Autor: Ryan Stringer
Tradução: Iran Filho

Neste artigo, defendo um argumento ateísta do mal contra uma resposta conhecida como "teísmo cético". Começo formulando um argumento ateísta simples do mal e justificando brevemente suas duas premissas. Então eu defendo o argumento contra o teísmo cético. Em primeiro lugar, eu indiretamente defendo meu argumento argumentando que o teísmo cético é intrinsecamente implausível e tem consequências problemáticas, o que o torna uma resposta irracional. Em segundo lugar, defendo diretamente meu argumento, apresentando argumentos que sustentam sua segunda premissa. Concluo que o teísmo cético não enfraquece meu argumento.

1. Introdução
Opressão, estupro, abuso infantil, tortura, genocídio, pobreza, doenças - esses são apenas alguns dos males onipresentes neste mundo. Pensar nos graves males do mundo e na extensão em que eles ocorrem pode ser profundamente angustiante; a violência indizível por si só é avassaladora. Após uma reflexão filosófica, esse mal parece fornecer boas bases para o ateísmo. Pois um Deus todo-poderoso, onisciente, todo-amoroso, perfeitamente racional e moralmente perfeito não garantiria que males graves nunca seriam realizados? Esse mal não existiria se Deus realmente existisse? Certamente parece que sim, e assim a existência de tal mal parece implicar a inexistência de Deus. Na verdade, o grande mal do mundo representa uma das maiores ameaças ao teísmo tradicional - talvez a maior delas. [1]

Essa ameaça representada pelo grande mal do mundo é comumente referida como "o problema do mal". E embora tenha havido inúmeras respostas a esse problema, quero me concentrar na resposta conhecida como "teísmo cético", que é popular tanto entre leigos quanto entre filósofos. Talvez a versão mais familiar dessa resposta seja a ideia banal de que "Deus trabalha de maneiras misteriosas", que os filósofos teístas formularam em termos mais específicos e sofisticados. Por exemplo, Santo Tomás de Aquino adota a versão de Santo Agostinho dessa resposta: Deus pode coexistir com o grave mal do mundo porque Deus é tão bom e poderoso que pode produzir o bem desse mal. [2] Uma versão muito melhor dessa resposta afirma que Deus pode coexistir com o grave mal do mundo e, portanto, esse mal não fornece nenhuma base para o ateísmo, porque poderia haver razões moralmente suficientes para Deus permitir ou criar o grave mal do mundo que está além de nossa compreensão ou compreensão.

Neste ensaio, defendo a ideia de que o grande mal do mundo fornece bons motivos para o ateísmo contra o teísmo cético. Depois de apresentar o argumento real que fundamenta essa ideia, apresento a justificativa para as duas premissas do argumento junto com uma versão mais detalhada do teísmo cético que visa uma dessas premissas. Em seguida, forneço uma defesa abrangente do argumento contra o teísmo cético. Especificamente, argumento que o teísmo cético não é razoável porque é intrinsecamente implausível e tem outras consequências problemáticas. Também ofereço argumentos que sustentam a premissa de que o teísmo cético ataca. Concluo que o teísmo cético não enfraquece o argumento.

2. Um argumento ateísta do mal
Como observado anteriormente, parece que se Deus realmente existisse, então os males severos não existiriam e, portanto, a existência de tal mal parece implicar que Deus não existe. Mas por que parece que, se Deus realmente existisse, os males graves não existiriam? Parece que sim porque esses males parecem exemplos de males gratuitos. Armado com este termo, posso agora declarar o verdadeiro argumento por trás do pensamento de que o grande mal do mundo fornece bons motivos para o ateísmo (vamos chamá-lo de AAE):

(P1) Se Deus existe, então não há mal gratuito no mundo.
(P2) Existe um mal gratuito no mundo.
(C) Portanto, Deus não existe.

Agora, alguns esclarecimentos são necessários. O argumento se baseia no conceito de mal gratuito, mas o que é isso? Simplificando, é um mal que Deus, se existisse, não tivesse razão moral suficiente para permitir ou criar. Mais especificamente, é capturado pela seguinte definição:

(GE) O mal é gratuito se e somente se fosse possível a Deus, se existisse, impedir ou não criar o mal sem com isso eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que valha a pena, supere suficientemente o bem, que é bom que, quando combinado com o mal, resulta em maior bondade geral do que as alternativas sem o mal.

Assim, há uma razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar um mal se e somente se não for possível para ele prevenir ou deixar de criar esse mal sem, assim, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que supere suficientemente o valor (ou maior bondade geral ) Agora, há algumas coisas importantes a reconhecer aqui, que são especialmente relevantes para a justificativa de P2. Em primeiro lugar, uma razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar o mal deve ser encontrada em algo bom. Este bem pode consistir em qualquer número de bens individuais, e estes podem ser bens ou propósitos divinos que são internos ao teísmo (por exemplo, livre aceitação de Deus) ou bens que são independentes do teísmo (por exemplo, liberdade). [3] Além disso, este bem fornece uma razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar o mal apenas se houver alguma conexão lógica ou necessária entre o bem e o mal de tal forma que seja impossível (não é uma tarefa genuína) prevenir ou não criar o mal sem eliminando assim ou impedindo a realização do bem. Pois se não houver tal conexão, então Deus impedir ou não criar o mal não implicaria na eliminação ou prevenção do bem, e então sua razão moralmente suficiente para permitir ou criar o mal não poderia nem mesmo sair do chão porque ele poderia prevenir ou não criar o mal sem perda do bem. Finalmente, o bem não deve apenas pesar mais que o mal, mas deve ser suficiente para que a combinação dos dois torne o mundo maior em bondade geral do que as alternativas sem o mal (o que captura a ideia de que Deus não tem justificativa para permitir ou criando o mal, se houver uma alternativa melhor ou igualmente boa sem o mal). A razão pela qual o bem simplesmente supera o mal pode não ser suficiente é porque o mal pode reduzir a bondade que pode estar totalmente presente nas alternativas sem o mal, e assim a bondade obtida ao permitir ou criar o mal pode ser cancelada pela bondade perdida . [4]

Antes de nos voltarmos para a justificativa das premissas de meu argumento, consideremos algumas objeções potenciais à GE. Em primeiro lugar, pode-se argumentar que essa definição é inadequada porque só permite que o bem forneça uma razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar o mal quando a prevenção ou evitação de um mal maior é outra coisa que poderia fornecer essa razão. No entanto, parece que prevenir ou evitar um mal maior não pode fornecer a Deus uma razão moralmente suficiente para permitir ou criar o mal. Pois, para que essa "prevenção do mal maior" forneça essa razão, a ausência do mal menor deve acarretar a realização do mal maior, o que implica que Deus deve escolher realizar o mal menor ou o mal maior. Mas que essas são as únicas duas opções disponíveis para Deus é muito duvidoso. Para começar, opções livres do mal são certamente concebíveis e não parecem incoerentes, o que sugere que existem tais opções. Além disso, o mal parece ser um aspecto logicamente contingente do mundo, que surge com a adição do universo. Assim, parece que Deus sempre tem a opção de não criar ou aniquilar qualquer aspecto do universo criado que seja responsável pela realização do mal - mesmo que este seja o próprio universo. Em outras palavras, sempre parece haver alguma alternativa disponível sem o mal, e então qualquer mal - mesmo o menor de dois - teria que ser justificado pelo recurso a algum bem que supera o suficiente, mesmo que esse bem seja a criação ou sustentação do o próprio universo. Portanto, a GE mantém sua adequação.

Em segundo lugar, pode-se argumentar que a GE é inadequada porque falha em reconhecer outra maneira pela qual o mal pode ser gratuito. Embora o mal seja gratuito se (1) Deus pudesse impedir ou não criá-lo sem, assim, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que supere suficientemente o valor, esta não é a única maneira pela qual o mal poderia ser gratuito. O mal também seria gratuito se (2) Deus fosse moralmente obrigado a impedir ou não criá-lo, independentemente de qualquer perda necessária do bem por isso, pois não pode haver razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar o mal se (2 ) é verdade sobre isso. Consequentemente, o mal gratuito deve ser definido disjuntivamente: o mal é gratuito se e somente se (1) ou (2). No entanto, esse argumento contra a adequação da GE falha se não pode haver mal que Deus seria moralmente obrigado a impedir ou não criar, independentemente de qualquer perda necessária de bem por isso; pois então a condição (2) nunca poderia ser verdadeira para qualquer mal, e assim a definição disjuntiva de mal gratuito entraria em colapso efetivamente em GE. Uma vez que seria teoricamente vantajoso para mim pensar que pode haver mal que Deus seria moralmente obrigado a prevenir ou não criar, independentemente de qualquer perda necessária de bem por ele fazê-lo, assumirei que não pode haver tal mal, e assim, a GE mantém sua adequação. [5]

Terceiro, talvez a GE seja inadequada porque podemos construir situações em que casos específicos de mal horrível, como a Sue de Bruce Russell [6], poderiam ser evitados ou não criados por Deus sem que ele assim eliminasse ou evitasse a realização de qualquer bem que supere suficientemente, embora Deus ainda poderia ser justificado em permitir ou criar tal mal horrível, recorrendo a algum bem suficientemente superior ao O. Este seria o caso se a realização de O implicasse na instanciação de algum mal equivalente à Sue de Russell, mas não necessariamente a própria Sue de Russell. Assim, mesmo que a Sue de Russell seja evitada ou não criada, algum mal equivalente teria que substituí-la para que O fosse realizado. O Sue de Russell, no entanto, funciona tão bem quanto qualquer um de seus equivalentes e, portanto, é justificado pelo recurso a O. O problema com esse tipo de substituição é que substituir o mal não é impedir ou não criá-lo. Pois, embora a instanciação específica da Sue de Russell pudesse ser evitada ou não criada por Deus sem, assim, eliminar ou impedir a realização de O, não é o caso de que Deus pudesse prevenir ou não criar o mal que a Sue de Russell instancia sem, assim, eliminar ou prevenir a realização de O. Em outras palavras, a GE captura a falta de graça da Sue de Russell neste cenário porque o mal realizado pela Sue de Russell não pode ser evitado ou não criado por Deus sem que ele, assim, elimine ou evite a realização de O. Portanto, a GE mantém sua adequação.

Quarto, a GE pode ser inadequada porque, em certos cenários, Deus poderia ter uma razão moralmente suficiente para permitir ou criar o mal, mesmo que pudesse evitar ou não criá-lo sem, com isso, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que supere o suficiente. Por exemplo, imagine que Deus permite ou cria algum nível de sofrimento S para que algum outro agente A responda livremente a ele com compaixão, e que esta resposta compassiva (RC) seja suficientemente superior a S, ou sua combinação com algum outro bem isso implica que S supera suficientemente o S. Suponhamos agora que A não responde com compaixão, o que significa que RC não é realizado para que S seja suficientemente superado pelo bem. Nessa situação, Deus poderia ter evitado ou não criado S sem, com isso, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que superasse o suficiente e, portanto, S seria gratuito para a GE. No entanto, pode-se argumentar que o potencial para o bem que supera o suficiente a ser realizado fornece a Deus uma razão moralmente suficiente para permitir ou criar S, porque Deus não pode saber com antecedência se A realizará ou não livremente o RC devido à incompatibilidade da presciência divina e o livre arbítrio de A. Em outras palavras, embora a realização de S não garanta a obtenção de algum bem que compensa o suficiente, vale a pena o retorno potencial e, portanto, não seria gratuito.

