Deus e o fundamento ontológico da moralidade

Autor: Wes Morrinston

Tradução: Alisson Souza

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Resumo: Nos últimos anos, William Lane Craig defendeu vigorosamente um argumento moral para a existência de Deus.  A espinha dorsal do argumento de Craig é a afirmação de que somente Deus pode fornecer uma "base sólida na realidade" para a moralidade.  O presente artigo tem três objetivos principais. O primeiro é interpretar e esclarecer a explicação do fundamento ontológico da moralidade proposto por Craig.  O segundo é pressionar uma importante objeção a essa conta. O terceiro é expor a fraqueza do caso de Craig ao dizer que sem Deus a moralidade seria infundada e ilusória.  

Ninguém fez mais do que William Lane Craig para empurrar um certo tipo de argumento moral para a existência de Deus.  Em uma série de trocas com outros filósofos proeminentes, 1 Craig defende duas teses:

T1.  Se o teísmo é verdadeiro, temos uma base sólida para a moralidade.  

T2.  Se o teísmo é falso, não temos uma base sólida para a moralidade (Craig & