a este ponto é a seguinte. Se o naturalismo é verdadeiro, a existência de seres biológicos sensíveis é surpreendente, e por isso é falso dizer que o naturalismo "prediz" que os seres biológicos sensíveis experimentariam dor e prazer biologicamente úteis. Concordo que o naturalismo, por si só, não prevê a existência de seres biológicos conscientes e, por essa razão, não prediz seres biológicos sensíveis que experimentariam dor e prazer biologicamente úteis. Isso não é de óbvia relevância para o argumento de Draper a partir da dor e do prazer, no entanto, uma vez que esse argumento inclui a proposição "Existem seres sencientes biológicos" na informação de fundo relevante. Se existe um argumento evidencial de sucesso contra o naturalismo baseado nessa proposição, então assim seja. Mas, dada a verdade daquilo e de outras proposições de fundo, o naturalismo torna provável que tais seres experimentassem dor e prazer biologicamente úteis. Tome B1 como uma proposição em nosso conhecimento de fundo, E1 como um item de evidência a ser explicado, e H1 e H2 como hipóteses explicativas rivais. O fato (se é um fato) que

B1 é mais provável supondo que H1 seja verdadeiro do que supondo que H2 seja verdadeiro

não de forma alguma rebaixar

E1 é mais provável supondo que H1 e B1 sejam verdadeiros do que na suposição de que H2 e B1 são verdadeiros.

1.3 Observação 3: Seres Sentenciados Vivenciando Dor e Prazer Não Conhecido por Ser Útil

Mas nem toda dor física e prazer é biologicamente útil. Por exemplo, considere um animal preso em um incêndio florestal que sofre uma dor horrível enquanto queima lentamente até a morte. [11] Por um lado, esse tipo de dor é biologicamente apropriado: é biologicamente útil em geral que os animais sintam dor quando entram em contato com o fogo. Mas, por outro lado, esse exemplo específico de dor não é biologicamente útil porque não contribui para os objetivos biológicos de sobrevivência ou reprodução.

No naturalismo, isso é exatamente o que esperaríamos. Se o naturalismo é verdadeiro, todos os animais são subprodutos da evolução não guiada pela seleção natural, que é indiferente ao sofrimento e incapaz de afinar os animais para evitar essa dor. Assim, o tipo de dor e prazer que realmente encontramos é o que esperaríamos se o naturalismo fosse verdade.

Mas se o teísmo fosse verdadeiro, Deus poderia "afinar" os animais de modo que eles experimentassem apenas dor física e prazer quando fosse moralmente necessário. Assim, o teísmo leva-nos a esperar que a dor e o prazer sejam fenômenos fundamentalmente morais que, por acaso, estejam ligados aos objetivos biológicos de sobrevivência e reprodução. Essa é uma enorme coincidência que o naturalismo não precisa.

2. O Argumento Evidencial de Draper da Dor e do Prazer Resumido

Embora meus exemplos acima se refiram ao naturalismo, em seu artigo de 1989, Draper se referiu à "hipótese da indiferença" (HI), que ele define como a proposição de que "nem a natureza nem a condição dos seres sencientes na Terra resultam de benevolentes ou malevolentes ações realizadas por pessoas sobrenaturais". Eu direi mais sobre isso em um momento.

2.1 Formalizando o Argumento

Por uma questão de brevidade, adotarei a seguinte notação ao longo do restante deste ensaio:

   Notação
    Significado
   Pr (x)    a probabilidade epistêmica de x
 
 Pr (x | y)   a probabilidade epistêmica de x depende de y (ou seja, a probabilidade epistêmica de que a proposição X é verdadeira, na suposição de que a proposição y é verdadeira)
Pr (| H |)  a probabilidade intrínseca de H

  ~ não

  &  e
   >!  muito maior que
Deixe O (para "observações") representar a evidência a ser explicada, neste caso observações sobre dor e prazer. Mais formalmente, Draper define O como uma declaração sobre "os tipos, quantias e distribuição de dor e prazer no mundo". Na formulação de Draper, O é a conjunção (ou combinação) do seguinte:

    O1 = uma declaração sobre fatos relativos a "agentes morais que experimentam dor ou prazer que sabemos serem biologicamente úteis";
    O2 = uma declaração sobre fatos relativos a "seres sencientes que não são agentes morais que experimentam dor ou prazer que sabemos serem biologicamente úteis"; e
    O3 = uma afirmação sobre fatos relativos a "seres sencientes que experimentam dor ou prazer e que não sabemos serem biologicamente úteis".

Assim definido, o argumento de Draper do papel biológico da dor e do prazer é o seguinte:
  1. O é conhecido por ser verdade.
  2. Teísmo (T) não é muito mais provável intrinsecamente que a hipótese de indiferença (HI) [isto é, Pr (| T |) não é muito maior que Pr (| HI |)].
  3. O é muito mais provável no pressuposto de que a hipótese da indiferença é verdadeira do que na suposição de que o teísmo é verdadeiro [isto é, Pr (O | HI)>! Pr (O | T)].
  4. Assim, outras evidências mantidas iguais, o teísmo é provavelmente falso [12].
Vamos agora retornar à distinção entre naturalismo e OI. Enquanto HI é, como o naturalismo, logicamente incompatível com o teísmo, HI é logicamente consistente tanto com o sobrenaturalismo quanto com o naturalismo. De fato, o HI não tem compromissos ontológicos positivos. Isso é importante porque fortalece o argumento ao fortalecer sua segunda premissa. HI é uma hipótese muito mais modesta do que o naturalismo. Por conseguinte, o HI é muito mais intrinsecamente provável do que o naturalismo.