Subjacente a este contra-exemplo à GE está a suposição crucial de que a presciência divina e o livre arbítrio são incompatíveis. Mas se de fato eles são compatíveis, então Deus pode saber de antemão se A realizará ou não o RC livremente e, portanto, teria uma razão moralmente suficiente para permitir ou criar S somente se o bem suficientemente compensador fosse realmente obtido. Portanto, manter que a presciência divina e o livre-arbítrio são compatíveis é suficiente para dissolver esse contra-exemplo e, assim, preservar a adequação da GE. Claro, há muitas pessoas (teístas e não teístas) que contestam a compatibilidade da presciência divina e do livre arbítrio, e assim, para eles, o contra-exemplo manteria sua força. Felizmente, podemos explicar o contra-exemplo, modificando GE em algo como o seguinte:

(GE') O mal é gratuito se e somente se fosse possível para Deus, se ele existisse, impedir ou não criar o mal, sem com isso eliminar ou impedir a realização de qualquer (a) valor, suficientemente superior ao bem ou (b) oportunidade favorável para algum agente A que não é Deus realizar livremente algum bem que vale a pena, suficientemente superior, onde uma "oportunidade favorável" é aquela em que é mais provável do que não que A realizará o bem.

Embora Deus possa não saber se A realizará livremente o bem, certamente Deus sabe (com base no caráter e na história de A) se é ou não mais provável que A realizará livremente o bem e, portanto, se a oportunidade para o bom para ser realizado livremente é favorável. Portanto, essa definição modificada pode explicar o tipo de contra-exemplo acima e, portanto, - ou pelo menos algo parecido - deve ser satisfatório para aqueles que negam a compatibilidade da presciência divina e do livre arbítrio. [7]

Embora uma defesa desse ponto esteja além do escopo deste artigo, [8] assumirei a compatibilidade da presciência divina e do livre arbítrio daqui em diante por duas razões. Em primeiro lugar, acho que é verdade. E, em segundo lugar, é muito mais teologicamente atraente do que sua negação, pois um ser que não conhece o valor de verdade de um grande número de proposições sobre estados de coisas futuros porque elas envolvem ou são influenciadas por ações voluntárias não conhece muito coisas e, portanto, não seria onisciente. Como presumo essa compatibilidade, usarei a GE no restante deste artigo. [9]

3. Justificativa das Premissas
P1 é uma verdade necessária com base nas propriedades de Deus. Como um ser moralmente perfeito, Deus tem todo o poder e conhecimento necessários para lhe dar controle completo sobre a existência do mal, mas ele nunca permitirá ou criará o mal se não tiver razão moral suficiente para fazê-lo. Porque Deus tem controle sobre o mal que ele não tem razão moral suficiente para permitir ou criar e ainda assim nunca permitiria ou criaria esse tipo de mal, esse tipo de mal não existirá se Deus permitir. E uma vez que esse tipo de mal é o que é "mal gratuito" por definição, segue-se que o mal gratuito não existirá se Deus existir. Portanto, a existência de Deus acarreta a inexistência do mal gratuito.

A verdade de P1 também pode ser demonstrada da seguinte maneira, mais aprofundada. Porque Deus é todo-poderoso, ele tem o poder intransponível de fazer qualquer coisa que seja genuinamente possível, o que inclui prevenir ou não criar qualquer mal. Ele também é onisciente e, portanto, possui todo o conhecimento necessário para prevenir ou não criar o mal - quando ele ocorrerá, como ele pode ser evitado ou não criado, se ele pode prevenir ou não criá-lo e assim por diante. Assim, o poder e o conhecimento de Deus dão a ele a capacidade insuperável de prevenir ou não criar qualquer mal. No entanto, ainda pode haver mal que Deus não pode impedir ou deixar de criar sem, com isso, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem suficientemente superior: se Deus prevenir ou não criar este mal implica a eliminação ou prevenção de algum bem suficientemente superior, então prevenir ou não criar o mal sem, com isso, eliminar ou impedir a realização do bem não é uma tarefa genuinamente possível (algo que pode realmente ser feito). Portanto, há o potencial para dois tipos de mal: aquele que Deus pode impedir ou não criar sem, com isso, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que supera o suficiente, e aquele que Deus não pode impedir ou deixar de criar sem, assim, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem superando o suficiente. E como ele é onisciente, Deus sabe que tipo de mal cada instância de mal constitui. Finalmente, Deus é moralmente perfeito e perfeitamente racional, o que implica que (a) ele sempre decidirá que deve prevenir ou não criar o mal se puder fazê-lo sem, com isso, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que supere suficientemente e sempre será suficientemente motivado para realizar a decisão, e que (b) essas decisões e a motivação correspondente nunca serão subjugadas ou derrotadas por qualquer tipo de motivação imoral ou força irracional. Segue-se de (1) a habilidade intransponível de Deus para prevenir ou não criar qualquer mal, (2) seu conhecimento de qual mal ele pode prevenir ou não criar sem, assim, eliminar ou prevenir a realização de qualquer bem suficientemente superior, e (3) suas decisões intransponíveis e a motivação correspondente para prevenir ou não criar o mal que ele pode prevenir ou não criar sem, assim, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem que supere suficientemente que (4) ele irá prevenir ou não criar o mal que ele pode prevenir ou não criar sem, assim, eliminar ou impedindo a realização de qualquer bem suficientemente compensador. Visto que o mal gratuito é, de acordo com GE, exatamente aquilo que Deus pode impedir ou não criar sem, com isso, eliminar ou impedir a realização de qualquer bem suficientemente superior, ele não o permitirá ou criará. Portanto, mais uma vez, a existência de Deus acarreta a inexistência do mal gratuito.

P2 é o suposto fato contingente de que existe um mal gratuito no mundo. Ao refletir sobre o terrível mal no mundo, como perseguição, estupro, tráfico sexual, abdução de pessoas e animais de estimação, abuso infantil e conjugal, assassinatos brutais e mortes terríveis, guerra, genocídio, tortura, escravidão, doenças e doenças mentais, pobreza e severa desigualdade na distribuição de recursos, desidratação e fome, espancamentos severos, espancamentos, queimaduras e ossos quebrados, crueldade com animais não humanos, racismo, heterossexismo, sexismo e misoginia, despotismo e assim por diante, não podemos discernir quaisquer bens valiosos que forneçam moralmente razões suficientes para Deus permitir ou criá-los. Pois se examinarmos os bens valiosos que são independentes do teísmo, como saúde, a existência e experiência de beleza, amor, amizade, satisfação, prazer, excitação, felicidade, atividade proposital e realização, realização e sucesso, respeito por si mesmo e pelos outros, paz, conhecimento, comportamento virtuoso e caráter, justiça, direitos e liberdade - bem como bens que são internos ao teísmo, como esperança, crença teísta ou amar, confiar, obedecer e adorar a Deus - descobrimos que prevenir ou não criar esse mal terrível, no máximo, envolve eliminar ou impedir a realização de uma pequena parte desse bem, que é muito pouco para compensar o mal. A prevenção ou falha de Deus em criar o terrível mal do mundo talvez implique a eliminação ou prevenção de coisas boas, como (a) respostas humanas virtuosas ou de outros espíritos a esse mal [10] e (b) liberdade humana ou de outros espíritos para realizar tal mal. [11] Mas mesmo que todo esse mal terrível resulte em respostas virtuosas, e assim que Deus impedir ou não criar o mal acarreta impedir as respostas virtuosas, as respostas não chegam perto de valer o custo desse mal. Embora essas respostas virtuosas possam ser melhores do que sua ausência, uma vez que tal mal terrível já se tenha realizado, essas respostas não são bens intrínsecos que buscamos por si mesmos, de modo que é melhor haver um mal terrível para realizar essas respostas do que para que não haja nenhum. [12] Pode-se objetar que essas respostas são na verdade bens intrínsecos, mas mesmo se essa afirmação implausível fosse verdadeira, a bondade de tais respostas ainda seria ofuscada pelo terrível mal supostamente necessário para realizá-las.

E mesmo que a prevenção desse mal terrível implique eliminar ou impedir a realização da liberdade de realizar tal mal, isso é apenas a eliminação ou prevenção de certas opções, não da liberdade de realizar o mal ou da liberdade em si. Por exemplo, a prevenção do estupro seria meramente a eliminação ou prevenção da liberdade de estuprar, mas esse grau de liberdade desprezível não chega nem perto de valer o mal terrível - que inclui perda significativa da liberdade da vítima - que pode ser realizado por estupro.

Além disso, o bem das respostas virtuosas combinadas com graus de liberdade também não chega perto de compensar suficientemente o mal. Imagine o quão ultrajante teria sido para um vizinho capaz, que poderia ter evitado o caso de Russell's Sue ter justificado não intervir recorrendo à liberdade do agressor de fazer o que fez, as respostas compassivas para com todos os afetados pelo evento, o agressor admitindo ele agiu errado e se arrependeu de suas ações, sendo o agressor pedindo perdão e a família o perdoando. Pois mesmo se tudo isso se seguisse a esse evento horrível, essas respostas virtuosas e a preservação da liberdade do agressor não chegam nem perto de valer a pena, pois não chegam nem perto de compensar a crueldade e brutalidade do comportamento do agressor, uma menina com ela direitos violados e sendo usados ​​como um mero meio para um fim, o sofrimento prodigioso de uma menina, sua família e qualquer outra pessoa afetada pelo evento, e a injustiça geral do evento. Assim, seria claramente injustificado permitir este evento horrível por tão escassa bondade, e eu sustento que o mesmo se aplica a todos os terríveis males do mundo.

Por outro lado, a prevenção ou falha de Deus em criar o terrível mal do mundo não implica a eliminação ou prevenção de bens valiosos como saúde, a existência e experiência de beleza, amor, amizade, satisfação, prazer, excitação, felicidade, atividade e realização objetiva, respeito a si mesmo e aos outros, realização e sucesso, paz, conhecimento, justiça, direitos, comportamento virtuoso e caráter, [13] um nível de liberdade limitado, mas satisfatório, ou qualquer um dos bens internos ao teísmo mencionado acima; pois podemos ter tais coisas sem um mal terrível (como muitas pessoas fazem). Na verdade, pelo menos alguns desses bens podem ser reduzidos ou aniquilados por esse mal terrível; então, prevenir ou não criar esse mal iria realmente promover esses bens (por exemplo, felicidade, justiça e crença teísta). Porque não podemos discernir (ou mesmo conceber) os bens que fornecem as razões moralmente suficientes para Deus permitir ou criar o terrível mal do mundo, podemos inferir que não há razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar alguns dos males do mundo . [14]

4. A Resposta do Teísta Cético
Em resposta ao AAE, o teísta cético [15] contestará P2 com base em que não estamos em uma posição epistêmica boa o suficiente para dizer que essa premissa é verdadeira com qualquer tipo de confiança. [16] De acordo com essa resposta, todos podemos concordar que parece haver um mal gratuito no mundo, mas não podemos inferir sua realidade a partir de sua aparência. Tal inferência pressupõe que, se há razões moralmente suficientes para Deus permitir ou criar o mal aparentemente gratuito do mundo, então provavelmente as discerniremos. [17] Mas esta suposição de discernibilidade é questionável em virtude de nossas limitações epistêmicas. Por causa dessas limitações, podemos ser atualmente ou permanentemente incapazes de discernir as razões moralmente suficientes que Deus poderia ter para permitir ou criar o mal aparentemente gratuito do mundo. Especificamente, podemos não ter acesso epistêmico a todas as conexões lógicas (ou seja, constrangedoras de onipotência) entre o bem e o mal que conhecemos, ou a cada bem que possa existir. Portanto, poderia haver (a) bem conhecido com conexões lógicas indiscerníveis com o mal aparentemente gratuito do mundo, ou (b) bem desconhecido com conexões lógicas com esse mal, de modo que Deus prevenindo ou não criando o mal acarreta a eliminação ou prevenção do bem . Assim, nossas limitações epistêmicas tornam a possibilidade de haver razões moralmente suficientes para Deus permitir ou criar o mal aparentemente gratuito do mundo - aqueles que poderiam ser fornecidos por um bem desconhecido, bem conhecido ou alguma combinação dos dois - tão plausíveis quanto não havendo tais razões. Consequentemente, é mais razoável duvidar do pressuposto da discernibilidade e, portanto, da realidade do mal gratuito. [18]

5. Defendendo AAE contra o teísmo cético
Apesar de sua brevidade, [19] esta resposta provavelmente constitui o maior desafio aos argumentos ateístas do mal por causa de seu objetivo muito conservador. Em vez de tentar refutar tais argumentos, visa miná-los, evocando dúvida razoável em relação a eles, usando nossas limitações epistêmicas - que são inegáveis ​​- não apenas para motivar a possibilidade de razões moralmente suficientes misteriosas, mas também para fazê-lo parecer um ameaça plausível à nossa confiança razoável no pressuposto de discernibilidade para inferir a existência de mal gratuito. E porque essas razões misteriosas podem derivar de (a) bens epistemicamente inacessíveis ou (b) bens que conhecemos com conexões epistemicamente inacessíveis com o mal, a resposta efetivamente nivela duas ameaças à nossa confiança no pressuposto da discernibilidade. Isso torna a dúvida sobre essa suposição ainda mais fácil de aceitar.

Contestar o teísmo cético, então, não será tarefa fácil. No entanto, afirmo que pode ser desafiado e, em última análise, superado. Em primeiro lugar, acho que não devemos considerar a possibilidade de conexões lógicas epistemicamente inacessíveis entre o bem e o mal que conhecemos como uma ameaça plausível à nossa confiança no pressuposto da discernibilidade. Pois, embora tenhamos limitações epistêmicas em que não temos acesso epistêmico a todas as intrincadas e inumeráveis ​​conexões causais ou contingentes entre o bem e o mal, isso não torna plausível que não tenhamos acesso a todas as conexões lógicas ou necessárias conexões entre eles. Talvez seja uma possibilidade, mas é bastante extrema e rebuscada.

Mas mesmo que possamos desconsiderar a possibilidade de conexões lógicas epistemicamente inacessíveis entre o bem e o mal que conhecemos, ainda enfrentamos a ameaça de bens epistemicamente inacessíveis com conexões lógicas com o mal e, portanto, mais deve ser feito para defender a existência do mal gratuito (P2) contra o teísmo cético. Isso pode ser feito indiretamente argumentando contra a plausibilidade do próprio teísmo cético, ou diretamente tentando outras maneiras de justificar nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade, ou oferecendo argumentos para P2 que não se baseiam nesta suposição. No restante deste artigo, usarei todas essas medidas para defender meu argumento contra o teísmo cético.

(1) A implausibilidade intrínseca do teísmo cético
Lembre-se de que o resultado do teísmo cético é que devemos ter dúvidas sobre a existência do mal gratuito porque é tão plausível que haja razões morais misteriosas para que Deus permita ou crie o mal aparentemente gratuito do mundo como é para lá não haver tais razões. Assim, porque é obviamente bastante plausível que a realidade seja o que parece ser, também deve ser bastante plausível que Deus tenha misteriosas razões moralmente suficientes para o mal aparentemente gratuito do mundo. Mas é realmente plausível que Deus tenha tais razões? Embora certamente pareça possível, também parece altamente implausível porque essa possibilidade envolve o seguinte:

(E1) Só parece haver mal gratuito no mundo, mas na realidade não é assim. Se isso for verdade, então Deus está sendo enganador.

(E2) Deus tem razões moralmente suficientes para o mal que permanece misterioso, então ele (a) intencionalmente nos criou com uma sede por esse conhecimento, mas sem acesso epistêmico a ele e (b) permanece em silêncio ao invés de nos explicar ou mesmo dar conforto e garantia de que tais razões existem. Esta falta de acesso epistêmico e silêncio divino não alivia nosso sofrimento, mas aumenta nosso sofrimento já existente devido à frustração e alienação por uma falta de compreensão e indignação por não receber uma explicação para a qual nos sentimos no direito. (Pode-se até argumentar que temos o direito a tal explicação, então seria injusto nos privar dela.)

Em outras palavras, a ideia de que Deus tem uma justificativa misteriosa para o mal aparentemente gratuito do mundo é implausível porque introduz um mal ainda mais problemático que deve ser reconciliado com a existência de Deus. [20] Já é implausível que um ser que é todo-amoroso, supremamente benevolente e compassivo, todo-amoroso, justo, honesto, confiável e, de outra forma, moralmente perfeito, permitiria ou criaria o imenso e horrível mal que existe em nosso mundo; e o mesmo se aplica ao engano divino e ao silêncio acrescentado pelo teísmo cético. Com base no que normalmente consideramos ser amoroso, benevolente, compassivo, justo, confiável, honesto e moralmente bom, não é razoável pensar que esse comportamento contraditório não torna o teísmo cético, pelo menos prima facie, implausível.

Em resposta, o teísta poderia negar que E1 e E2 são consequências problemáticas do teísmo cético. Vamos começar com E1. Porque Deus não é um enganador, o teísta provavelmente negará que está sendo enganador. Por exemplo, ele ou ela pode argumentar que Deus nos deu um nível suficiente de habilidade intelectual para pensar em teísmo cético, além de nos dar livre arbítrio, de forma que ambos, quando usados ​​apropriadamente, nos levam à verdade do teísmo cético. Talvez não estejamos nos esforçando o suficiente para discernir essa verdade e, portanto, nossas crenças irracionais são nossa própria culpa. [21] No entanto, essa objeção não é bem-sucedida. Certamente temos a capacidade de pensar em teísmo cético, bem como a escolha de ser céticos em relação às aparências e de pensar criticamente; e os proponentes do P2 podem ser acusados ​​de não se esforçarem o suficiente e não serem céticos em relação às aparências. Mas nada disso nega a própria afirmação do teísta cético de que a aparência do mal gratuito que fundamenta a crença irracional do proponente P2 de que o mal gratuito existe é apenas aparente e, portanto, enganosa. Mesmo que Deus nos tenha dado as ferramentas para descobrir a suposta verdade, apesar da aparência enganosa, ele também nos construiu intencionalmente com um mecanismo cognitivo limitado que percebe erroneamente o mal gratuito. Se Deus fez com que o mundo parecesse como não é, ele está sendo enganoso.

Em relação a E2, o teísta poderia sustentar que Deus não poderia ter nos construído para compreender o que ele pode compreender e, portanto, nossa falta de acesso epistêmico às suas razões moralmente suficientes para o mal aparentemente gratuito do mundo - e sua recusa em nos dar uma explicação para isso - não é problemático. Essa resposta, no entanto, também não teve êxito. Porque ele é onipotente, para ser o caso de Deus não nos ter construído para compreender o que ele pode compreender, seria necessário que Deus realizasse isso. Mas isso é extremamente implausível porque não há problema com várias mentes tendo um nível suficiente de compreensão para compreender uma explicação de algo. Na verdade, é uma ocorrência muito comum que várias mentes humanas entendam o mesmo material complexo. Portanto, um ser onipotente e onisciente poderia ter nos tornado mais inteligentes para que pudesse nos explicar. Claro, mesmo se assumirmos a afirmação ultrajante de que Deus é incapaz de nos explicar, ainda há o problema do silêncio de Deus, na medida em que ele não (1) explica por que ele não pode explicar suas razões para nós (certamente um todo saber, ser todo-poderoso poderia explicar algo para nós de uma maneira ou de outra), ou (2) fornecer qualquer conforto pessoal ou garantia de que tais razões realmente existem.

Dado o fracasso dessas respostas, o teísta pode argumentar que há uma razão moralmente suficiente para esses comportamentos aparentemente problemáticos de Deus. Talvez a opção mais promissora seja argumentar que o aparecimento do mal gratuito, que requer decepção divina e silêncio, é necessário para (a) nos desenvolvermos em pessoas virtuosas respondendo apropriadamente ao mal e (b) a ocultação de Deus, que em Essa mudança é necessária para escolhermos livremente acreditar nele, amá-lo e obedecê-lo. Essas coisas, por sua vez, constituem o bem que vale o preço de seu engano e silêncio. Portanto, há uma razão moralmente suficiente para Deus agir dessa maneira.

Devido à falta de razões moralmente suficientes discerníveis para E1 e E2, o teísta poderia mais uma vez se refugiar no mistério: poderia haver razões moralmente suficientes misteriosas para o engano divino e o silêncio que está além de nossa compreensão. Afinal, não é exagero postular que Deus poderia ter razões morais misteriosas suficientes para E1 e E2 se ele tivesse tais razões para permitir o imenso e horrível mal do mundo, muitos dos quais são indiscutivelmente muito piores do que E1 e E2. Embora essa seja certamente uma possibilidade, a adição de mais mistério empurra Deus para ainda mais longe de nós e não oferece nada de positivo para reduzir a implausibilidade intrínseca do teísmo cético. Em vez disso, ainda somos deixados com a coleção original do imenso e horrível mal do mundo, engano sobre a natureza desse mal, nenhuma explicação para ele ou para esta falta de uma explicação, e nenhum conforto e garantia de que tal explicação existe para proteger contra isto; nada do que esperaríamos de um Deus benevolente, compassivo, amoroso, justo, honesto, confiável e, de outra forma, moralmente perfeito. Como tal, o teísmo cético é uma resposta fraca e irracional ao AAE.

Antes de prosseguir, quero salientar que o teísmo cético se torna ainda mais implausível se o Deus em questão for o Deus do Cristianismo. De acordo com a cosmovisão cristã, Deus não apenas nos ama, mas está interessado em construir relacionamentos de amor conosco, e também coloca o conhecimento dele como o objetivo da vida humana e o valoriza como um bem além de qualquer medida. [24] No entanto, permitindo ou criando um mal imenso e horrível, enganando-nos sobre seu status de não gratuito, recusando-se a explicar as razões pelas quais esse mal é permitido ou criado ou por que ele não pode nos dar essa explicação, e não nos confortando e nos assegurando que tais razões existir é muito contraproducente para garantir nosso amor e confiança. Além disso, o Deus do teísmo cético é um ser extremamente misterioso que opera em um nível muito além de nossas faculdades cognitivas, portanto, podemos ter muito pouco conhecimento dele. Isso representa mais uma barreira para formarmos relacionamentos amorosos com ele e também nos dá pouco espaço para progredir em nosso objetivo como humanos, bem como pouca oportunidade de desfrutar de um bem além de qualquer medida.

(2) Outras consequências problemáticas do teísmo cético
Algumas outras consequências do teísmo cético também enfraquecem sua plausibilidade. Mas antes de apresentá-los, quero discutir algumas implicações morais problemáticas que não são consequências do teísmo cético, embora normalmente se pensem que são. Primeiro, é muito tentador pensar que o teísmo cético implica que sempre estamos moralmente justificados em permitir o mal. Para ver por quê, considere as coisas más que podemos permitir. Certamente não faz sentido dizer que podemos permitir nossas próprias ações porque não temos uma relação externa com essas ações que nos permitiria genuinamente permiti-las. Em vez disso, podemos executá-los ou não. Além disso, podemos permitir apenas as coisas que temos o poder de impedir - não podemos dizer que podemos permitir coisas como terremotos, quedas de avião ou a vontade de Deus, porque essas coisas não estão ao nosso alcance para evitar. Em outras palavras, devemos permitir essas coisas porque não podemos pará-las, embora isso realmente não as esteja permitindo de forma alguma. Portanto, podemos permitir apenas as coisas que são externas a nós e que temos o poder de permitir ou prevenir, que são coisas como certos acontecimentos acidentais, certas ações de outros e algum sofrimento de outros. Agora, vamos supor que Deus tenha razões moralmente suficientes para permitir ou criar todo o mal do mundo, incluindo os acidentes e as ações e sofrimento de outras pessoas que podemos prevenir. Nesses casos, Deus está moralmente justificado ao permitir essas coisas, porque sua prevenção envolve a eliminação ou prevenção de algum bem suficientemente superior. Mas se a prevenção de tais coisas eliminaria ou impediria a realização de algum bem suficientemente superior, então nossa prevenção eliminaria ou impediria a realização dessa bondade também, pois estamos na mesma relação externa com essas coisas que Deus está. Em outras palavras, dada a existência de Deus, temos a garantia de que qualquer mal permitido é moralmente justificado pelo recurso a algum bem suficientemente superior. Portanto, sempre temos justificativa para permitir o mal.

Embora esse argumento pareça convincente, o fato de sempre sermos justificados em permitir o mal não decorre do fato de Deus ser justificado em permitir o mesmo mal; pois poderia ser especificamente a permissão de Deus para o mal que é justificada pelo recurso a algum bem suficientemente superior. [25] Mas, dado que compartilhamos com Deus a mesma relação externa com o mal e qualquer bem que esteja necessariamente ligado a ele, o que explica a assimetria quando se trata de ser justificado em permiti-lo? Como Deus pode ser justificado enquanto nós não somos?

Pelo que eu posso dizer, existem duas possibilidades. Ou (a) o ato de Deus de prevenir o mal tem consequências negativas que nossos atos de prevenção não têm, ou (b) nossos atos de prevenir o mal têm consequências positivas que o ato de prevenção de Deus não tem. Em ambos os cenários, o mal que pode ser evitado por nós e por Deus está necessariamente conectado a algum bem, de forma que prevenir o mal implica eliminar ou impedir a realização do bem. Até este ponto, não há assimetria - prevenir o mal ou impedir Deus eliminará ou impedirá a realização do bem. Mas a partir daqui, os cenários mudarão das seguintes maneiras. No primeiro cenário, o bem não tem peso suficiente, o que significa que não pode por si só justificar a permissão do mal. No entanto, Deus prevenindo o mal teria algumas consequências negativas que tornariam o mundo pior do que se ele permitisse o mal. Isso ocorre porque as consequências negativas, combinadas com a ausência do mal e do bem (todos impedindo o mal), tornam o mundo pior do que seria com o mal e o bem, mas sem as consequências negativas (todos por permitirem o mal ) Como tal, Deus está justificado em permitir o mal, dadas as consequências negativas associadas à sua prevenção. Por outro lado, nossa prevenção não introduz essas consequências negativas, então não temos justificativa para permitir o mal.

No segundo cenário, o bem é suficientemente superior; então ele pode por si só justificar a permissão do mal. No entanto, nossa prevenção do mal teria algumas consequências positivas que na verdade tornariam o mundo melhor do que se o permitíssemos. Isso ocorre porque as consequências positivas, combinadas com a ausência do mal e do bem (todos impedindo o mal), tornam o mundo melhor do que seria com o mal e o bem, mas sem as consequências positivas (todos por permitirem o mal ) Como tal, não temos justificativa para permitir o mal, dadas as consequências positivas associadas à nossa prevenção dele. Por outro lado, Deus prevenindo o mal não tem essas consequências positivas, então ele está justificado em permitir o mal recorrendo ao bem que supera o suficiente que será eliminado ou prevenido por sua prevenção do mal. Assim, dados esses dois cenários possíveis, o teísmo cético não implica que estamos sempre moralmente justificados em permitir o mal.

Além disso, Deus sendo justificado em permitir que outros façam coisas más não implica necessariamente que sejamos justificados em fazermos tais coisas más. Isso ocorre porque o fato de Deus ser justificado é uma função de sua relação externa com essas ações - uma relação que é diferente de nossa relação interna com uma ação que nós mesmos realizamos.

Considere alguns exemplos. Suponha que eu goste de brincar livremente com meus colegas de classe. Certamente existem muitas maneiras piores de tratar os outros, mas ainda é mau agir dessa forma. Nesse caso, Deus pode ter uma justificativa para não me impedir de jogar boogers livremente em meus colegas de classe, porque isso preserva minha liberdade de fazer isso, e é melhor preservar minha liberdade apesar dos custos. Por outro lado, não posso apelar para a preservação da minha própria liberdade para justificar minhas ações, porque me abster de mexer na meleca não infringe minha liberdade de fazê-lo - na verdade, isso seria uma expressão de minha liberdade. Portanto, eu não teria justificativa para criticar meus colegas de classe, embora Deus pudesse estar justificado em permitir que eu fizesse isso.

Mas e se estivermos lidando com ações muito piores, ações para as quais preservar a liberdade seria insuficiente para justificar Deus em permiti-las? Suponha que eu tenha uma doença sexualmente transmissível (DST) e goste de infectar outras pessoas com ela. Digamos também que há algum bem misterioso que é necessariamente realizado toda vez que tenho sucesso, mas esse bem por si só não supera suficientemente o mal do que eu faço. Nesse caso, novamente não posso apelar para a preservação da minha liberdade para justificar minhas ações, nem poderia apelar para algumas boas consequências de minhas ações. No entanto, Deus pode, no entanto, estar justificado em não me impedir de infectar outras pessoas livremente com minha DST porque (a) isso preserva minha liberdade de fazer isso e realiza algum bem misterioso, e (b) enquanto nem minha liberdade nem o bem misterioso superam suficientemente o mal de minhas ações por si mesmas, a conjunção dos dois fazer. Assim, mais uma vez, eu não teria justificativa para infectar outras pessoas com minha DST, embora Deus pudesse estar justificado em permitir que eu fizesse isso.

Embora o teísmo cético não pareça ter as consequências morais problemáticas que às vezes se pensa ter, ainda parece ter outras consequências problemáticas além de E1 e E2. Uma delas diz respeito ao seu impacto negativo em nossa prática (aparentemente razoável) de avaliar personagens e descrever como as pessoas são. Nossa prática normal de avaliar pessoas é um empreendimento empírico: porque consideramos o comportamento para refletir traços de caráter, olhamos para os dados do comportamento das pessoas (ou seja, como as coisas aparecem) para inferir traços de caráter (ou seja, como as pessoas realmente são). No entanto, se é razoável duvidar da inferência do mal gratuito aparentemente ao genuíno porque não podemos ter acesso epistêmico às razões de Deus em virtude de nossas limitações epistêmicas, então também não é razoável estar em dúvida sobre a inferência do comportamento ao caráter porque podemos não ter acesso epistêmico às razões de outras pessoas? Seus comportamentos não poderiam ser misteriosamente diferentes do que parecem?

O teísta pode responder que a dúvida no caso do mal gratuito é razoável porque as habilidades intelectuais de Deus estão muito distantes de nós, humanos, e ainda isso não implica dúvida razoável no outro caso, porque todos nós, humanos, operamos em um nível semelhante. No entanto, esta resposta não permanece fiel ao espírito cético do teísmo cético. Pois pressupõe que todos os humanos operam em um nível semelhante, o que pode ser posto em dúvida argumentando que, embora todos os humanos pareçam operar em um nível semelhante, não podemos inferir a realidade disso por sua aparência. Só porque os outros parecem ser semelhantes não significa que eles realmente operam em nosso nível; talvez eles realmente operem em níveis tão elevados que não podemos entendê-los e avaliá-los com precisão. Por exemplo, como sabemos que pedófilos, assassinos em série e estupradores não são seres excepcionalmente inteligentes que realmente têm razões misteriosas e moralmente suficientes para seus comportamentos aparentemente atrozes? Certamente não temos acesso epistêmico de primeira mão ao que eles fazem, e não podemos compreender como eles operam (o que significa que eles não poderiam se explicar para nós). Então, por que não deveríamos ter dúvidas se eles são realmente pessoas horríveis ou muito inteligentes, seres maravilhosos disfarçados em um corpo humano e operando misteriosamente?

Se permanecermos consistentes com o teísmo cético e aceitarmos que a perfeição moral é tão compatível com permitir ou criar um mal horrível quanto não fazê-lo, então o comportamento torna-se inútil como um indicador do caráter dos outros, e não temos como formar crenças razoáveis sobre eles. Na verdade, a perda dessa inferência do comportamento para o caráter permite que o criador sobrenatural em potencial do universo tenha qualquer tipo de caráter moral, o que nos deixa sem qualquer justificativa para pensar que Deus está por trás de tudo em vez de um Demônio Perfeito. Ao usar racionalizações ad hoc opostas, os dados morais de nosso universo podem ser igualmente ajustados a qualquer hipótese sobrenatural (ou qualquer outra hipótese sobrenatural).

Finalmente, essa linha de argumentação cética contra a realidade do mal gratuito pode ser demais porque parece nos levar ao ceticismo global em direção a inferências de ausências aparentes a reais. Na verdade, é muito fácil apresentar argumentos que parodiam o teísmo cético em qualquer outro contexto. Suponha, por exemplo, que eu deseje o resto do sorvete Ben and Jerry's no freezer. Corro para a cozinha, pego uma colher e abro com entusiasmo a porta do freezer para procurá-la. Quando não o encontro no local designado para o sorvete, começo a procurá-lo em todos os cantos. Infelizmente, uma busca cuidadosa acaba sendo infrutífera, então fecho a porta e, com tristeza, coloco minha colher de volta na gaveta dos talheres. Concluo que não há sorvete no freezer com base em sua aparente ausência, partindo do pressuposto de que, se houver sorvete no freezer, provavelmente o verei; e tal inferência parece perfeitamente razoável. No entanto, podemos facilmente construir uma paródia de teísmo cético e argumentar que não posso confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade porque, dadas minhas limitações epistêmicas, posso não ser capaz de discernir, por exemplo, que existem extraterrestres extremamente inteligentes e tecnologicamente avançados em algum lugar em nosso universo extremamente enorme (ou em outro universo) que estão pregando uma peça em mim, colocando um campo de força ao redor do meu amado sorvete para fazê-lo parecer perfeitamente invisível para a percepção humana. (Esses alienígenas também são muito bons em cobrir seus rastros - eles teletransportaram meu Ben and Jerry's para fora do freezer depois de me enganar e me fizeram vagamente "lembrar" que terminei na noite anterior.) Portanto, minhas limitações epistêmicas tornam o A presença do sorvete, apesar da aparência contrária, é tão plausível quanto sua ausência, então eu deveria estar em dúvida sobre a suposição de discernibilidade e a inferência baseada nela desde a aparente ausência do sorvete até sua ausência real. Em outras palavras, minhas limitações epistêmicas tornam a possibilidade de alienígenas indetectáveis ​​trapaceiros uma ameaça plausível à suposição de discernibilidade, o que significa que minha inferência da aparente ausência de sorvete para sua ausência real não é razoável, afinal. Esse tipo de argumento de paródia pode ser construído para qualquer outro caso semelhante, tornando irracional qualquer crença sobre a ausência de X com base na suposição de discernibilidade e na aparente ausência de X.

(3) Vindicando a confiança no pressuposto de discernibilidade
Teístas céticos provavelmente negarão que o ceticismo global seja uma consequência de sua posição, pois eles provavelmente não admitirão que qualquer inferência de uma aparente ausência para uma real seja irracional. Em vez disso, eles provavelmente irão sustentar que algumas dessas inferências são de fato razoáveis, mas que temos que olhar para o contexto ou circunstâncias particulares para julgar quando podemos ou não podemos confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade para fazer essas inferências. Por exemplo, Daniel Howard-Snyder e Michael Bergmann ilustram quando pensam que é razoável inferir a ausência de algo baseando-se na suposição de discernibilidade: [26] Se alguém está procurando em uma geladeira por uma jarra de leite e não encontra uma, é razoável confiar na suposição e inferir que não há leite; mas se alguém está procurando extraterrestres e não encontra nenhuma evidência deles, não é razoável confiar na suposição e inferir que não há extraterrestres no universo. No primeiro caso, "temos o que é necessário" para confiar na suposição de discernibilidade, mas no segundo caso não. Howard-Snyder e Bergmann então afirmam que a inferência gratuita do mal é análoga àquela para extraterrestres e, portanto, não é razoável.

Enquanto a inferência sobre a jarra de leite é razoável, e a sobre extraterrestres não, eu acho que a inferência da aparência de que há um mal gratuito em sua realidade é mais próxima da inferência sobre a jarra de leite. Mas, mesmo assim, como a inferência do jarro de leite é razoável, apesar de sua vulnerabilidade à mesma crítica cética levantada contra a inferência de sorvete acima? Para que a inferência seja razoável, a possibilidade de que existam alienígenas epistemicamente inacessíveis e trapaceiros em virtude de nossas limitações epistêmicas não pode ser suficiente para derrotar nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade. Para mostrar isso, devemos examinar por que essa suposição parece razoável neste contexto - ou por que parece que "temos o que é preciso" para confiar nela - e elevar o nível do que constitui uma razão suficiente para duvidar dela. Como nossa detecção visual parece ser a mais precisa em curtas distâncias, os jarros de leite são grandes o suficiente para que possamos ver facilmente e o conteúdo da geladeira não está longe de nós devido ao pequeno espaço dentro das geladeiras, parece que temos acesso epistêmico completo ou suficiente ao conteúdo da geladeira. Em outras palavras, parece que "temos o que é preciso" para confiar razoavelmente na suposição de que, se houver um jarro de leite na geladeira, provavelmente o veremos.

Além disso, a fim de derrotar a razoabilidade prima facie dessa suposição, deve haver uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável nela. Mas embora devamos certamente aceitar o fato de que temos limitações epistêmicas e, portanto, que alienígenas epistemicamente inacessíveis e trapaceiros possam existir, essa não é uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade. Para que alienígenas trapaceiros forneçam uma razão suficiente aqui, precisaríamos de alguma evidência positiva ou um bom argumento de que eles existem; no entanto, não existe tal evidência positiva, nem qualquer argumento tão bom. O mesmo se aplica às nossas limitações epistêmicas em geral - elas não justificam a dúvida sobre a suposição de discernibilidade, a menos que haja alguma evidência positiva ou um bom argumento sugerindo que não "temos o que é necessário" para confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade. Mas, novamente, parece não haver nenhuma evidência positiva ou bom argumento aqui. Assim, parece não haver razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade neste contexto, de modo que podemos razoavelmente inferir a ausência real do jarro de leite a partir de sua ausência aparente.

Agora, vejamos o caso dos extraterrestres. Aqui não podemos confiar razoavelmente na suposição de que, se houver extraterrestres, provavelmente encontraremos evidências deles. Para começar, o tamanho extremamente enorme do universo é uma evidência positiva sugerindo que nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar dessa suposição: uma vez que sabemos que esse tamanho nos dá acesso epistêmico muito limitado aos conteúdos do universo, parece tão provável que haja algo lá fora que está simplesmente muito longe para descobrirmos, já que não há extraterrestres. Além disso, não sabemos quão provável é que quaisquer extraterrestres tenham as capacidades tecnológicas para tentar o contato com outras formas de vida e, em caso afirmativo, se eles gostariam de fazê-lo. Portanto, a evidência positiva do tamanho do universo, junto com nossa ignorância sobre que tipos de extraterrestres podem estar lá fora, sugere fortemente que não "temos o que é preciso" para confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade neste contexto. Assim, nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar dessa suposição, então não podemos inferir razoavelmente a ausência de extraterrestres a partir de sua aparente ausência.

Agora que expliquei por que a inferência do jarro de leite é razoável e a extraterrestre não, posso mostrar por que a inferência do mal gratuito é análoga à primeira e não à última. Em primeiro lugar, é prima facie razoável que, se houver razões moralmente suficientes para Deus permitir ou criar o mal aparentemente gratuito do mundo, então provavelmente as discerniremos porque muitos de nós parecem ser agentes morais plenamente desenvolvidos e pensadores críticos competentes com acesso epistêmico completo ao bem, ao mal e às conexões lógicas entre eles. Como no caso do jarro de leite, parece que "temos o que é preciso" para confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade neste contexto. Além disso, essa razoabilidade prima facie só pode ser prejudicada por uma razão suficiente para duvidar que se baseia no pressuposto da discernibilidade. E ainda, como no caso do jarro de leite, a possibilidade de coisas epistemicamente inacessíveis em virtude de nossas limitações epistêmicas não é tal razão. Em vez disso, teria que haver alguma evidência positiva ou um bom argumento para a existência de razões disponíveis para Deus e não para nós. No entanto, tais evidências ou argumentos teriam que ser evidências positivas ou bons argumentos para a existência de Deus, [27] ainda que isso seja precisamente o que céticos como Howard-Snyder e Bergmann não acham que seja necessário para minar a inferência maligna gratuita do ateu (que é certamente uma boa ideia, dada a falência dos argumentos teístas). Em outras palavras, eles pensam que os argumentos ateístas do mal são malsucedidos independentemente de os argumentos teístas terem sucesso ou não e, portanto, que os últimos são irrelevantes para a discussão atual. Portanto, a única opção que resta é encontrar alguma outra evidência positiva ou um bom argumento sugerindo que nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade neste contexto.

Contra os teístas céticos, penso que a razoabilidade prima facie de nossa confiança no pressuposto da discernibilidade pode ser preservada. Como observado anteriormente, nossa compreensão limitada das conexões causais ou contingentes entre o bem e o mal que conhecemos não é razão para duvidar de nossa capacidade de discernir conceitualmente as conexões lógicas ou necessárias entre eles. Por exemplo, considere dois membros de um grupo de apoio a abuso sexual infantil que eventualmente se apaixonam e acabam tendo uma parceria de vida muito significativa, o que provavelmente não teria acontecido se não houvesse abuso. O fato de terem sofrido abusos na infância contribuiu causalmente para a compreensão futura distante de seu relacionamento amoroso e significativo um com o outro, e certamente ninguém teria sido capaz de ver isso chegando. Este é, sem dúvida, um caso muito excepcional - é improvável que o abuso sexual na infância contribua consistentemente para a realização de parcerias para a vida toda. Mas dado que um mal horrível como este pode contribuir para a realização de coisas boas como parcerias para a vida, apesar da improbabilidade, somos simplesmente incapazes de discernir se algum caso de mal horrível contribuirá ou não para a realização futura de algo realmente bom.

No entanto, essa incapacidade de discernir se essa conexão contingente entre o bem e o mal vai prevalecer não faz nada para questionar nossa capacidade de discernir se há uma conexão lógica ou necessária entre essas coisas. Para voltar ao meu exemplo, a realização de uma parceria de vida amorosa e significativa de forma alguma exige que qualquer uma das partes seja vítima de abuso sexual na infância, ou que elas se reúnam em um ambiente específico (nem exige que a outra seja uma pessoa específica pessoa). O mesmo se aplica a outros casos de mal que contribuem causalmente para o bem em um futuro distante, ou vice-versa: porque as conexões entre o bem e o mal são contingentes, nossa incapacidade de discerni-las não compromete nosso acesso epistêmico às conexões lógicas ou necessárias entre eles. Portanto, não há sugestão aqui de que nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade.

As tentativas populares de fomentar a dúvida razoável sobre a racionalidade de confiar no pressuposto da discernibilidade costumam usar analogias que comparam todos nós a novatos que não estão em posição de fazer julgamentos competentes de especialistas. Mas embora essas analogias sejam sem dúvida úteis (e bastante sedutoras) quando se trata de ilustrar o que poderia ser o caso, elas não sugerem que nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade. Essas analogias funcionariam aqui apenas se houvesse alguma evidência positiva ou bons argumentos de que todos nós somos de fato novatos, ao invés de especialistas treinados, quando se trata de nosso acesso epistêmico ao bem e ao mal, ou às conexões lógicas entre o que nós saber sobre. Tal evidência positiva ou um bom argumento, entretanto, teria que ser a favor da existência de algum outro ser(es) com experiência com a qual pudéssemos nos comparar; no entanto, isso é algo que parecemos não ter. Novamente, haveria razão suficiente para pensar que existe tal perícia se houvesse evidência positiva ou bons argumentos para a existência de Deus, mas já vimos que os argumentos teístas são considerados irrelevantes aqui. Portanto, apelos a Deus não podem ajudar (especialmente devido à sua falência). Além disso, nossa novidade universal é bastante implausível, pois muitos indivíduos parecem ser agentes morais totalmente desenvolvidos e pensadores críticos competentes que são altamente educados e suficientemente engajados com o material para serem qualificados como especialistas - eles certamente devem ser diferenciados dos novatos que não se engajaram suficientemente com esse material, ou não são suficientemente desenvolvidos para fazê-lo. Porque não há nenhuma evidência positiva e nenhum bom argumento mostrando que somos todos novatos, analogias assumindo tanto não sugerem que nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade.

Outra tentativa de levantar essa dúvida é o que Howard-Snyder chama de argumento do progresso. [28] Nosso conhecimento progrediu em vários campos de investigação, especialmente na ciência; e essa descoberta progressiva de aspectos da realidade até então desconhecidos sugere fortemente mais progresso, o que por sua vez implica que há muito que não sabemos atualmente. Portanto, não seria surpreendente se houvesse um bem intrínseco que atualmente não conhecemos. Além disso, dada a nossa ignorância sobre o processo de descoberta do bem intrínseco por nossos ancestrais evolutivos, não seria surpreendente se eles tivessem descobertas periódicas do bem intrínseco ao longo de dezenas de milhares de anos pontilhados por vários intervalos de milênios nos quais nada foi descoberto. Isso sugeriria que nossa falta de descoberta do bem intrínseco nos últimos milhares de anos se encaixa perfeitamente no padrão exibido por nossos ancestrais, sugerindo assim mais progresso a ser feito e, portanto, bem intrínseco que não conhecemos atualmente. Mais uma vez, a analogia do progresso científico, junto com uma narrativa coerente sobre o que poderia ter sido o processo de descoberta de nossos ancestrais, é útil (e bastante sedutora) quando se trata de ilustrar o que poderia ser o caso; mas não há nenhuma evidência positiva aqui sugerindo que ainda haja progresso a ser feito na descoberta do bem intrínseco. Para começar, a analogia com a ciência é muito pobre. Embora as descobertas científicas sempre levem a mais questões científicas, o que implica mais espaço para o progresso científico e, portanto, a ignorância atual sobre a realidade, este não é o caso com o bem intrínseco - cada descoberta pode ser a última, e nenhuma descoberta sugere que deve haver mais que não conhecemos. Além disso, houve uma quantidade gigantesca de descobertas científicas nos últimos séculos, mas pouca ou nenhuma descoberta do bem intrínseco. Assim, o fato da ciência sugerir fortemente mais descobertas científicas de entidades ou explicações científicas não sugere de forma alguma que haja mais bem intrínseco a descobrir.

Por outro lado, a analogia com a ciência pode não ter a intenção de fazer tal sugestão. Talvez essa analogia pretenda simplesmente mostrar que os padrões de descoberta de coisas são relevantes para a probabilidade de descobertas futuras (e, portanto, a ignorância atual). Se esse é o verdadeiro ponto da analogia com a ciência, então a força desse argumento residiria inteiramente em nossa ignorância a respeito do padrão de descoberta do bem intrínseco por nossos ancestrais. Mas há muito pouca força aqui. Dado que esse argumento se baseia em nossa ignorância desse padrão de descoberta, certamente não há nenhuma evidência positiva aqui sugerindo que há mais bem intrínseco a descobrir e, portanto, que há uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade. Além disso, confiando em nossa ignorância a respeito do padrão de descoberta do bem intrínseco de nossos ancestrais para argumentar que pode ser o caso de estarmos exibindo o mesmo tipo de padrão e, portanto, pode ser provável que ainda exista tal bem a ser descoberto, apesar da aparência pelo contrário, não é mais forte do que confiar em nossa ignorância sobre extraterrestres e o conteúdo do universo para argumentar que pode ser o caso de haver alienígenas que às vezes nos enganam para não ver o conteúdo da geladeira quando eles estão realmente lá, e assim pode seja o caso de que eles estão realmente lá, apesar da aparência em contrário. Embora ambos os casos enfatizem nossas limitações epistêmicas para fazer as possibilidades parecerem plausíveis, nenhum dos dois apresenta uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade.

Uma tentativa final de mostrar que não "temos o que é preciso" para confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade é o que Howard-Snyder chama de argumento da complexidade. [29] A ideia básica aqui é que algumas coisas são melhores do que outras porque são mais complexas e, portanto, não seria surpreendente se a justificativa misteriosa de Deus para permitir ou criar o mal aparentemente gratuito do mundo tenha a ver com o bem que é complexo demais para nós alcançar. Mas, mais uma vez, esta é apenas uma forma útil e bastante sedutora de ilustrar o que poderia ser o caso - nenhuma evidência positiva é apresentada de que existe um bem que é complexo demais para que possamos compreender. Na verdade, a única coisa positiva que esse argumento realmente fornece é uma explicação plausível de por que podemos não ser capazes de discernir o bem que dá a Deus sua misteriosa justificativa para o mal aparentemente gratuito do mundo, o que não equivale a fornecer qualquer suporte probatório para esta possibilidade.

O único suporte probatório que Howard-Snyder tenta oferecer são os fenômenos gerais de complexidade às vezes dificultando nossa capacidade de discernir as coisas (por exemplo, a validade de argumentos ou estratégias de xadrez), e que algumas pessoas, especialmente crianças, podem apreciar certos bens simples, mas não outros que são mais complexos. Mas, embora essas observações possam ser precisas, elas mostram, na melhor das hipóteses, que algumas pessoas (novatos) não se desenvolveram suficientemente ou não tiveram treinamento ou envolvimento suficiente com o material para apreciar as coisas complexas que outros (especialistas) fazem. Eles não fornecem nenhuma boa razão para duvidar da confiança razoável no pressuposto de discernibilidade por especialistas de mentalidade filosófica. A única coisa que essas observações podem fazer é ajudar o teísta cético a ilustrar o que poderia ser o caso por meio de uma analogia que compara todos nós a novatos que não podem fazer julgamentos de especialistas, que já argumentei ser insuficiente para minar nossa confiança razoável na discernibilidade suposição. Portanto, este argumento não sugere que nossas limitações epistêmicas fornecem uma razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade.

Como argumentei, não parece haver razão suficiente para duvidar de nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade ao inferir a realidade do mal gratuito a partir da aparência de que existe tal mal. Portanto, a inferência para o mal gratuito é análoga à inferência do jarro de leite, não ao extraterrestre. Então, parece razoável, afinal.

(4) Nenhuma suposição de discernibilidade necessária
Para fins de argumentação, admitamos que não podemos confiar razoavelmente na suposição de discernibilidade para inferir P2 a partir da aparência de que existe um mal gratuito porque é plausível que haja um bem epistemicamente inacessível. [30] Mesmo assim, P2 provavelmente ainda é verdade, dados os inúmeros tipos e a gravidade do mal aparentemente gratuito do mundo. Em primeiro lugar, a severidade do mal aparentemente gratuito do mundo requer qualquer potencial (principalmente ou totalmente misterioso) que supere o bem para ser tremendamente poderoso - e isso reduz a probabilidade de que haja razões moralmente suficientes para Deus permitir ou criar tal mal. Considere, por exemplo, as seguintes características do estupro criadoras do mal:

a. Isso viola a autonomia e os direitos da vítima (por exemplo, seu direito de controlar seu corpo e não se envolver em atos íntimos).
b. Causa dores físicas, grande sofrimento mental (em termos de intensidade e quantidade de tempo) e danos psicológicos nas vítimas, que podem envolver traumatizá-las e reduzir imensamente sua qualidade de vida.
c. Faz com que a família e os amigos da vítima também sofram, às vezes reduzindo imensamente sua qualidade de vida (e talvez traumatizando-os se testemunharem o evento).
d. Faz com que as pessoas que estão simplesmente cientes dela sofram por empatia pelas vítimas e outras pessoas afetadas por ela, ou por temer por si mesmas ou por amigos e familiares.
e. É muito injusto.
f. Envolve prazer no (s) agressor (es) em detrimento da vítima.
g. Reflete um desejo ou caráter insensível ou sádico por parte do (s) agressor (es).

Isso não é abrangente nem muito detalhado, mas fornece boas razões pelas quais o estupro é um mal muito grave. (Alguns deles podem não se aplicar em todos os casos, mas todos eles se aplicam em vários casos).

Agora, para que haja uma razão moralmente suficiente para Deus permitir ou criar este mal, o bem que está logicamente conectado a ele deve não apenas superar as características criadoras do mal aplicáveis ​​listadas acima, mas deve ser poderoso o suficiente para compensar o mal tanto que a bondade geral supera a bondade das alternativas que carecem do mal. Isso, no entanto, parece muito improvável porque (1) parece improvável que o bem supere essas características criadoras do mal, (2) o sofrimento e os danos psicológicos que as pessoas experimentam do mal podem impedir a capacidade de experimentar o bem, e (3) um mal terrível como esse mudará o curso dos eventos e pode, assim, impedir a realização de coisas boas que, de outra forma, teriam ocorrido. Em outras palavras, o mal não só introduz em si um forte elemento negativo que deve ser superado, mas subtrai da bondade positiva que estaria presente nas alternativas que carecem do mal. Acrescente a isso numerosos outros tipos de mal aparentemente gratuito que mencionei na seção 3, que exigem uma bondade ainda mais fantástica para superá-los suficientemente e seus efeitos redutores de bondade, e torna-se ainda mais rebuscado que não haja nenhum mal gratuito.

Na verdade, acho que as considerações probabilísticas ilustrarão o quão rebuscada é a inexistência do mal gratuito. Considere primeiro um lançamento de moeda justo: cara e coroa são os dois únicos resultados possíveis, e apenas um desses resultados ocorrerá. Além disso, dado que a probabilidade de cada resultado possível é 0,5 devido à justiça da moeda, a probabilidade de obter pelo menos um resultado de cara em uma série de n lançamentos de moeda é dada pela fórmula: [31]

P = 1-(.5)n

Portanto, em uma sequência de 5, 10 e 20 lançamentos de moeda legítimos, a probabilidade de obter pelo menos um resultado de cara é, respectivamente:

P = 1-(.5)5 = .96875
P = 1-(.5)10 = .99902
P = 1-(.5)20 = .9999999

Mas o que acontece se a moeda não for justa? Digamos que a moeda seja ponderada a favor da obtenção de cara de modo que, em vez de os resultados serem igualmente prováveis, a probabilidade de cara seja 0,7 e a de coroa seja 0,3. Então, a probabilidade de obter pelo menos um resultado de cara em uma sequência de 5, 10 e 20 lançamentos de moeda é, respectivamente:

P = 1-(.3)5 = .99757
P = 1-(.3)10 = .99999
P = 1-(.3)20 = .9999999999

Agora considere como isso é semelhante à questão de saber se existe mal gratuito. Qualquer mal existente aparentemente gratuito é gratuito ou não gratuito; Esses são os dois únicos resultados possíveis, e apenas um desses resultados ocorrerá para cada mal, visto que o mal não pode ser gratuito e não gratuito ao mesmo tempo. Além disso, se concedermos ao teísta cético que é tão plausível que os males aparentemente gratuitos do mundo sejam misteriosamente não gratuitos quanto que sejam genuinamente gratuitos, então o status real de qualquer mal dado na coleção de males aparentemente gratuitos será como sorteio justo: a probabilidade de ser misteriosamente não gratuito ou genuinamente gratuito é 0,5 em ambos os casos. Por fim, lembre-se da nota 12 que basta uma instância de mal gratuito - ou um resultado de o mal ser gratuito aqui - para tornar P2 verdadeiro. Como tal, a probabilidade de P2 ser verdadeiro é análoga à probabilidade de obter pelo menos um resultado de cara em uma série de sorteios justos; portanto, podemos aplicar a fórmula P = 1 - (. 5) n. Mas agora temos que decidir o que vai ser, ou quantos males aparentemente gratuitos existem e precisam ser inseridos na fórmula. Conservadoramente, só poderíamos conectar categorias de mal em vez de ocorrências individuais. [32] Por exemplo, em vez de conectar o grande número de estupros individuais, poderíamos inserir um 1 para a categoria "estupro", assumindo que Deus está justificado em permitir todos os casos de estupro recorrendo a algum bem superior o suficiente se ele for tão justificado em permitir apenas uma instância dele. Novamente, esta é uma abordagem conservadora - se houver bons motivos para pensar que Deus precisaria de uma nova justificativa para permitir cada caso de estupro, ou pelo menos uma nova justificativa para permitir casos que sejam suficientemente diferentes dos outros, então poderíamos ligar em um grande número para n e obtém uma probabilidade muito alta de haver mal gratuito (como no caso de lançamento de moeda justo, uma vez que n chega a 10, a probabilidade é superior a 99%). Embora a última abordagem pareça justificada, continuaremos com a abordagem conservadora de conectar apenas categorias do mal. Na verdade, se fôssemos muito conservadores ligando apenas as 5 ou 10 piores categorias de mal que mencionei na seção 3, ainda assim acabaríamos com as respectivas probabilidades de 0,96875 e 0,99902 de haver mal gratuito. Obviamente, isso é muito alto.

Neste ponto, o teísta cético pode objetar em atribuir probabilidades definidas aos resultados, insistindo que não estamos em posição epistêmica para fazê-lo. Agora, pode ser esse o caso; mas, como argumentei no início desta subseção, a severidade dos males aparentemente gratuitos do mundo, que requer qualquer potencial suficientemente superior ao bem para ser tremendamente poderoso, sugere que não é tão plausível que o mal seja misteriosamente não gratuito para que sejam genuinamente gratuitos. Esta severidade, em vez disso, sugere que esses males são mais prováveis ​​de serem genuinamente gratuitos e, portanto, que deveríamos estar calculando a probabilidade de P2 ser verdade, como calcularíamos a probabilidade de obter pelo menos uma cara em uma série de lançamentos injustos de moeda onde a moeda favorece cabeças. Como tal, a probabilidade de P2 ser verdade é ainda maior do que seria em nossa abordagem muito conservadora de tratar a questão como análogo a uma série de cara ou coroa. Por exemplo, se novamente considerássemos conservadoramente apenas as 5 ou 10 piores categorias de mal e, à luz de sua gravidade, tratássemos a probabilidade de cada uma ser genuinamente gratuita como pelo menos 0,7 (o que me parece uma estimativa conservadora), então as respectivas probabilidades de P2 ser verdade seriam 0,99757 e 0,99999. Portanto, podemos estar bastante confiantes de que P2 é verdadeiro. [33]

6. Conclusão
Neste artigo, defendi a ideia de que a existência de um mal severo fornece boas bases para o ateísmo contra o teísmo cético. Depois de apresentar um argumento ateísta do mal (AAE), a breve justificação de suas premissas e a resposta crítica do teísmo cético, comecei a construir uma defesa abrangente do argumento. Comecei defendendo-o indiretamente, argumentando que a implausibilidade intrínseca e outras consequências problemáticas do teísmo cético tornam-no uma resposta irracional ao AAE. Em seguida, passei a defender diretamente a AAE. Primeiro, tentei justificar nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade quando se trata de inferir o mal genuíno de um mal aparentemente gratuito, argumentando que o teísmo cético não fornece uma razão suficiente para duvidar dessa suposição. Então argumentei que P2 provavelmente é verdade, sem depender da suposição de discernibilidade, por causa dos vários tipos e severidade do mal aparentemente gratuito do mundo. Portanto, concluo que o teísmo cético não prejudica AAE.

Notas
[1] Andrea Weisberger, “The Argument from Evil” em The Cambridge Companion to Atheism ed. Michael Martin (Nova York, NY: Cambridge University Press, 2007), p. 166: "A existência do mal é a ameaça mais fundamental ao conceito ocidental tradicional de um Deus todo-bom e todo-poderoso."

[2] Tomás de Aquino, "Summa Theologiae, Part 1" em Sobre Política e Ética ed. Paul E. Sigmund (Nova York, NY: W. W. Norton and Company, 1988), p. 32

[3] É claro que é necessário que esses propósitos ou bens divinos não se baseiem em ideias que atribuem a Deus um comportamento moralmente inaceitável ou resultam em outras consequências problemáticas. Considere, por exemplo, a ideia de que Deus permite ou cria o mal para nos testar de alguma forma. Mesmo que ignoremos o absurdo da ideia de que um ser que sabe tudo está nos testando (já que os testes são realizados para obter conhecimento), é cruel e injusto usar o mal para nos testar quando existem outras maneiras de fazê-lo. Afinal, Deus é onipotente e onisciente, então certamente ele poderia encontrar outra maneira de nos testar. Além do mais, mesmo que não houvesse outra maneira de nos testar, ainda seria cruel e injusto usar o mal do mundo - especialmente o mal horrível - para nos testar. Na verdade, o pensamento de Deus usando a maior parte do mal do mundo para nos testar torna o exemplo mais moralmente inaceitável de testes humanos em outros humanos (ou outros animais) pálido em comparação. Outro exemplo é que Deus permite o mal - ou pelo menos aquele pelo qual o homem é responsável - para determinar quem vai para o céu e quem vai para o inferno. Além da coerência questionável de um ser moralmente perfeito que cria um lugar de sofrimento infinito e indescritivelmente intenso como punição por crimes terrestres que não podem ser proporcionais em magnitude, essa ideia tem Deus permitindo uma grande quantidade de mal às custas de humanos e outros animais para o propósito desnecessário e semelhante ao de um jogo de "quem vai aonde". Mais uma vez, esse comportamento é injusto e cruel (talvez até sádico). Ainda outro exemplo é a ideia de que Deus pode permitir o mal para nos mostrar as consequências de viver separadamente dele (ou seja, viver de forma autônoma). Isso implica que Deus nos criou como agentes autônomos e, ainda assim, estabeleceu a criação para conter o mal que ela faz como consequência de uma vida autônoma. Também sugere que Deus nos preparou para experimentar essas consequências, que são obviamente cruéis e injustas. E mesmo que Deus não nos tenha estabelecido assim, ele ainda construiu em sua criação uma vingança extrema para aqueles que se afastam dele autonomamente. Tal vingança e desrespeito pela autonomia humana não é o comportamento de um agente moralmente perfeito, mas sim de um déspota injusto, cruel e sedento de poder, com extrema dependência psicológica dos humanos que vivem com ele. Finalmente, considere a ideia banal de que Deus permite ou cria o mal para punir as pessoas com justiça. Mesmo se ignorarmos a suposição insana, pressuposta por esta ideia, de que o mal do mundo constitui punição justa por transgressões passadas (o abuso de crianças claramente a falsifica), a verdade dessa afirmação apenas introduziria o novo problema de explicar o que Deus justificou em permitir o mal severo que exigia tal punição severa em primeiro lugar.

[4] Nada do que eu disse requer que Deus seja um maximizador de bondade. O único requisito para Deus é que ele pode permitir ou criar o mal apenas se isso resultar em maior bondade geral do que alternativas livres do mal, e isso é compatível com Deus escolher uma opção com o mal em vez de outra com mais maldade e mais bondade geral.

[5] Pode parecer estranho que seja teoricamente vantajoso pensar em algo que prejudicaria a adequação da GE, então deixe-me explicar. Se pode haver mal que Deus seria moralmente obrigado a impedir ou não criar, independentemente de qualquer perda necessária do bem por isso, então a definição disjuntiva de mal gratuito seria de fato a correta e GE seria inadequada. No entanto, a inadequação da GE aqui apenas equivale à incompletude, pois sua inadequação consiste em afirmar (corretamente) apenas uma das duas condições suficientes para o mal gratuito. Pensar que pode haver males que Deus seria moralmente obrigado a impedir ou não criar, independentemente de qualquer perda necessária do bem por isso, então, simplesmente exigiria expandir a GE na definição disjuntiva de mal gratuito. No entanto, isso seria teoricamente vantajoso para mim porque, se existem duas condições suficientes para o mal gratuito em vez de apenas uma, então existem duas maneiras básicas de defender P2 em vez de apenas um. Além da linha de defesa que será apresentada neste artigo, que defende a ideia de que alguns dos males do mundo satisfazem a condição suficiente de mal gratuito especificada pela GE, pode-se montar uma defesa de P2 inteiramente diferente, mas complementar, argumentando que alguns dos males do mundo satisfazem a nova condição suficiente do mal gratuito. Por exemplo, alguém poderia argumentar que alguns dos males do mundo (por exemplo, estupro, abuso infantil, tortura, genocídio e assim por diante) são gratuitos porque são tão graves e envolvem violações de direitos tão graves, que Deus seria moralmente exigido para evitá-lo independentemente de qualquer perda de bem necessária desta prevenção. Tal argumento parece promissor e merece consideração adicional, mas meu tratamento deve terminar aqui.

[6] Este é o caso de uma menina de 5 anos de Flint, Michigan, que foi espancada, estuprada e estrangulada pelo namorado de sua mãe em 1º de janeiro de 1986. Este exemplo recebe o título por ter sido trazido para este debate por Bruce Russell em seu “The Persistent Problem of Evil” em Faith and Philosophy, vol. 2 (abril de 1989).

