Autor: J.L. Schellenberg
Tradução: Alisson Souza

Resumo. Distinguindo entre o antigo ateísmo, o novo ateísmo e o ateísmo modesto, e também entre crença e aceitação, e símbolos e tipos de crença e aceitação, eu defendo a visão disjuntiva de que a crença ateísta modesta ou a aceitação ateísta modesta, interpretada como tipo, é hoje justificado epistemicamente no contexto da investigação filosófica.  No centro de minha defesa está uma versão dedutiva do argumento do ocultamento e uma ênfase no estágio inicial da investigação filosófica que ocupamos atualmente.  


Começo com distinções entre o que chamarei de antigo ateísmo, o novo ateísmo e o modesto ateísmo.  O antigo ateísmo, exemplificado por J. L. Mackie em seu livro The Miracle of Theism (1982) e por centenas de outros, especialmente a partir do Iluminismo, tem as seguintes três características.  É estreitamente personalista (isto é, preocupado apenas com uma concepção de Deus como pessoa, ou algo como uma pessoa);  é comumente apoiado por argumentos filosóficos;  e é puramente negativo (isto é, restrito a negar a existência de um Deus pessoal). O novo ateísmo, exemplificado por Richard Dawkins em seu livro The God Delusion (2006) e por pelo menos três outros (embora muitos mais estejam torcendo pelos "quatro cavaleiros"), carece de cada uma dessas características.  Pois geralmente se opõe à ideia de realidades transcendentes ou sobrenaturais e, portanto, tem um foco mais amplo do que o personalista;  além disso, tende a depender de apelos, implícitos ou explícitos, a uma certa metafísica positiva, a saber, o naturalismo científico (doravante: naturalismo);  e por causa do ponto anterior, não se pode dizer que se restrinja a uma afirmação puramente negativa.  Em minha opinião, há uma série de coisas erradas com o novo ateísmo, e sua abordagem epistemológica - na medida em que tem uma - é falha.  A belicosidade infundida pela ideologia muitas vezes toma o lugar do raciocínio cuidadoso aqui. Se o ateísmo depende dessa epistemologia falha, então o ateísmo deve ser rejeitado pelos filósofos.  Felizmente (ou infelizmente, dependendo do seu ponto de vista), o ateísmo não depende disso e, portanto, não podemos transformar essa condição em uma instância sólida de modus ponens.  Mais obviamente, há também o antigo ateísmo menos extravagante, porém mais formidável, cujos argumentos contra o teísmo e em apoio à sua própria afirmação negativa têm, nos últimos séculos, sido uma espécie de espinho no lado dos filósofos teístas.  Quando eu era jovem, me identifiquei com o antigo ateísmo e busquei aumentar seu estoque de argumentos com novos argumentos filosóficos de ocultação, horrores e livre arbítrio (sim, existe uma ofensa de livre arbítrio, bem como uma defesa de livre arbítrio).  Mas, na última década ou assim, mudei para uma posição mais matizada que chamarei de ateísmo modesto.  À primeira vista, o ateísmo modesto pode parecer um pouco menos do que modesto, pois ele não rejeita nenhuma das três características que distinguem o ateísmo antigo, ao invés disso, adiciona a elas.  (Portanto, também pode ser chamado de antigo ateísmo mais.) Mas o que acrescenta contribui para uma postura geral que inclui uma tendência modesta, até mesmo cética.  


O ateísmo modesto supõe ser falso uma certa proposição afirmativa precisa sobre a existência de uma realidade divina última influente na filosofia ocidental e na religião ocidental - que o divino existe como pessoa e ator - enquanto o considera como epistemicamente possível (com o que quero dizer 'não  justificadamente negável ') que alguma outra proposição afirmativa sobre a existência de um fundamento religioso, talvez um desconhecido ou até mesmo desconhecido para nós hoje, um dia se mostraria verdadeira.  Embora feche o livro sobre teísmo pessoal, está aberto - e explicitamente aberto - à descoberta de outras formas da realidade divina.  E é assim (ironicamente, dadas as preocupações do novo ateísmo, cuja oposição em nome da ciência a todas as coisas religiosas já observamos), pelo menos em parte à luz do que a ciência nos ensina sobre nosso lugar no tempo evolutivo, um lugar que, quando fizermos a transição apropriada das escalas de tempo humanas para as científicas, veremos ser o início da investigação inteligente em nosso planeta, que nossa auto-importante espécie se acostumou a tratar como se fosse o fim.  Presumo que o antigo ateísmo não seja assim tão aberto.  Na verdade, aqui chegamos a uma suposição aparentemente compartilhada pelos antigos e pelos novos ateus.  Esta suposição é que só existe verdade na religião se algo como o teísmo pessoal for verdadeiro.  Se essa suposição não está sendo feita pelos antigos ateus, então como explicaremos o fato de que, após atingir o ateísmo, eles não se aventuram mais na investigação religiosa?  A maioria dos antigos ateus, assim como os novos ateus, são naturalistas, mesmo que eles não confundam ateísmo com naturalismo no nível conceitual.  E se essa suposição não está sendo feita pelos novos ateus, então como podemos explicar o fato de que eles tendem a confundir ateísmo com naturalismo?  O ateísmo modesto, portanto, é diferente de cada um dos outros ateísmos em sua abertura a descobertas religiosas não teístas, talvez aquelas que ocorrerão apenas em um futuro distante.  Isso não os exclui.  Ou seja, é mais modesto.  Neste ensaio, quero defender a afirmação de que o ateísmo modesto está em boa forma, epistemologicamente.  Mas, para preparar o caminho para essa defesa, são necessárias mais algumas distinções.  