Em seu ensaio popular, Craig não escreve nada em resposta às premissas (1) ou (2). Em vez disso, todas as suas objeções respondem às premissas (3) ou (4). Vamos nos voltar para essas objeções agora.

3. Premissa (3)

3.1 A Defesa do Teísmo Cético

A primeira objeção de Craig aos argumentos probabilísticos do mal é que a probabilidade de fatos conhecidos sobre o mal no teísmo é inescrutável (incognoscível):

1. Não estamos em boa posição para avaliar a probabilidade de Deus ter razões moralmente suficientes para os males que ocorrem. Como pessoas finitas, estamos limitados no tempo, espaço, inteligência e discernimento. Mas o Deus transcendente e soberano vê o fim desde o princípio e providencialmente ordena a história para que Seus propósitos sejam finalmente alcançados através de decisões humanas livres. Para alcançar seus fins, Deus pode ter que suportar certos males ao longo do caminho. Os males que parecem sem sentido para nós dentro de nossa estrutura limitada podem ser vistos como justamente permitidos dentro da estrutura mais ampla de Deus. Para emprestar uma ilustração de um campo em desenvolvimento da ciência, a Teoria do Caos, os cientistas descobriram que certos sistemas macroscópicos, por exemplo, sistemas climáticos ou populações de insetos, são extraordinariamente sensíveis às menores perturbações. Uma borboleta tremulando em um galho na África Ocidental pode colocar em movimento forças que eventualmente irromperiam em um furacão sobre o Oceano Atlântico. No entanto, é impossível, em princípio, para qualquer um observar que a borboleta palpitando em um ramo possa prever tal resultado. O assassinato brutal de um homem inocente ou de uma criança morrendo de leucemia poderia produzir uma espécie de efeito cascata ao longo da história, de tal forma que a razão moralmente suficiente de Deus permitir que não surja até séculos mais tarde e talvez em outra terra. Quando você pensa na providência de Deus sobre toda a história, eu acho que você pode ver como é impossível para os observadores limitados especular sobre a probabilidade de que Deus possa ter uma razão moralmente suficiente para permitir um certo mal. Nós simplesmente não estamos em uma boa posição para avaliar tais probabilidades. [13]

Mas Draper refutou essa objeção em seu ensaio de 1989 [14]. Resumindo: é possível que Deus tenha razões desconhecidas para permitir o mal. Mas também é possível - e com antecedência também é provável - que Deus tenha razões desconhecidas para prevenir o mal. Assim, Deus impedindo o "assassinato brutal de um homem inocente ou de uma criança morrendo de leucemia poderia produzir uma espécie de efeito cascata ao longo da história, de tal forma que a razão moralmente suficiente de Deus para" evitar tais males "poderia não surgir até séculos mais tarde e talvez em outra terra. " Assim, as possibilidades de razões desconhecidas para permitir razões más e desconhecidas para evitar o mal "se anulam". Estamos de volta ao ponto em que começamos, ou seja, trabalhando com o que sabemos: O. Na verdade, esse é o ponto de usar probabilidades epistêmicas. Se tivéssemos informações perfeitas e completas, não precisaríamos usar probabilidades. Portanto, a ignorância humana não é uma boa objeção para comparar Pr (O | HI) a Pr (O | T). Tanto quanto sei, Craig nunca abordou essa parte do ensaio original de Draper em 1989 em nenhum de seus escritos.

Além disso, como numerosos filósofos (não-teístas e teístas) apontaram, logicamente os teólogos naturais não podem apelar para as limitações das habilidades cognitivas humanas de derrotar os argumentos evidenciais do mal [15]. Permita-me explicar. Se as limitações cognitivas humanas realmente nos impediram de avaliar se Deus tem razões moralmente suficientes para permitir o mal, incluindo fatos sobre dor e prazer, então Craig pode dar adeus a todos os seus argumentos da teologia natural para a existência de Deus. Os teístas céticos consistentes também devem insistir que as limitações cognitivas humanas nos impedem de avaliar:
  • a probabilidade antecedente de nosso universo começar a existir no teísmo, ou seja, Pr (começo | teísmo);
  • a probabilidade antecedente do chamado "ajuste fino" cosmológico do teísmo, ou seja, Pr ("sintonia" | teísmo); e
  • a probabilidade antecedente da ressurreição sobre o teísmo, ou seja, Pr (ressurreição | teísmo).
É por isso que teólogos naturais logicamente consistentes, como o filósofo da Universidade de Oxford Richard Swinburne, não confiam no teísmo cético. Em vez disso, eles tentam fornecer teorias - explicações para por que Deus, se existir, permitiria que fatos sobre os tipos, quantias e distribuição do mal no mundo fossem obtidos. [16]

3.2 Teodiceias de Craig

A segunda objeção de Craig é que as doutrinas cristãs aumentam a probabilidade antecedente do mal sobre o teísmo; isto é, aumentam o valor de Pr (O | T). Em suas palavras:

2. A fé cristã implica doutrinas que aumentam a probabilidade da coexistência de Deus e do mal. Ao fazê-lo, essas doutrinas diminuem qualquer improbabilidade da existência de Deus que se pensa emanar da existência do mal. [17]

Mas a segunda objeção de Craig contradiz sua primeira. Se pudermos determinar que a fé cristã envolve doutrinas que aumentam a probabilidade da coexistência de Deus e do mal, então concluímos que estamos em uma boa posição para avaliar se Deus tem razões moralmente suficientes para os males que ocorrem. Mas vamos colocar isso ao lado. Craig mostrou que as doutrinas cristãs aumentam a probabilidade antecedente do mal sobre o teísmo?

Podemos formalizar sua segunda objeção da seguinte maneira.

    (5) O mal é antecedentemente mais provável dado o teísmo cristão (CT) do que é dado HI, ou seja, Pr (mal | CT)> Pr (mal | HI).

Mas o argumento de Draper não é sobre todos os tipos de mal; ao contrário, diz respeito a fatos conhecidos sobre um subconjunto específico de males (e bens): dor e prazer. Então, vamos rever (5) para se tornar:

    (5') Fatos sobre dor e prazer são antecedentemente mais prováveis ​​dado o teísmo cristão (CT) do que são dados HI, ou seja, Pr (O | CT)> Pr (O | HI).

Mesmo se (5 ') fosse verdade, no entanto, seria irrelevante. Por quê? Porque não seguiria isso:

    (6) O é antecedentemente mais provável dado T do que é dado HI, isto é, Pr (O | T)> Pr (O | HI).

Como Draper perspicazmente observa em um contexto não relacionado, seu argumento evidencial do mal compara HI ao teísmo simpliciter, não ao teísmo unido às doutrinas cristãs - e a questão relevante é se O é tão provável dado o teísmo como é dado HI, não se o teísmo , com a ajuda de várias hipóteses auxiliares, pode explicar tanto O quanto HI. [18] Observe também que o teísmo cristão não é conhecido como verdadeiro. Então, novamente, devemos nos perguntar: que relevância as doutrinas cristãs poderiam possivelmente ter para o argumento evidencial de Draper a partir de fatos sobre dor e prazer?

Novamente, parafraseando Draper, a única maneira concebível que o teísmo cristão poderia ser relevante seria se mostrasse que a terceira premissa do argumento é falsa - que O não é, muito antes, muito mais provável em HI do que em T. [19] Mas como isso poderia ser feito? Como não sabemos que o cristianismo é verdadeiro, não podemos simplesmente associar Pr (O | T) a Pr (O | T & CT). Em vez disso, para avaliar o efeito da TC sobre Pr (O | T), devemos usar o que Draper chama de princípio da média ponderada (WAP), que fornece a seguinte equação:

Pr (O | T) = Pr (CT | T) x Pr (O | T e CT) + Pr (~ CT | T) x Pr (O | T & ~ CT) [20]

Essa fórmula é uma média porque Pr (CT | T) + Pr (~ CT | T) = 1. Não é uma média simples e direta, já que esses dois valores podem não ser iguais a 1/2. A segunda metade do lado direito dessa equação, Pr (~ CT | T) x Pr (O | T & ~ CT), não será útil para derivar um valor alto para Pr (O | T). Caso contrário, não haveria necessidade de introduzir CT em primeiro lugar! Para que a TC seja um bom invalidador da premissa 3 do argumento de Draper do papel biológico da dor e do prazer, então, Pr (CT | T) x Pr (O | T & CT) precisa ser alta - quanto maior, melhor .

Parafraseando Draper, esta equação expõe claramente a fraqueza das doutrinas cristãs como uma objeção ao argumento evidencial de Draper a partir do mal. O cristianismo, em particular, é muito pouco provável no teísmo em geral por três razões. Primeiro, a TC é uma hipótese muito específica e, portanto, será muito improvável na ausência de evidências para ela, independentemente de quão poucas evidências existem contra ela. [21] A especificidade da CT significa que ela faz muito mais suposições do que a T sozinha, então há muitos mais lugares onde a TC pode entender os fatos erradamente. Quanto mais suposições uma hipótese faz, maior o risco de erro.

Em segundo lugar, temos muito pouca evidência "independente" da verdade da CT. Na melhor das hipóteses, é fracamente apoiado pela historicidade de Jesus e por vários eventos relacionados à sua vida, morte e suposta ressurreição, como a sua crucificação, sepultamento e túmulo vazio, bem como aparições post-mortem de alguém que parecia ser Jesus . É verdade que a CT implica que "Deus ressuscitou Jesus dos mortos" (R) e estudiosos cristãos, incluindo Craig, argumentam que R é a melhor explicação para esses eventos. [22] Mas R permanece altamente especulativo. Ao contrário do que Craig e outros defensores de R afirmam, R não implica os eventos da crucificação de Jesus, sepultamento, túmulo vazio e aparições post-mortem [23].

Terceiro, a suposição de que o teísmo é verdadeiro nos dá muito pouca razão para esperar que R seja verdadeiro. Assim, além da evidência independente para CT, uma hipótese muito específica como a CT é muito improvável no teísmo, e, portanto, Pr (O | T) está muito perto de Pr (O | T & ~ CT). Em resumo, a TC não nos dá nenhuma razão para pensar que a terceira premissa do argumento evidencial de Draper a partir do mal (premissa 3) é falsa.
Seguindo a notação de Draper, deixaremos T1, ..., Tn representar "expansões" do teísmo, isto é, suposições auxiliares que envolvem o teísmo. Essa notação nos permite colocar o WAP de uma forma genérica:

Pr (O | T) = Pr (Tn | T) x Pr (O | Tn) + Pr (Tn | T) x Pr (O | T e ~ Tn)

Vamos agora nos voltar para os pontos específicos de Craig sobre as doutrinas cristãs, que funcionam como teodicéias. Desde que Draper usou T1, T2 e T3 em seu artigo de 1989 para se referir a teodicéias específicas, no que segue eu pegarei onde Draper parou e numerei as teorias de Craig a partir de T4.


3.3. T4: A Teodiceia do Conhecimento de Deus

Primeiro, Craig oferece a seguinte explicação para o sofrimento humano:

O principal propósito da vida não é a felicidade, mas o conhecimento de Deus. Uma das razões pelas quais o problema do mal parece tão intrigante é que tendemos a pensar que, se Deus existe, então o Seu objetivo para a vida humana é a felicidade neste mundo. O papel de Deus é fornecer um ambiente confortável para seus animais de estimação humanos. Mas na visão cristã isso é falso. Nós não somos animais de estimação de Deus, e o fim do homem não é a felicidade neste mundo, mas o conhecimento de Deus, o que acabará por trazer a verdadeira e eterna satisfação humana. Muitos males ocorrem na vida que podem ser totalmente inúteis com relação ao objetivo de produzir felicidade humana neste mundo, mas eles podem não ser injustificados com relação a produzir o conhecimento de Deus. O sofrimento humano inocente proporciona uma ocasião para uma dependência e confiança mais profundas em Deus, seja por parte do sofredor ou daqueles que o cercam. Naturalmente, se o propósito de Deus é alcançado através do nosso sofrimento dependerá da nossa resposta. Nós respondemos com raiva e amargura para com Deus, ou nos voltamos para Ele em fé para a força durar? [24]

Este parágrafo sugere a seguinte teodiceia:

    T4: Deus existe e um dos seus fins finais é o conhecimento humano de Deus.

Parece-me que esta teodiceia sofre essencialmente dos mesmos problemas que a teodiceia T1 no artigo original de Draper em 1989, no entanto. Para ver por que, eu vou caridosamente assumir por uma questão de argumento que Pr (T4 | T) é alto. No entanto, Pr (O | T4) ainda não é significativamente maior que Pr (O | T & ~ T4). [25] Craig certamente está certo de que, quando os humanos experimentam uma dor biológica imerecida, isso "proporciona uma ocasião para uma dependência e confiança mais profundas em Deus". Portanto, o T4 fornece algum motivo para esperar O (e, especificamente, O1). Mas O também relata dor biológica experimentada por seres sencientes que não são agentes morais - como golfinhos, elefantes e primatas não humanos - e, portanto, são incapazes de uma dependência e confiança mais profundas em Deus. Isso é muito mais surpreendente no T4 do que no teísmo & T4.

Além disso, além dos fatos relatados em O, também sabemos que o problema do mal por si mesmo, assim como o silêncio divino durante o sofrimento, [26] faz com que muitas pessoas duvidem ou neguem a existência de Deus. Mas a crença de que Deus existe é um pré-requisito para a confiança em Deus. Assim, canalizando Draper, podemos concluir que a vantagem "preditiva" de T4 é muito superada pelas desvantagens "preditivas" de T4 e, por essa razão, Pr (O | T4) não é significativamente maior que Pr (O | T & ~ T4). 27]

3.4. T5: A Teodiceia da Rebelião

Craig, em seguida, explica o sofrimento humano ao longo destas linhas:

b. A humanidade está em estado de rebelião contra Deus e Seu propósito. Em vez de se submeterem e adorarem a Deus, as pessoas se rebelam contra Deus e seguem seu próprio caminho e, assim, encontram-se alienadas de Deus, moralmente culpadas diante dEle, e tateando nas trevas espirituais, perseguindo falsos deuses criados por eles mesmos. Os terríveis males humanos no mundo são testemunho da depravação do homem neste estado de alienação espiritual de Deus. O cristão não se surpreende com o mal humano no mundo; pelo contrário, ele espera isso. A Bíblia diz que Deus deu à humanidade ao pecado que escolheu; Ele não interfere para pará-lo, mas deixa a depravação humana seguir seu curso. Isso serve apenas para aumentar a responsabilidade moral da humanidade diante de Deus, bem como nossa iniquidade e nossa necessidade de perdão e limpeza moral. [28]

Este parágrafo sugere esta teodiceia adicional:

    T5: Deus existe e a humanidade está em estado de rebelião contra Deus e Seu propósito.

Esta não é uma teodiceia bem sucedida, no entanto. Duas respostas imediatamente se sugerem. Primeiro, Pr (T5 | T) não é alto. Embora o conteúdo de T (indiscutivelmente) forneça alguma razão para esperar a existência de pessoas não-divinas, e nessa medida fornece alguma razão para esperar a existência da humanidade, [29] não fornece nenhuma razão para esperar a humanidade em um estado. de rebelião contra Deus e Seu propósito. Na verdade, a situação é ainda pior do que isso. Baseada unicamente no conteúdo de T, a existência de pessoas não-dotadas de rebelião contra Deus é muito surpreendente. Isso implica que se pessoas não-divinas existem, então elas foram criadas por um ser moralmente perfeito. Tudo o resto mantido igual, a proposição de que "pessoas não-divinas foram criadas por um ser moralmente perfeito" fornece fortes razões para esperar que pessoas não-divinas não se rebelariam contra Deus. Assim Pr (T5 | T) é baixo, isto é, Pr (T5 | T) << 1/2. [30] De acordo com o WAP, segue-se que Pr (O | T) estará muito mais próximo de Pr (O | T & ~ T5). [31] (Lembre-se, neste ponto, estamos avaliando Pr (T5 | T), a probabilidade antecedente de T5 em T, não Pr (T5 | CT), a probabilidade antecedente de T5 em CT. Assim, doutrinas cristãs sobre a rebelião da humanidade não são relevante aqui.)

Segundo, Pr (O | T5) não é significativamente maior que Pr (O | T & ~ T5). Isso pode ser visto considerando O1, O2 e O3 individualmente. Em relação a O1, T5 é irrelevante para a grande maioria das dores e prazeres humanos relatados em O1. Voltando ao O2, o T5 é, por definição, irrelevante para a dor e o prazer experimentados pelos pacientes morais relatados no O2. Isso deixa o O3. O3 inclui dor e prazer humano biologicamente gratuito. O T5 é discutivelmente relevante para essa parte do O3. [32] Mas, embora seja relevante, T5 não fornece uma razão forte para esperar dor e prazer humanos biologicamente gratuitos, ou seja, Pr ("dor e prazer humanos biologicamente gratuitos" | T5) não é> 1/2. Além disso, T5 também parece irrelevante para a dor e o prazer biologicamente gratuitos experimentados por pacientes morais que também não são agentes morais; no mínimo, T5 não fornece nenhuma razão para pensar que tal dor e prazer são mais prováveis ​​do que não. Por todas estas razões, então, T5 não consegue "aumentar" significativamente a probabilidade de O, partindo do pressuposto de que T é verdadeiro.

3.5 T6: A Teodiceia da Compensação Após a Morte

Em terceiro lugar, Craig oferece mais uma explicação para o sofrimento humano, a saber:

c. O conhecimento de Deus transborda para a vida eterna. Na visão cristã, esta vida não é tudo o que existe. Jesus prometeu a vida eterna a todos os que confiam nele como seu Salvador e Senhor. Na vida após a morte, Deus recompensará aqueles que suportaram seu sofrimento com coragem e confiança, com uma vida eterna de alegria indescritível. O apóstolo Paulo, que escreveu muito do Novo Testamento, viveu uma vida de sofrimento incrível. No entanto, ele escreveu: "Não desanimamos. Pois esta ligeira e momentânea aflição está nos preparando para um eterno peso de glória além de toda comparação, porque não olhamos para as coisas que são vistas, mas para as invisíveis, pois as coisas que são vistas são transitórias, mas as coisas invisíveis são eternas "(2 Coríntios 4: 16-18). Paulo imagina uma escala, por assim dizer, na qual todos os sofrimentos desta vida são colocados de um lado, enquanto do outro lado está colocada a glória que Deus concederá a seus filhos no céu. O peso da glória é tão grande que está literalmente além da comparação com o sofrimento. Além disso, quanto mais gastamos na eternidade, mais os sofrimentos desta vida encolhem em direção a um momento infinitesimal. É por isso que Paulo poderia chamá-los de "uma leve e momentânea aflição" - eles simplesmente foram subjugados pelo oceano da divina eternidade e alegria que Deus esbanja sobre aqueles que confiam nEle. [33] 

Este parágrafo sugere a seguinte teodiceia:

    T6: Deus existe e recompensará os crentes na vida após a morte com prazer glorioso que superará qualquer sofrimento horrível que eles tenham experimentado nesta vida.

T6 falha por dois motivos. Primeiro, está longe de ser óbvio que Pr (T6 | T) é alto. Além da duvidosa suposição de que o teísmo "prediz" um universo físico projetado para a evolução dos agentes morais corporificados na forma de seres humanos, [34] T6 também faz uma variedade de suposições teológicas, nenhuma das quais é mais provável que antes do que não. em mero teísmo. Por exemplo, o T6 assume:

    (a) que Deus, tendo criado agentes morais corporificados, pretende que eles tenham uma vida eterna após a morte (em vez de uma existência eternamente biologicamente incorporada ou nenhuma existência eterna);

    (b) que o único ou principal fator que Deus usa para decidir o próprio destino na vida após a morte são as crenças religiosas de alguém durante esta vida (em vez de usar o comportamento de alguém como o único ou principal fator);

    (c) que compensar os crentes na vida após a morte de alguma forma justifica moralmente Deus ao permitir os tipos, quantidade e distribuição do mal que encontramos no mundo; e

    (d) que Deus é de alguma forma moralmente justificado em não compensar os incrédulos que sofreram nesta vida.

Por todas estas razões, está longe de ser óbvio que Pr (T6 | T) é alto.

Segundo, Pr (O | T6) não é significativamente maior que Pr (O | T & ~ T6). De fato, parece que esses dois valores são iguais ou muito próximos, o que novamente implica que T6 é irrelevante. Como foi o caso do T5, o T6 é irrelevante para a grande maioria das dores e prazeres humanos relatados no O1 (uma vez que foi ou é experimentado por não-crentes que, de acordo com o TC, não serão compensados ​​no pós-vida). Além disso, T6 é, por definição, irrelevante para a grande maioria da dor e do prazer experimentados pelos seres sencientes (como relatado em O2 e O3).

3.6 T7: A Teodiceia do Bem Infinito

Finalmente, a última explicação de Craig para o sofrimento humano é a seguinte:

d. O conhecimento de Deus é um bem incomensurável. Conhecer a Deus, a fonte da infinita bondade e amor, é um bem incomparável, o cumprimento da existência humana. Os sofrimentos desta vida não podem sequer ser comparados a ela. Assim, a pessoa que conhece a Deus, não importa o que sofra, por pior que seja sua dor, ainda pode dizer: "Deus é bom para mim", simplesmente pelo fato de conhecer Deus, um bem incomparável. ]

Este parágrafo sugere a seguinte teodiceia:

    T7: Deus existe e o conhecimento de Deus é um bem incomensurável.

Não há dúvida de que, se Deus existe, o conhecimento de Deus é um bem enorme. Mas ir de lá até a afirmação de que "os sofrimentos desta vida não podem sequer ser comparados a ela" é um comentário surpreendentemente surdo para alguém como Craig. De fato, somos tentados a responder: "Tente dizer isso aos sobreviventes do Holocausto que perderam sua fé em Deus como resultado de sua experiência", e rejeitar todo esse ponto com o desdém desdenhoso que merece. Mas fazê-lo seria um erro, pois isso deixaria de apontar que não há uma boa razão para pensar que o conhecimento de Deus requer que alguém sofra a dor, [36] e, portanto, o conhecimento de Deus não aumenta de forma alguma o Pr. (O | T) porque Pr (O | T7) não é significativamente maior que Pr (O | T & ~ T7). Então essa doutrina é irrelevante.
 
Em resumo, então, nenhuma das quatro doutrinas cristãs de Craig aumentam Pr (O | T). Consequentemente, a alegação central do argumento evidencial de Draper a partir do mal - que os fatos sobre o papel biológico (e a aleatoriedade moral aparente) da dor e do prazer são muito mais prováveis ​​em HI do que em T - emergem ilesos.

4. Conclusão

A estratégia final de Craig é argumentar que a evidência total torna o teísmo mais provável do que não:

3. Em relação ao escopo completo da evidência, a existência de Deus é provável. As probabilidades são relativas às informações contextuais que você considera. Por exemplo, suponha que Joe seja aluno da Universidade do Colorado. Agora suponha que somos informados que 95% dos estudantes da Universidade do Colorado esquiam. Em relação a esta informação, é altamente provável que Joe esquie. Mas suponha que também aprendemos que Joe é um amputado e que 95% dos amputados da Universidade do Colorado não esquiam. De repente, a probabilidade de Joe ser esquiador diminuiu drasticamente!

Da mesma forma, se tudo o que você considera para informações básicas é o mal no mundo, então não é de surpreender que a existência de Deus pareça improvável em relação a isso. Mas essa não é a verdadeira questão. A verdadeira questão é se a existência de Deus é improvável em relação à evidência total disponível. Estou convencido de que, quando você considera a evidência total, a existência de Deus é bastante provável. [37]

Craig então prossegue para resumir sua suposta evidência da existência de Deus.
O exemplo de Craig's Joe é um exemplo perfeito para ilustrar por que o argumento de Draper é bem-sucedido, ao passo que os argumentos teístas de Craig não. No exemplo de Joe, somos solicitados a considerar o seguinte silogismo estatístico:
  • 95% dos estudantes da Universidade do Colorado esquiam.
  • Joe é um estudante da Universidade do Colorado.
  • [95% provável] Joe esquia
Como Craig corretamente aponta, esse silogismo estatístico é logicamente incorreto porque viola a regra da evidência total. Nós sabemos mais sobre Joe do que o fato de ele ser um estudante da Universidade do Colorado. Nós também sabemos que ele é um amputado. Então, uma vez que a evidência sobre Joe é totalmente declarada, é improvável que Joe esquie.

Embora o argumento de Draper seja indutivo, ele tem uma forma lógica diferente de um silogismo estatístico; é o que eu em outro lugar categorizei como um "argumento explicativo" ou, no espírito do trabalho de Richard Swinburne, um "argumento F-indutivo" .38 Contudo, a regra da evidência total é satisfeita porque a conclusão do argumento de Draper é que "todas as outras evidências mantidas iguais, o teísmo é provavelmente falso" - não simplesmente "o teísmo é provavelmente falso".

Em contrapartida, os argumentos de Craig da teologia natural não contêm essa cláusula ceteris paribus e, portanto, são vulneráveis ​​a uma objeção paralela. Deixando de lado o fato de que Craig parece ter confundido "informação de fundo" com "evidência a ser explicada", imagine se fôssemos parafrasear as próprias palavras de Craig contra ele como parte de uma resposta ao seu argumento cosmológico kalam da seguinte maneira: [40]

Da mesma forma, se tudo o que você considera para informações básicas é o começo do universo, então não é de surpreender que a existência de Deus pareça provável em relação a isso. Mas essa não é a verdadeira questão. A verdadeira questão é se a existência de Deus é provável em relação à evidência total disponível. Estou convencido de que, quando você considera a evidência total, a existência de Deus é bastante improvável.

De fato, Craig negligencia a considerar evidência adicional que favoreça o naturalismo sobre o teísmo, incluindo mas não limitado a outros fatos conhecidos sobre o mal mencionados na seção 1. Assim, ao contrário do que ele afirma, Craig nem sequer tentou avaliar a evidência total. muito menos justificou a conclusão de que favorece o teísmo sobre o naturalismo. [41]

Notas

[1] William Lane Craig, “The Problem of Evil” (n.d.). Reasonable Faith website. <http://www.reasonablefaith.org/the-problem-of-evil>.

[2] Para ser preciso, estou me referindo ao argumento evidencial do mal mais famoso de Draper, seu argumento evidencial da dor e do prazer. Veja Paul Draper, “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists.” Nous Vol. 23, No. 3 (June 1989): 331-350. Reprinted in The Evidential Argument from Evil ed. Daniel Howard-Snyder (Indianapolis, IA: Indiana University Press, 1996): 12-29. This paper relies on the 1996 reprint.

[3] Jeffery Jay Lowder, “Summary and Assessment of the Craig-Draper Debate on the Existence of God (1998)” (October 15, 2011). The Secular Outpost blog.

[4] Paul Draper, “Christian Theism and Life on Earth” in The Blackwell Companion to Science and Christianity ed. J. B. Stump and Alan G. Padgett (Malden, MA: Blackwell, 2012): 306-315; Paul Draper, “Humean Arguments from Evil” in The Blackwell Companion to the Problem of Evil ed. Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder (Malden, MA: Blackwell, 2013): 67-74, p. 72.

[5] Paul Draper, “Humean Arguments from Evil,” p. 73; Paul Draper, “God and the Mystery of Evil,” paper delivered at the Society of Christian Philosophers conference, September 26, 2015, pp. 29-34.

[6] Paul Draper, “Humean Arguments from Evil,” p. 73.

[7] Paul Draper, “God and the Mystery of Evil,” pp. 18-19, 26-29.

[8] William Rowe, “The Evidential Argument from Evil: A Second Look” in The Evidential Argument from Evil ed. Daniel Howard-Snyder (Indianapolis, IA: Indiana University Press, 1996): 262-285, p. 276; Theodore M. Drange, Nonbelief and Evil (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998), pp. 208-211, 223-224.

[9] Ted Poston, “Social Evil,” unpublished paper.

[10] Cf. William Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism.” American Philosophical Quarterly Vol. 16, No. 4 (October 1979): 335-341. Reprinted in The Evidential Argument from Evil ed. Daniel Howard-Snyder (Indianapolis, IA: Indiana University Press, 1996): 1-11.


[12] Paul Draper, “More Pain and Pleasure: A Reply to Otte” in Christian Faith and the Problem of Evil ed. Peter van Inwagen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004): 41-54, p. 47.

[13] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” paragraph 11.

[14] Paul Draper, “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists,” pp. 24-25. Cf. Jeffery Jay Lowder, “Draper on Pain and Pleasure: Part 3” (December 7, 2014). The Secular Outpost blog. <http://www.patheos.com/blogs/secularoutpost/2014/12/07/app3/>.

[15] See, for example, Paul Draper, “The Skeptical Theist” in The Evidential Argument from Evil ed. Daniel Howard-Snyder (Indianapolis, IA: Indiana University Press, 1996): 175-192, p. 188.

[16] Paul Draper, “God and Evil: A Philosophical Inquiry” (October 1, 2010), p. 18. Talk presented at the University of Notre Dame Ninth Annual Plantinga Lecture, Notre Dame, Indiana. <https://philreligion.nd.edu/assets/44795/1011lecture.pdf>

[17] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” paragraph 12.

[18] Cf. Draper’s parallel response to the multiverse objection to an evidential argument from moral agency in Paul Draper, “Cosmic Fine Tuning and Terrestrial Suffering: Parallel Problems for Naturalism and Theism.” American Philosophical Quarterly Vol. 41, No. 4 (October 2004): 311-321.



[21] Paul Draper, “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists,” pp. 24-25. Cf. Jeffery Jay Lowder, “Draper on Pain and Pleasure: Part 3.”

[22] William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of Jesus (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1989).

[23] Por si só, R não nos diz nada sobre se havia um túmulo vazio, pois R é compatível com uma ampla variedade de hipóteses auxiliares sobre o estado do cadáver de Jesus entre o momento de sua morte e o momento de sua suposta ressurreição. Por tudo o que sabemos anteriormente - isto é, antes de considerar a evidência específica - Jesus poderia ter sido negado o sepultamento e poderia ter ressuscitado da cruz, não da sepultura. Ou talvez indivíduos que foram ressuscitados em uma tumba possam decidir ficar na tumba, eternamente maravilhados com seu próprio corpo ressurreto. Para garantir um túmulo vazio, a hipótese da ressurreição deve ser combinada com pelo menos uma outra hipótese, como a hipótese do enterro honroso. Em outras palavras, dada apenas a verdade da hipótese da ressurreição, a probabilidade de um túmulo vazio é inferior a 100%. Veja Robert Greg Cavin, “Is There Sufficient Historical Evidence to Establish the Resurrection of Jesus?” Faith and Philosophy Vol. 12, No. 3 (julho de 1995): 361-379. Reimpresso em The Empty Tomb: Jesus Beyond the Grave ed. Robert M. Price e Jeffery Jay Lowder (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005): 19-41.

[24] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” paragraph 13.

[25] Na verdade, parece-me que Pr(O | T4) é realmente menor que Pr(O | T & ~T4), mas o sucesso do argumento de Draper não depende dessa afirmação.

[26] See, for example, William L. Rowe, “The Problem of Evil: A Second Look” in The Evidential Argument from Evil ed. Daniel Howard-Snyder (Indianapolis, IA: Indiana University Press, 1996): 262-310, p. 276.


[28] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” parágrafo 14.

[29] Devo este ponto a Paul Draper.

[30] Devo este ponto a Paul Draper.


[32] Como Paul Draper apontou em correspondência privada, T5 não é completamente irrelevante para O porque O3 inclui dor humana biologicamente gratuita.

[33] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” parágrafo 15.

[34] Para evitar mal-entendidos, gostaria de esclarecer novamente o ponto acima. O conteúdo do teísmo (discutivelmente) fornece alguma razão para esperar a existência de pessoas não divinas, e assim, nessa medida, fornece alguma razão para esperar a existência da humanidade, ou seja, Pr(humanidade | teísmo) > 0. Mas o conteúdo do teísmo não fornece razão para esperar que a existência da humanidade seja mais provável do que não; em outras palavras, não há uma boa razão para pensar Pr(humanidade | teísmo) > 1/2.

[35] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” parágrafo 16.

[36] Devo este ponto a Paul Draper.

[37] William Lane Craig, “The Problem of Evil,” parágrafos 18-19.

[38] Jeffery Jay Lowder, “F-Inductive Arguments: A New Type of Inductive Argument (March 21, 2014). The Secular Outpost blog. <http://www.patheos.com/blogs/secularoutpost/2014/03/21/f-inductive-arguments-a-new-type-of-inductive-argument/>.

[39] As palavras de Craig sugerem que argumentos evidenciais do mal tratam algum fato sobre o mal como “informação de fundo” quando na verdade eles fazem o oposto – eles tratam algum fato sobre o mal como evidência (fatos estranhos ou intrigantes a serem explicados). O que realmente constitui a informação relevante para os argumentos de Draper é resumido nas cinco proposições a seguir:

B1: Dor e prazer, se existem, têm valor moral intrínseco.
B2: Um universo físico – que opera de acordo com as leis naturais, é inteligível e que apóia a possibilidade de vida inteligente – existe.
B3: Coisas vivas, incluindo seres sencientes, existem na Terra. Esses seres sencientes incluem, mas não estão limitados a, seres humanos.
B4: Alguns seres sencientes (terrestres) não são agentes morais, mas são biologicamente muito semelhantes aos agentes morais incorporados.
B5: Os seres humanos são sistemas orgânicos direcionados a objetivos, compostos de partes que contribuem sistematicamente para os objetivos biológicos desses sistemas.

[40] Neste ponto, Craig pode objetar que o argumento cosmológico kalam é dedutivo, não indutivo. Mas, no final das contas, isso acaba sendo irrelevante, pois pelo menos uma das premissas não é conhecida com certeza como verdadeira. Na verdade, acho que nenhuma das premissas é conhecida com certeza como verdadeira, ou seja, Pr(“qualquer coisa que começa a existir tem uma causa”) < 1 e Pr(“o universo começou a existir”) < 1. Portanto, os kalam's conclusão, “Portanto, o universo tem uma causa,” também é incerta, ou seja, Pr(“o universo tem uma causa”) < 1. Então, independentemente de categorizarmos o argumento cosmológico kalam como dedutivo ou indutivo, estamos ainda lidando com probabilidades.

Além disso, a probabilidade da conclusão do argumento cosmológico kalam é diminuída por evidências adicionais e relevantes. Mesmo se soubéssemos com certeza que o universo começou a existir, essa evidência seria compensada pela evidência de que o universo começou a existir com o tempo, não no tempo. Se incluirmos em nossas informações básicas o fato de que o universo começou a existir, o fato de que ele começou com o tempo é mais provável no naturalismo do que no teísmo. Mas isso implica que o argumento cosmológico kalam comete a falácia da evidência discreta. Ele subestima a evidência cosmológica relevante, análoga a como o exemplo de Joe de Craig subestima a evidência fisiológica relevante sobre Joe.

[41] Sou grato a Paul Draper pelos comentários úteis em um rascunho anterior deste ensaio.
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