[7] Alguém que rejeita a compatibilidade do livre arbítrio com a presciência divina poderia flexibilizar de forma plausível a definição de uma “oportunidade favorável” quando se trata de males “brandos”. Porque eles não são tão severos quanto os males mencionados neste artigo, esses males podem não exigir uma "oportunidade favorável" para ser aquele em que é mais provável que A realizará livremente o bem (especialmente se o bem potencial for muito pesado). Por exemplo, uma "oportunidade favorável" para um mal abaixo de um certo limite de gravidade poderia ser definida alternativamente como aquela em que o valor esperado do bem que A pudesse realizar livremente (ou seja, o peso do bem multiplicado pela probabilidade de que A vai perceber) é maior do que o mal. Ao mesmo tempo, alguém que rejeita a compatibilidade do livre arbítrio com a presciência divina poderia, de maneira plausível, tornar mais rígida a definição de “oportunidade favorável” quando se trata do mais severo dos males. Por causa de sua gravidade, esses males podem exigir que uma “oportunidade favorável” seja mais do que apenas aquela em que é mais provável que A realizará o bem livremente. Talvez só seja uma oportunidade moralmente favorável se for muito mais provável que A realizará o bem livremente. Mais forte ainda, talvez seja quase certo que A realizará livremente o bem. Existem muitas possibilidades aqui, mas não precisamos nos preocupar mais com elas.

[8] Para uma defesa clara e concisa dessa compatibilidade, consulte Nicholas Everitt, The Non-Existence of God (Nova York: Routledge, 2004), pp. 289-291.

[9] Até onde eu posso dizer, adotar o GE ligeiramente diferente (ou uma variação dele) como a definição adequada de mal gratuito não comprometeria nenhum dos meus argumentos em defesa do AAE. No máximo, isso exigiria uma pequena reformulação.

[10] As respostas possíveis são coisas como compaixão, defesa, coragem, oposição, confissão e arrependimento, e pedir e dar perdão.

[11] Eu digo que a prevenção ou falha de Deus em criar um mal terrível "talvez" acarrete a eliminação ou prevenção de respostas virtuosas e a liberdade de realizar tal mal por humanos ou outros espíritos pelas seguintes razões: Em primeiro lugar, é provavelmente falso que todo esse mal terrível seja seguido por respostas virtuosas porque parece haver casos em que não há oportunidade para qualquer resposta (por exemplo, sofrimento animal não humano na natureza). Além disso, há muitos casos em que nenhuma resposta desse tipo resulta, mesmo quando há oportunidade para eles. Na verdade, às vezes as vítimas são culpadas por sua situação, o que acrescenta mais mal à situação. Em segundo lugar, a eliminação ou prevenção da liberdade humana ou de outro espírito para realizar o mal terrível é acarretada pela prevenção de tal mal por Deus em uma concepção da prevenção do mal de Deus, mas não em outra. Essa implicação é válida se concebermos a prevenção de Deus do mal terrível de uma forma direta, de modo que ele esteja pronto para impedir direta e sistematicamente os humanos e outros espíritos de realizarem o mal terrível. Se fosse esse o caso, então não seria possível para os humanos ou outros espíritos realizarem tal mal e, portanto, eles não teriam a liberdade de fazê-lo. No entanto, a implicação não é válida se a prevenção do mal por Deus for concebida de forma indireta, de modo que ele evite o mal terrível prevenindo, não criando ou pelo menos enfraquecendo suficientemente as disposições de caráter ou inclinações de humanos e outros espíritos para realizar o mal terrível. Nesse caso, os humanos e outros espíritos têm a liberdade de realizar o mal terrível, mas simplesmente não o fariam porque não têm disposições ou inclinações suficientes. Se este tipo de prevenção for possível, então Deus poderia prevenir o mal terrível enquanto preserva a liberdade dos humanos ou de outros espíritos para realizar tal mal. Embora eu ache que tal prevenção indireta por Deus é possível e, portanto, que a implicação não é válida (o que significa que a liberdade humana ou de outro espírito não pode fornecer qualquer justificativa para Deus permitir o mal terrível), eu não confio nisso sendo o caso. Em vez disso, pretendo mostrar que a preservação da liberdade humana ou de outro espírito para realizar o mal terrível não fornece a Deus justificativa suficiente para permitir tal mal, mesmo que sua prevenção do mal implique a eliminação ou prevenção da liberdade de realizá-lo.

[12] Que é melhor não ter nenhum mal terrível e nenhuma resposta virtuosa do que ter ambos é sugerido por pelo menos algumas das próprias respostas virtuosas. Pois essas respostas são bens de natureza restaurativa ou preventiva - isto é, pretendem restaurar as coisas como eram antes de o mal ocorrer ou prevenir futuras ocorrências do mal. Por exemplo, as respostas compassivas têm o objetivo de proteger ou eliminar o sofrimento, e esse propósito de eliminação do sofrimento faz com que essas respostas sejam boas. Mas, uma vez que o valor das respostas compassivas reside em sua intenção de neutralizar o sofrimento, é a ausência de sofrimento que é o valor real e intrínseco aqui, não a resposta em si. Assim, ao buscar a ausência de sofrimento, as respostas compassivas visam restaurar as coisas como eram antes de certos eventos malignos ocorrerem, sugerindo que é melhor não haver sofrimento e nenhuma resposta compassiva do que haver ambos. Isso parece ser confirmado pela pessoa compassiva, que certamente não deseja ativamente exercer sua disposição, mas só o faz se necessário.

[13] Deve-se notar que mesmo que seja melhor para o caráter virtuoso ser desenvolvido nas pessoas através da observação e engajamento em respostas virtuosas ao mal, em vez de simplesmente serem dotadas dele (com o que eu não concordo), isso não feriu meu argumento porque tal desenvolvimento pode ocorrer e ocorre na ausência do terrível mal em questão. Em outras palavras, esse terrível mal pode ser evitado ou não criado por Deus sem que ele, assim, impeça a realização do desenvolvimento do caráter virtuoso.

[14] Deve-se notar que P2 é uma afirmação muito modesta, ainda mais modesta do que o que minha argumentação aqui sugere. Especificamente, embora eu tenha sugerido que existe um pouco de mal terrível que é gratuito, só precisa haver uma instância de mal gratuito (como o caso específico de Sue de Russell) para que P2 seja verdade. Infelizmente, existem inúmeros competidores por esta instância ao longo da história do universo.

[15] Tecnicamente, esse cético não precisa ser um teísta, mas imagino que a maioria desses céticos sejam de fato teístas. Além disso, qualquer ateu ou agnóstico que assume esta posição está falando em nome do teísmo cético e, portanto, é indistinguível de um teísta cético dentro do contexto deste debate. Como tal, refiro-me a qualquer pessoa que defenda o teísmo cético como um teísta cético.

[16] William Lane Craig, "Theistic Critiques of Atheism" em The Cambridge Companion to Atheism ed. Michael Martin (Nova York, NY: Cambridge University Press, 2007), p. 73

[17] Daniel Howard-Snyder e Michael Bergmann, "Grounds for Belief in God Aside, Does Evil Make Atheism More Reasonable Than Theism?” em God and the Problem of Evil ed. William Rowe (Oxford, Reino Unido: Blackwell Publishing, 2001).

[18] Daniel Howard-Snyder, "God, Evil, and Suffering" em Reason for the Hope Within ed. Michael Murray (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999).

[19] A brevidade aqui é, obviamente, devido à minha própria descrição concisa do teísmo cético. Com certeza, seus defensores mais sofisticados oferecerão argumentos a fim de fortalecer a plausibilidade do teísmo cético. Tratarei de tais argumentos mais tarde, quando tentar justificar nossa confiança razoável na suposição de discernibilidade.

[20] O uso do teísmo cético contra argumentos ateístas do mal é, portanto, como tentar tratar a depressão severa com um antidepressivo que tem depressão leve como efeito colateral.

[21] Eu gostaria de agradecer a Richard Gale por apontar esta objeção.

[22] Patrick Grim, "Impossibility Arguments" em The Cambridge Companion to Atheism ed. Michael Martin (Nova York, NY: Cambridge University Press, 2007); Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990), Capítulo 12.

[23] Nicholas Everitt, The Non-Existence of God, Capítulo 11.

[24] William Lane Craig, "Theistic Critiques of Atheism." pp. 71, 74-75.

[25] Eu gostaria de agradecer a um revisor anônimo por apontar esta objeção.

[26] Daniel Howard-Snyder e Michael Bergmann, "Grounds for Belief in God Aside, Does Evil Make Atheism More Reasonable Than Theism?"

[27] Não pode haver evidência direta de tais razões epistemicamente inacessíveis porque se tivéssemos tais evidências, elas não seriam epistemicamente inacessíveis afinal. Assim, a evidência indireta deles por meio de evidências positivas ou bons argumentos para a existência de Deus é a única maneira de pensarmos que tais razões misteriosas existem.

[28] Daniel Howard-Snyder, “God, Evil, and Suffering.”

[29] Daniel Howard-Snyder, "God, Evil, and Suffering."

[30] Como argumentei no início da seção 5, a possibilidade de misteriosas conexões lógicas entre o bem e o mal que conhecemos não deve ser considerada como uma ameaça plausível à nossa confiança no pressuposto da discernibilidade, portanto, meu argumento nesta seção desconsidera isto. Agora, se essa possibilidade realmente fosse uma ameaça plausível, então certamente enfraqueceria meu argumento. No entanto, dado o quão extrema e rebuscada essa possibilidade realmente é, rejeitá-la parece bastante razoável.

[31] Pode ser útil ter em mente que a probabilidade de obter pelo menos uma cara é a mesma que a probabilidade de não obter todas as coroas.

[32] Isso pode não ser conservador o suficiente para teístas céticos que querem agrupar todos os males aparentemente gratuitos em uma única categoria, tornando assim igualmente provável que este mal seja genuinamente gratuito como misteriosamente não grato (que resulta de conectar 1 em n) . No entanto, não acho que tal tratamento do mal seja justificado porque diferentes categorias de mal variam em gravidade e têm diferentes propriedades criadoras do mal, o que exige que eles (como o lançamento de moedas) sejam considerados independentemente um do outro. Por exemplo, mesmo que ossos quebrados se revelem não gratuitos em virtude de algum bem, isso não nos dá nenhuma razão para pensar que males como o estupro - que são muito mais graves - são igualmente tornados não gratuitos em virtude do mesmo bem, ou que há deve ser algum outro bem mais forte que faça o trabalho. E mesmo se um mal que é comparável ou maior em gravidade do que o estupro se mostrasse não grato em virtude de algum bem, isso não nos dá razão para pensar que o estupro está similarmente conectado a esse bem devido às suas diferentes propriedades criadoras do mal, ou que deve haver algum outro bem para fazer o trabalho. (Gostaria de agradecer a Fred Rauscher por apontar a possibilidade de tratar todos os males aparentemente gratuitos como uma grande categoria e a necessidade de abordá-los.)

[33] Se pegássemos apenas as 5 ou 10 piores categorias de mal e tratássemos a probabilidade de cada uma ser genuinamente gratuita como 0,2, as respectivas probabilidades de P2 ser verdade ainda seriam 0,67232 e 0,89263. Portanto, mesmo se definirmos a probabilidade de o mal ser genuinamente gratuito em um nível tão absurdamente baixo, ainda podemos estar bastante confiantes de que P2 é verdadeiro. Para que tal confiança seja realmente abalada, precisamos de fundamentos para pensar que a probabilidade de o mal ser genuinamente gratuito é extremamente baixa, o que certamente não temos. (Em vez disso, forneci fundamentos para pensar que o oposto é verdadeiro.)

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