Precisamos distinguir entre ateísmo (de qualquer tipo) como proposição, como crença e como aceitação, e então também entre crenças e símbolos e tipos de aceitação.  Muito do que eu disse até agora pode ser entendido na suposição de que o ateísmo é uma proposição ou reivindicação de algum tipo - no caso do ateísmo modesto, a proposição de que nenhum Deus pessoal existe, mas alguma outra representação do divino pode algum dia se provar correta.  Em discussões filosóficas sobre se o ateísmo é verdadeiro, essa interpretação proposicional está claramente sendo aplicada.  Pois apenas as proposições são literalmente verdadeiras ou falsas.  Mas também podemos - e às vezes fazemos - perguntar se o ateísmo de fulano é bem fundamentado ou justificado, ou falar (como fiz anteriormente) do estado de espírito de uma pessoa como um exemplo do ateísmo.  E aqui estamos geralmente pensando sobre a crença de um determinado indivíduo de que uma proposição ateísta é verdadeira.  Mas há ainda uma terceira possibilidade, que tende a ser negligenciada na filosofia hoje, mas se tornará mais saliente à medida que a distinção na epistemologia entre crença e aceitação for mais bem esclarecida e utilizada - um processo que, talvez otimisticamente, acho que está bem encaminhado.  Isso é que o ateísmo de um filósofo como eu, ou de qualquer pessoa, pode significar uma aceitação da proposição relevante ao invés de uma crença nela.  Em conformidade próxima, mas não totalmente completa com o que L. Jonathan Cohen diz sobre essa distinção em seu excelente livro sobre o assunto (1992), sugiro que o termo 'aceitação' é mais útil para nomear o que é descrito quando falamos de uma maneira totalmente voluntária de formar e manter uma política de tratar uma proposição como verdadeira, usando-a como base para inferência.  Um corolário é que o termo "aceitação" deve ser distinguido de "crença", que em vez nomeia uma disposição menos que totalmente voluntária (ou conjunto de disposições), como a disposição involuntária que o próprio Cohen identifica com a crença: a saber, a disposição para sentir uma proposição verdadeira em circunstâncias relevantes.  Parece claro que às vezes a "posição" de um filósofo sobre esta questão ou que deve ser entendida em termos da aceitação de certa proposição por esse filósofo, e não em termos de crença.  E talvez em um estágio inicial de investigação, do tipo que eu disse que veremos que estaremos quando absorvermos totalmente as escalas de tempo científicas, muitas vezes haverá ocasião para aceitação, mesmo que não para crença.  Suponha, então, que vimos as diferenças entre o ateísmo como proposição, como crença e como aceitação.  Suponha também que notamos que as condições de justificação da crença podem ser diferentes daquelas associadas à justificação da aceitação (mais sobre isso mais tarde) e, consequentemente, que a epistemologia do ateísmo como crença pode ser diferente da epistemologia do ateísmo como aceitação.  Ainda há - e finalmente - a distinção entre tokens de crença e aceitação e tipos a serem observados.  


Esta é realmente uma distinção entre os diferentes sentidos das expressões "crença de que p" e "aceitação de que p".  Às vezes, é uma certa maneira de acreditar ou aceitar, a crença ou aceitação de que p, que temos em mente quando usamos tal expressão, e para usá-la corretamente não precisamos pressupor que essa crença ou aceitação seja realizada em alguém (mesmo se a sua adequação a este ou aquele contexto mental ou social é discutida);  mas, em outro sentido, o que podemos ter em mente é sua crença ou aceitação de que p, e ao avaliar a crença ou aceitação assim entendida, avaliamos a pessoa que a exemplifica por meio da avaliação de suas disposições relevantes (as disposições envolvidas em sua vinda  incluir, ou não deixar de incluir no seu repertório mental a crença ou aceitação em questão).  No primeiro caso abstrato, o que temos é um tipo de crença ou aceitação;  no último caso concreto, é um token de crença ou aceitação.  Ao considerar a justificação de uma crença ou tipo de aceitação em conexão com a existência de Deus, o que estamos procurando é um valor de instanciação que a discussão abstrata sobre se a crença ou aceitação é a melhor entre as respostas disponíveis (seja a melhor ou a melhor, e também  caminho que não pode ser ultrapassado) nos ajudará a discernir;  tal discussão, em minha opinião, é tarefa dos filósofos, e eu irei me engajar nela aqui.  Considerando que, na avaliação de tokens de crença ou aceitação, o desiderato relevante é o que podemos chamar de responsabilidade, que equivale a algo como o cumprimento adequado de todos os deveres relevantes e o exercício da virtude intelectual na formação e manutenção da crença ou aceitação pelo crente ou aceitante relevante.  Há esta conexão entre os dois níveis de avaliação que pode ser observada: se alguém declara um certo tipo de resposta como injustificado dentro de um determinado contexto e, portanto, indigno de ser instanciado, então também se pensará que, outras coisas sendo iguais, investigação do tipo mais responsável e virtuoso, nesse contexto, fará com que tal tipo de resposta não seja instanciado pelo investigador e, portanto, o investigador, no sentido simbólico, não terá justificativa para exibir essa resposta.  


Mas há obviamente muitas variáveis ​​que podem evitar que fatos sobre justificativas de tipo e token correspondam aqui, como a controvérsia persistente sobre a justificativa de tipo, a quantidade de informações que investigadores específicos têm sobre os resultados de uma investigação formal e assim por diante.  Portanto, quando digo isso, pretendo defender a tese de que o ateísmo modesto está em boa forma, epistemologicamente, tenho em mente o ateísmo como crença ou aceitação, e será crença ou aceitação como símbolo ou tipo?  O que acabei de dizer sobre a tarefa dos filósofos me leva a um foco nos tipos de resposta.  E a distinção entre crença e aceitação permite à defesa do ateísmo modesto alguma flexibilidade aqui, da qual pretendo fazer uso.  A visão que devo defender é, portanto, a seguinte: que a crença ateísta modesta ou aceitação ateísta modesta, interpretada como tipo, é hoje justificada (ou seja, digna de ser instanciada) dentro do contexto da investigação filosófica sobre coisas religiosas.  Visto que essa é a visão que pretendo defender, pode-se partir daqui supor que, quando falo de crença ou aceitação ateísta, estou falando de um certo tipo de postura.  Eu mesmo acho que a crença ateísta modesta é justificada, mas argumentarei apenas a favor da afirmação disjuntiva mais fraca.  E o resultado final que pretendo é, de fato, uma defesa bem-sucedida - em um breve artigo, não posso esperar estabelecer minha conclusão, mas pretendo fazer avançar sua causa, colocá-la em uma luz mais favorável.  Mesmo assim, tenho um trabalho difícil para mim.  Como a defesa continuará?  Quero agora sugerir que aqui o ateísmo modesto demais pode fazer algo para merecer seu nome, pois também é, de certa forma, modesto no tipo de raciocínio que usa para se sustentar.  A princípio, você vai querer dizer, mais uma vez, que o que eu considero modéstia aqui é realmente falta de modéstia!  Pois o raciocínio que tenho em mente é o raciocínio dedutivo - e há muito não começamos a apreciar que os argumentos dedutivos para a inexistência de Deus são irremediavelmente otimistas demais?  A filosofia ateísta da religião nas últimas décadas não passou a se concentrar, muito mais modesta e apropriadamente, no raciocínio indutivo, como o raciocínio probabilístico de William Rowe ou Paul Draper (Howard-Snyder, ed. 1996)?


Minha razão para me concentrar em argumentos dedutivos, e ousar chamar o que estou fazendo de modesto, está em parte ligada ao que é necessário para justificar a crença em grandes questões como as da filosofia em um estágio evolucionário inicial de investigação como o nosso.  Eu não diria que nenhuma crença filosófica pode atualmente ser justificada;  assim, surge um ceticismo estultificante para a investigação.  Mas eu digo que uma justificativa para a crença filosófica é, em um estágio inicial de investigação, muito mais fácil de fornecer onde fundamentos convincentes, como aqueles incorporados por um argumento dedutivo aparentemente sólido, estão disponíveis.  Na ausência de fundamentos convincentes, em particular onde apenas argumentos probabilísticos são dados, eu acho que os investigadores deveriam ser muito mais relutantes em reivindicar uma justificativa para a crença filosófica em oposição a, digamos, um aumento na probabilidade de que uma certa afirmação filosófica seja verdadeira.  Minha modéstia consiste, em parte, nessa relutância.  Mas minha falta de modéstia, você pode dizer agora, consiste em minha sugestão de que a barreira elevada que estabeleci pode ser alcançada no caso do ateísmo!  Bem, é mais modesto presumir que nenhum outro bom argumento dedutivo contra a existência de Deus será descoberto do que já foi descoberto em um ponto relativamente inicial na evolução da inteligência, digamos, 1982?  Isso, ao que parece, é o que qualquer argumento preventivo do tipo sugerido pelo crítico deve assumir.  Em qualquer caso, aqui é importante lembrar minha abordagem disjuntiva, que ficará satisfeita mesmo que apenas a aceitação da proposição apresentada pelo ateu modesto possa de alguma forma ser justificada.  Os argumentos dedutivos, como veremos, podem ter um papel a desempenhar também em relação à aceitação.  Então, qual (is) argumento (s) dedutivo (s) para a não existência de Deus irei apresentar?  Bem, quando vi a lista de tópicos e palestrantes enfeitando a conferência sobre a epistemologia do ateísmo para a qual este artigo foi escrito, percebi que o argumento do ocultamento receberia uma discussão considerável.  Uma vez que - como observo talvez sem modéstia, mas penso com sinceridade - fui responsável por colocar essa forma de raciocínio em discussão algumas décadas atrás (Schellenberg 1993), decidi que também poderia entrar no movimento e transmitir como vejo o argumento do ocultamento no momento, usando-o para desenvolver meu caso.  Mas há outra razão para enfocar aqui o argumento da ocultação.  


Uma vez que é um argumento relativamente novo, impulsionado em parte por processos de secularização que tiveram alguma influência considerável nos últimos séculos, ele se encaixa perfeitamente com minha ênfase em como ainda estamos muito no início das coisas onde a religião e sua discussão estão em causa e em nenhum lugar perto do fim.  Mas o que importa aqui é se o argumento da ocultação é um bom argumento, capaz de justificar a crença ou aceitação ateísta.  Então, vamos dar uma olhada.  Existem várias maneiras de formular o argumento.  A maneira que escolhi usar é a seguinte: 


(1) Se nenhum Deus que ama perfeitamente existe, então Deus não existe.  

(2) Se um Deus perfeitamente amoroso existe, então existe um Deus que está sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita.  

(3) Se existe um Deus que está sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita, então nenhuma pessoa finita está sempre em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe.  

(4) Se um Deus de amor perfeito existe, então nenhuma pessoa finita está sempre em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe (de 2 e 3).  (5) Algumas pessoas finitas estão ou estiveram não resistentemente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe.  

(6) Não existe um Deus que ama perfeitamente (de 4 e 5).  

(7) Deus não existe (de 1 e 6).  


A fraseologia aqui é um pouco solta em alguns pontos, mas se alguém quiser transmitir uma primeira impressão clara, isso ajuda a não sobrecarregar o argumento com várias cláusulas explicativas, e podemos apertar as coisas à medida que avançamos.  A primeira coisa a notar sobre o argumento é que as inferências nas etapas (4), (6) e (7) são claramente dedutivamente válidas.  Assim, podemos nos concentrar em se as premissas devem ganhar nossa crença ou aceitação.  Devemos seguir a premissa (1): se nenhum Deus que ama perfeitamente existe, então Deus não existe?  Bem, a ideia de um Deus semelhante a uma pessoa - que, como observei, é a ideia de Deus com que o ateu modesto, como o ateu antigo, se preocupa - representa uma maneira pela qual a ideia religiosa de uma realidade última tem sido interpretada por seres humanos.  Observe também que é apenas ou principalmente como um candidato ao caráter supremo metafísico e axiológico que Deus passa a ter um lugar nas discussões da filosofia ocidental.  Agora, como se poderia esperar, dada a palavra "final", Deus é comumente considerado como tendo todo o conhecimento e todo o poder - ou pelo menos tanto quanto faz sentido supor que uma pessoa como Deus poderia ter.  Pela mesma razão da última, diz-se que Deus é a fonte de nossa existência e é perfeitamente bom.  Mas também se diz que Deus é perfeitamente amoroso para com os seres criados.  E esse atributo é pelo menos tão obviamente essencial quanto os outros.  Pois o melhor amor, amor do tipo que admiramos com razão, é uma das características mais impressionantes que qualquer pessoa, homem ou mulher, pode exibir.  Talvez seja um dos resultados da recente evolução cultural o fato de agora podermos ver isso mais claramente do que os humanos antes.  Como um candidato a "melhor pessoa possível" poderia ser outra coisa senão uma fraude se nem sempre possuía o maior amor possível?  Quaisquer que fossem os atributos impressionantes que exibia, seríamos então capazes de imaginar uma pessoa ainda maior, que era perfeitamente amorosa.  Parece incumbência, portanto, de todo aquele que hoje reflete sobre a existência de Deus reconhecer que, se Deus existe, Deus é perfeitamente amoroso.  Os cristãos, é claro, enfatizam especialmente esse atributo, mas para todos os teístas e ateus na filosofia há boas razões para fazê-lo.  Vamos prosseguir, então, para a premissa (2): se um Deus perfeitamente amoroso existe, então existe um Deus que está sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita.  Essa frase "relacionamento pessoal" deve, neste ponto, ser um pouco reforçada: o que tenho em mente é um relacionamento consciente e (positivamente) significativo.  


Devo também reconhecer um ponto que, uma vez reconhecido, permanecerá tácito: a saber, que o escopo da premissa (2) é restrito a pessoas finitas que são relevantes, onde as capacidades relevantes são cognitivas e afetivas suficientes para ser capaz do tempo em questão para estar em um relacionamento consciente significativo com Deus - coisas como a capacidade de sentir a presença de Deus, reconhecendo-a como tal;  a capacidade de exibir atitudes de confiança, gratidão e obediência a Deus, e assim por diante.  Agora, alguns teístas podem estar inclinados a resistir a essa premissa por causa de um compromisso anterior com uma escritura ou credo religioso incompatível com ela ou em tensão com ela.  O Deus da Bíblia, por exemplo, não é freqüentemente retratado como algo distante em termos de relacionamento?  Mas nada disso pode ser relevante aqui, onde estamos considerando o que o ateu modesto deve fazer para se erguer acima da suspeita epistemológica.  O ateu modesto, que como o antigo ateu está trabalhando dentro de um quadro filosófico de referência, não pode ser limitado por suposições teológicas que foram formadas devido à necessidade de encontrar espaço para Deus em nosso mundo.  Não deveria ser necessário dizer, mas nas atuais circunstâncias de investigação em filosofia da religião, que está repleta de filósofos crentes, deve ser enfatizado que os filósofos não podem presumir por causa de algum consenso em suas comunidades que Deus existe e por isso tem apenas as qualidades compatíveis com a criação de um mundo como o nosso, mas devem buscar ser guiados pela razão ao considerar como seria um Deus.  Então, o que o raciocínio cuidadoso, que busca estar atento a tudo o que nós, humanos, aprendemos, nos diz?  Bem, fica claro que as pessoas que o amam admiravelmente (e, portanto, qualquer pessoa que o ame perfeitamente) estão invariavelmente abertas a um tipo de relacionamento pessoal com você no qual vocês dois podem interagir de forma significativa e consciente um com o outro.  Na verdade, uma vez que eles amam você dessa forma, eles querem estar perto de você, e próximos de uma forma que você possa apreciar, então você pode pedir conselhos a eles ou obter o apoio deles ou apenas senti-los presentes com você quando necessário.  (É claro que, se eles o amam admiravelmente, também vão valorizar estar com você para o seu próprio bem.) Agora, é verdade que eles não vão forçar nada disso a você, que é uma das razões pelas quais eu só usei a palavra  'aberto' ao afirmar esta premissa.  Há espaço aqui para uma espécie de retraimento no relacionamento.  Mas se eles não estão pelo menos abertos a esse tipo de relacionamento, seria um erro dizer que eles o amam admiravelmente.  Para ver isso com total clareza, imagine que você está ouvindo um amigo, que está descrevendo seus pais: ‘Uau, eles são sempre ótimos - gostaria que todos pudessem ter pais como os meus, que são tão maravilhosamente amorosos!  Concedido, eles não querem nada comigo.  Eles nunca estão por perto.  Às vezes me pego procurando por eles - uma vez, devo admitir, até chamei por eles quando estava doente - mas sem sucesso.  Aparentemente, eles simplesmente não estão abertos a um relacionamento comigo agora.  Mas é tão bom que eles me amem tanto e lindamente quanto amam!' Se você ouvisse seu amigo falando assim, pensaria que ele estava seriamente confuso.  E você estaria certo.  Os pais dele, se a descrição de seu amigo estiver correta, certamente podem ser muitas outras coisas - até coisas impressionantes, como o melhor advogado corporativo do país e o presidente - mas sua atitude para com o filho, seja ela qual for, não inclui um amor admirável.  Espero que você veja como tudo isso pode ser aplicado a Deus.  Um olhar atento sobre o conceito de amor deve nos levar a afirmar que Deus está sempre aberto ao relacionamento pessoal com cada um de nós (ou com cada um dos seres que Deus criaria ou poderia criar, sejam eles quem forem), se Deus existe e é perfeitamente amoroso - o que significa que a premissa (2) é verdadeira.  


Agora, até agora, tenho tratado o conceito de "abertura" para relacionamento como um que todos nós entendemos e, em um nível intuitivo, tenho certeza de que é esse o caso.  Mas, à medida que avançamos para a premissa (3) - se existe um Deus que está sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita, então nenhuma pessoa está sempre, de forma não resistente, em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe - precisaremos investigar esse conceito com um pouco mais de cuidado.  Então, vamos dar uma olhada nessa palavra "abrir" e como ela se comporta, logicamente falando.  Em particular, observemos uma condição suficiente de alguém não estar aberto da maneira relevante: 


Não Aberto 

Se uma pessoa A, sem ter causado essa condição por meio de resistência de relacionamento pessoal com a pessoa B, em algum momento está em um estado de descrença em relação à proposição de que B existe, onde B naquele momento sabe disso e poderia assegurar que a descrença de A seja naquele momento transformada em crença, então não é o caso de B estar aberto no momento em questão a ter um relacionamento pessoal com A.  


De fato, em tais circunstâncias, B (se B existir) está conscientemente evitando que tal relacionamento exista naquele momento.  E se algo é óbvio, é que você não pode estar aberto a um relacionamento da maneira relevante, evitando-o conscientemente!  Podemos aplicar isso a Deus, que obviamente possui todo o conhecimento e habilidade relevantes: se qualquer pessoa finita está sempre em um estado de descrença em relação à existência de Deus, então não há Deus sempre aberto para relacionamento pessoal com cada pessoa finita.  Outra forma de colocar esse ponto nos dá sua contraposição, que é a premissa (3): se existe um Deus que está sempre aberto à relação pessoal com cada pessoa finita, então nenhuma pessoa finita está de forma não resistente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe.  Portanto, a premissa (3) também parece claramente crível.  E quanto à última premissa que precisa ser verificada, a premissa (5): algumas pessoas finitas - e é claro que tenho em mente os seres humanos - estão ou estiveram de forma não resistente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe?  Aqui, novamente, a teologia pode tentar alguns pensadores teístas a supor que nosso modesto ateu está saindo dos limites do que se deveria acreditar.  Pois nenhum de nós poderia resistir secretamente a um Deus santo e exigente, cego para os motivos que nos prendem?  Se sim, então talvez aqueles que não acreditam em Deus estão, de certa forma, se escondendo de Deus.  Será que o proponente do argumento do ocultamento conseguiu inverter as coisas dessa maneira?  Observe primeiro que ela não precisa estar pensando em si mesma: talvez outros descrentes lhe pareçam mostrando não-resistência pelos mesmos padrões que a fazem questionar a si mesma.  Na verdade, como poderia um investigador ajudar a perceber que algumas pessoas que não acreditam em Deus ainda têm um histórico admirável de investigação e, emocionalmente, são tendenciosas em favor de Deus?  Algumas pessoas que acham que a evidência do argumento e da experiência afastaram a fé em Deus no meio do caminho, por assim dizer, em meio a uma vida religiosa extenuante, adorariam acreditar em Deus.  Que razão alguém poderia ter para dizer que está resistindo a um relacionamento com Deus?  Isso força - e de fato quebra - a credulidade.  


A evidência de não-resistência aqui pode se acumular de tal maneira que um investigador honesto a julga mais forte do que qualquer contra-evidência.  Mesmo que em tais circunstâncias alguém pense que a crença é injustificada por causa de evidências novas e insuspeitadas que apenas investigações futuras podem revelar, a aceitação clara de uma premissa como (5) é justificada, dado que as evidências disponíveis a apóiam fortemente.  Mas mesmo esta é uma postura mais fraca do que se justifica quando consideramos que não precisamos ficar focados nas pessoas que pensaram sobre a existência de Deus e, portanto, entraram no intervalo de motivos para resistir a isso.  Atrás deles, por assim dizer, estendendo-se a lugares muito distantes de qualquer afetado pela cultura ocidental, e também em tempos muito atrás, antes que os humanos sequer tivessem concebido um criador do universo onisciente, bom e amoroso, encontramos evidências  de indivíduos e comunidades que, embora capazes de possuí-lo, não acreditavam em Deus e, obviamente, nunca se cegaram por resistir a Deus de qualquer forma.  Como poderia haver resistência em tal caso?  O crítico de (5) precisa que você desvie o olhar de todas essas evidências de descrença não resistente.  Mas fazer isso seria ser vítima de outra espécie de cegueira.  As quatro premissas do argumento da ocultação, portanto, parecem claramente verdadeiras.  Visto que, como já vimos, suas três inferências são claramente válidas, segue-se que o argumento parece claramente sólido.  Devemos, portanto, nos pronunciar em favor de um tipo de crença ou aceitação de resposta ao ateísmo modesto?  Muitos filósofos pensarão que ainda pode haver boas razões para não o fazer.  Por exemplo, pode-se dizer que há objeções derrotadoras poderosas que mostram uma ou outra das premissas do argumento do ocultamento como sendo falsas ou minando a justificativa para acreditar ou aceitar tal premissa, ou que há argumentos igualmente fortes para o teísmo ser pesado do outro lado.  É claro que não há tempo aqui para examinar de perto todo o raciocínio que acabei de aludir, mas acho que alguns comentários gerais esclarecedores ainda podem ser feitos.


Vamos começar com a última ideia mencionada, a de argumentos igualmente fortes para o teísmo.  Mesmo os mais respeitados e vigorosos defensores do teísmo - veja Richard Swinburne, por exemplo - se esquivariam de uma afirmação do tipo que fiz em nome do ateísmo: eles negariam que haja uma prova dedutiva sólida da verdade do teísmo.  E não é difícil ver por que as coisas deveriam ser mais difíceis aqui para o teísmo do que para o ateísmo.  Se a existência de Deus requer que haja uma pessoa que é onipotente, onisciente, perfeitamente boa e amorosa, bem como o criador do universo, então os argumentos a favor do teísmo têm a tarefa de mostrar que todas essas condições estão presentes.  Mas um argumento a favor do ateísmo precisa apenas mostrar que uma dessas condições está ausente.  (Pode, por exemplo, tentar mostrar, como faz o argumento do ocultamento, que o amor perfeito está ausente.) E pode-se esperar que a última tarefa seja a mais fácil.  Na verdade, é notório que as chamadas provas teístas são totalmente incapazes de provar a existência de um ser com toda a coleção de propriedades possuídas pelo Deus teísta.  (Mesmo o argumento ontológico sofre desta incapacidade, pois embora pretenda provar a existência de um maior ser possível, não há nada nele que implique que um maior ser possível seria a maior pessoa possível, com propriedades como conhecimento e amor  .) O ateísmo não tem um problema análogo, e por isso temos a assimetria argumentativa.  E quanto às alegadas objeções derrotadoras às premissas do argumento do ocultamento (ou à nossa crença ou aceitação delas)?  Eu mesmo fiz uma investigação completa dessas objeções e descobri que todas eram insuficientes.  Na verdade, criei muitas novas objeções, a fim de testar o argumento - com o mesmo resultado.  Agora, é claro que outros, especialmente filósofos que são teístas, podem discordar de mim sobre uma ou outra objeção.  Mas há um ponto importante a ser observado aqui: a saber, que tal desacordo freqüentemente não tem base filosófica.  Freqüentemente, pareço encontrar filósofos que estão atuando como teólogos, e não como filósofos, quando questionam o argumento do ocultamento.  Talvez o exemplo mais claro do que estou falando aqui apareça perto do final de um artigo dos filósofos americanos Ted Poston e Trent Dougherty (2007: 196): 


Na análise final, o argumento de Schellenberg falha porque prevê Deus como exigindo muito: explícito  , crença altamente confiante em todos os momentos.  Felizmente, Deus é mais generoso.  A tradição cristã atesta que Deus aceitará muito menos, ele irá ‘nos encontrar onde estivermos’.


Agora, a princípio, isso pode parecer uma crítica relevante.  Mas ouça com atenção.  Quando fiz isso pela primeira vez, fiquei realmente surpreso: como poderia ser pensado que o argumento da ocultação retrata Deus como exigindo a crença de qualquer pessoa e, portanto, como mesquinho - com a implicação de que se o argumento da ocultação fosse correto sobre Deus, Deus estaria deixando alguns  - a saber, não-crentes não-resistentes - no frio, uma vez que são incapazes de propor o que é necessário?  Afinal, o que o argumento da ocultação diz claramente é que Deus ofereceria generosamente a crença - e o relacionamento explícito tornado possível por meio disso - a todos e, portanto, não haveria descrentes não resistentes em um mundo criado por Deus.  Mas então eu vi que há em Poston e Dougherty uma tendência de assumir que Deus existe e que tudo o que está sendo dito sobre Deus deve se aplicar ao mundo real - mesmo quando isso ocorre no contexto de um argumento ateísta!  Por que mais seria suposto, quando alguém como eu afirma que Deus favorece o relacionamento explícito, que aqueles no mundo real que não têm o que é necessário para participar de tal relacionamento serão deixados de fora?  Como poderia o que Deus quer ser demais a menos que as criaturas sejam incapazes de entregá-lo, e como elas poderiam ser consideradas incapazes de entregá-lo a menos que estejamos pensando em nosso mundo em vez do mundo que o argumento da ocultação diz que existiria se Deus existisse, no qual todos que são não resistentes, acreditam?  Infelizmente, muitas objeções alegadamente filosóficas ao argumento do ocultamento exibem uma tendência semelhante àquela que afirmo ter encontrado em Poston e Dougherty, mesmo que não de forma tão descarada.  Dentro de um contexto filosófico, eles não podem ter peso algum.  Em um contexto filosófico, onde temos que deixar a voz da autoridade escurecer e pensar por nós mesmos sobre como seria um ser pessoal perfeito, podemos notar pontos que solapam as objeções alegadamente minadoras ao argumento do ocultamento.  Isso também se aplica a uma estratégia bastante popular hoje, conhecida como "teísmo cético", que questiona como poderíamos justamente descartar a existência de bens desconhecidos por causa dos quais Deus está oculto.  Aceitar esse movimento na ausência de algum preconceito teológico especial parece exigir o esquecimento do que o teísmo nos fez falar em primeiro lugar - uma pessoa definitiva.  Considere, por analogia, um homem solteiro que se casa e tem filhos: esse comportamento não restringe corretamente os bens que ele está disposto a buscar, pelo menos na medida em que ele é um marido e pai amoroso?  Embora quando ele estava sozinho, ele passasse um tempo com muitas amigas e, de outra forma, estava preocupado com suas próprias atividades mais amplas, viajando para regiões distantes da terra por meses ao mesmo tempo, mudando de um lugar para outro e de uma atividade para outra, agora as coisas são diferentes - e muito naturalmente e com razão.  Agora ele tem uma família para ajudar a sustentar, apoiar de forma emocional e financeira.  Ele não pode simplesmente partir para a Grécia ou França por longos períodos para satisfazer seus próprios interesses.  Melhor, ele tem novos interesses que o levam alegremente a dizer não quando surgem convites para fazer tais coisas.  


Da mesma forma com Deus, se Deus deve ser considerado uma pessoa amorosa - uma pessoa amorosa em última instância - que criou pessoas finitas vulneráveis ​​para serem o objeto do amor Divino.  O "Deus" descrito por teístas céticos que podem, até onde sabemos, ter propósitos totalmente alheios a nós que exigem estarmos escondidos de nós não é um ser amoroso em última instância.  Se interpretado pessoalmente, tal Deus é comparável a um pai ou mãe limitado ou delinquente que simplesmente não pode ou não quer cumprir as exigências assumidas quando os compromissos de casamento e família são firmados.  Eu sugiro, portanto, que com base em tais considerações como eu brevemente apresentei, muito pode ser feito para garantir, no contexto da investigação filosófica, deixando de lado nossas duas contra-sugestões - relativas a argumentos igualmente fortes para o teísmo e objeções incapacitantes ao argumento do ocultamento - sem entrar em muitos detalhes do raciocínio associado.  Mas aqui está outra contra-sugestão.  Talvez seja sugerido que também haja evidência experiencial não proposicional a ser considerada aqui.  As pessoas que se encontram nas garras de experiências adequadamente poderosas, aparentemente de Deus, não teriam motivos para resistir ao argumento do ocultamento - talvez para dizer que algo está errado com ele, mesmo que não saibam o que e embora não tenham nenhum raciocínio para oferecer contra ele?  Recentemente, os filósofos da religião têm se preocupado muito com questões desse tipo, muitas vezes defendendo uma resposta afirmativa (Swinburne 2004, Alston 1991, Plantinga 2000).  Mas o máximo que poderia ser demonstrado por este meio é que a experiência religiosa teísta traz uma resposta não ateísta à questão da existência de Deus até um nível de merecimento para aqueles inquiridores que se encontram nas circunstâncias experienciais relevantes.  Não poderia ser demonstrado que isso leva uma resposta ateísta a um nível de indignidade para aqueles que carecem de tal evidência não proposicional.  Obviamente, não há espaço aqui para uma discussão adequada da epistemologia da experiência religiosa.  Mas, novamente, alguns comentários gerais sugerem-se, o que mostra que o que eu achei concebível aqui não é realmente esperado, dados os fatos no terreno.  Por exemplo, experiências aparentemente de Deus, para fazer o trabalho epistêmico exigido delas aqui, teriam que ser mais vigorosas e também mais discriminatórias do que as experiências religiosas costumam ser.  Por "discriminar", quero dizer que eles precisariam ter claramente um conteúdo teísta em oposição a qualquer outro conteúdo religioso.  Agora, quando temos experiências perceptivas de outras pessoas humanas, nossas experiências comumente são discriminatórias da maneira relevante: vejo pelos detalhes fenomenológicos de minha experiência que é John Greco diante de mim e não Paul Draper ou Roger Pouivet.  As experiências perceptivas religiosas costumam ser muito mais fluidas e maleáveis.  Será, eu suspeito, muito mais fácil em muitos casos fazer alguém recuar da afirmação de que o omni-Deus do teísmo personalista tradicional estava presente para ela, para a afirmação de que algo poderosamente transcendente estava presente para ela do que para  fazer-me recuar da afirmação de que vi John Greco para a afirmação de que algum ser humano estava diante de mim.  


E se seu grau de modéstia sobre tais coisas é adaptado à nossa possível imaturidade evolutiva, que aqui como em outros lugares somos chamados a levar em consideração, acho que mesmo os investigadores filosóficos nas garras da experiência religiosa podem, portanto, muitas vezes achar sua força epistêmica menos óbvia e  relevante do que seria necessário para apoiar o julgamento que estamos considerando.  E ainda não dissemos nada sobre o problema, que surge para aqueles que rejeitam o argumento que acabei de apresentar, da diversidade experiencial religiosa.  Portanto, sem muita discussão de detalhes, podemos ver que as alegadas provas do teísmo, as objeções ao argumento do ocultamento e as sugestões sobre a experiência religiosa teísta podem não ganhar muita força entre aqueles que sinceramente e como filósofos investigam a questão de se existe um Deus e,  nesse contexto, pergunte-se que força o argumento do ocultamento deve ser considerado como tendo.  Então, o que exatamente estou propondo - que uma resposta de crença ao ateísmo modesto é justificada para filósofos que pensam sobre a existência de Deus, ou que a aceitação é?  Fornecerei um pouco mais de defesa para cada uma das disjunções da disjunção sugeridas aqui, por sua vez, na esperança de impressionar cada investigador relevante com pelo menos um de meus argumentos e, assim, defender com sucesso a disjunção em relação a todos.  Vamos começar com fé.  Cada uma das premissas e também cada uma das alegações de inferência do argumento do ocultamento pode parecer digna de fé, e as contra-sugestões que consideramos não parecem obviamente capazes de diminuir essa justificativa para a crença de que o Deus teísta não existe.  Agora, é claro, não fomos capazes aqui de examinar muitos detalhes desses contra-argumentos;  mas também não fomos capazes de examinar outros argumentos dedutivos importantes para o ateísmo, os quais, como afirmei em outro lugar (Schellenberg 2007), podem ser combinados com o argumento da ocultação para produzir um caso ainda mais convincente para a crença ateísta.  


Um resultado definitivo é, por essas razões, não nas cartas hoje, mas eu ainda concluo que a crença ateísta na parte da investigação filosófica a respeito de Deus se tornou defensável, ou mais defensável, por meus argumentos neste artigo - especialmente porque é um ateísmo modesto que tenho em mente, aberto à ideia de que outras concepções do divino exigem investigação.  Mas precisamente essa modéstia, e seu enraizamento em fatos científicos sobre nosso lugar no tempo, um objetor pode agora desejar inquirir mais de perto na tentativa de derrubar minha conclusão sobre a crença ateísta.  Não estamos "perdidos" quando chegamos a uma crença sobre a existência de Deus, dada a vasta diversidade de argumentos de pesquisadores futuros talvez mais bem equipados que, na natureza do caso, somos incapazes de provar?  Em outro lugar, defendi esse raciocínio em relação à ideia mais ampla de que não existe uma realidade divina última (Schellenberg 2007).  Por que não é igualmente aplicável à afirmação mais estreita, mas igualmente profunda, de que não existe um Deus pessoal?  Bem, o ateísmo modesto, lembremo-nos, nega apenas a existência de um definitivo semelhante a uma pessoa: um criador onipotente, onisciente, perfeitamente bom e amoroso do universo.  Faz a afirmação negativa de que não existe tal ser divino.  Esta não é uma afirmação tão ambiciosa ou profunda quanto a afirmação positiva de que existe tal ser, ou mesmo como a afirmação negativa de que não existe realidade religiosa de qualquer tipo, pois tem muito menos consequências metafísicas.  Pense em como uma história completa da natureza geral das coisas que você poderia contar, sabendo que Deus existe!  Mas se tudo o que você sabe é que Deus não existe, você apenas descartou uma forma como as coisas poderiam ser.  Na verdade, você apenas descartou uma maneira religiosa como as coisas poderiam ser;  muitas outras maneiras religiosas pelas quais as coisas poderiam ser, com implicações metafísicas semelhantes, permanecem.  E, portanto, não há justificativa, dada apenas o ateísmo modesto, para um endosso de afirmações metafísicas tão profundas como a do naturalismo - embora muitos teístas imodestos estejam erroneamente inclinados a ver o último como decorrência do ateísmo.  Também deve ser observado que, ao buscar apenas refutar o teísmo tradicional, permanecemos "perto de casa" e não precisamos mobilizar mais do que certos conceitos e considerações que já possuímos.  Pois a ideia básica de um Deus pessoal, como tradicionalmente entendida, extrapola de certos fatos básicos sobre nós mesmos - nosso poder limitado, conhecimento, bondade, amor - e, portanto, das qualidades humanas, já sabemos alguma coisa, mesmo no estágio atual de nosso desenvolvimento.  Todas as minhas afirmações neste artigo sobre como tal Deus poderia ser revelado a nós não são afetadas pela consciência de que muitas outras concepções do divino ainda precisam ser exploradas e podem de fato estar fora do alcance de nossos atuais poderes de conceituação.  Aqui está outro pensamento que vale a pena considerar neste contexto.  (Está relacionado com o último porque simplifica ainda mais o trabalho do ateu.) Alguns dos meus argumentos podem fazer uso de percepções baseadas em descobertas recentes, por exemplo na psicologia e no pensamento feminista, onde encontramos uma conexão natural entre o amor admirável  e compromisso com o relacionamento.  Assim, suas reivindicações precisam ser consideradas como contendoras pelo status de proposições bastante "claras" em si mesmas, mas só agora se tornando claras para nós: isto é, como representando a vanguarda de novos desenvolvimentos evolutivos positivos.  Se isso pode ser mostrado para o ateísmo, mas não para o teísmo, então, mais uma vez, vemos como os argumentos que justificam a crença ateísta modesta podem estar disponíveis mesmo dados apenas nossos recursos presentes, embora os argumentos para o teísmo sejam insuficientes.  Tendo dito tudo isso em defesa da crença ateísta modesta na filosofia, eu acho que outro argumento interessante que pode ser feito, se essa defesa falhar, é pela aceitabilidade do ateísmo.  É claro que esperaríamos que os filósofos que acreditam ateisticamente também agissem com base nessa crença na investigação, mas os argumentos para aceitação são argumentos para algo como agir na modesta afirmação ateísta, mesmo quando você ainda não acredita nela.  E aqui, como Cohen deixa claro (1992), considerações pragmáticas concernentes às necessidades de investigação podem ser importantes.  Portanto, considere esses fatos.  (1) A investigação sobre religião na filosofia ocidental vem ocorrendo há milhares de anos e, na maior parte desse tempo, focalizou quase obsessivamente o teísmo e as coisas teístas, quase nunca se aventurando nas regiões potencialmente vastas além.  (2) O último relatório (Chalmers e Bourget 2013) afirma que 73% dos filósofos hoje favorecem o ateísmo.  Agora, a figura certamente seria diferente se restringíssemos nossa preocupação às opiniões dos chamados filósofos da religião, que são predominantemente teístas crentes.  Mas, embora se possa argumentar que isso é digno de nota com base em que os filósofos da religião são os especialistas em religião na filosofia, precisaríamos contrapor a esse ponto o fato de que a maioria desses chamados filósofos da religião, novamente,  não se aventuraram além do teísmo em suas investigações, e também o fato de que (3) muitos deles são profundamente motivados pela lealdade às suas comunidades religiosas e, portanto, talvez devam ser considerados como fazendo teologia - mesmo se teologia filosófica - ao invés de filosofia (Draper & Nichols 2013, Schellenberg 2009).  Finalmente, precisamos observar - como, em parte, uma consequência de pontos já feitos - que (4) a aceitação do ateísmo não implica de forma alguma (como aqueles que pensam erroneamente que devemos aceitar o teísmo ou o naturalismo) que estamos fechando a porta para a verdade das afirmações religiosas.  Na verdade, estamos abrindo mais amplamente do que nunca!  O que deveria dizer um filósofo que busca ser sensível a todos esses fatos - embora sensível também à nossa posição temporal e não esteja disposto a endossar a crença ateísta - e que percebe que os últimos argumentos para o ateísmo são aparentemente tão fortes quanto o argumento do ocultamento?  Acho que ela deveria favorecer a aceitação do ateísmo.  


Agora pode ser difícil alcançar um equilíbrio adequado: quando você aceita uma conclusão e quando diz que devemos esperar por mais evidências?  Muitos filósofos hoje diriam que estamos apressando as coisas se aceitarmos que o teísmo é falso.  Eu sugeriria que sabemos o suficiente para fazer isso.  Os detalhes que as ideias teístas contêm permitem inferências sobre o que mais fundamentalmente tem valor e como é realizado se esse preenchimento para a ideia de uma realidade divina última for realizado - e também a inferência para o ateísmo - ser feita.  E eu digo que devemos continuar explorando outros recheios para a ideia de uma realidade divina, deixando em aberto a possibilidade de que esta seja verdadeira e, portanto, não acreditando nem aceitando que seja falsa.  Eu chamei a proposição mais geral aqui, a proposição mais geral do que o teísmo, "ultimismo".  A ideia é que, mesmo neste estágio inicial da investigação religiosa, devemos tirar conclusões onde pudermos, para ajudar a manter a investigação em andamento, ao mesmo tempo sendo muito cuidadosos para não encerrar a investigação onde não devemos.  A distinção que sugeri entre o status epistêmico do ultimismo, que diz apenas que existe uma realidade metafísica, axiológica e soteriológica de algum tipo, e aquela de sua elaboração personalista parece-me obter esse equilíbrio sobre o que é certo e responder apropriadamente  às necessidades de investigação sobre religião em filosofia.  Mas se assim for, então mesmo que a crença ateísta modesta seja considerada injustificada nos recintos da filosofia, a aceitação ateísta ainda pode ser justificada.  Um resumo final, então, pode ser executado da seguinte maneira.  Considerações epistemológicas podem ser vistas a favorecer uma resposta ateísta na filosofia às questões sobre a existência de Deus quando consideramos nosso assunto cuidadosamente, distinguindo entre crença e aceitação, e em um contexto governado por escalas de tempo científicas.  O tipo de ateísmo que é assim justificado é um ateísmo modesto.  


Ele afirma ter apagado a luz de, no máximo, uma das muitas facetas do conceito de uma realidade Divina.  E faz essa afirmação apenas depois de descobrir argumentos de força aparentemente convincente.  Esses argumentos podem ser usados ​​para defender a modesta crença ateísta como a resposta preferível a perguntas sobre um Deus pessoal no contexto da investigação filosófica.  E mesmo se essa conclusão fosse deixada sem garantia, talvez por causa das demandas do ceticismo do tempo profundo, ainda haveria razão para considerar tais argumentos como justificativas da aceitação do ateísmo modesto no estágio atual da investigação religiosa.  Parece, portanto, que um ateísmo moderno e modesto pode se portar admiravelmente no tribunal da razão epistemológica.


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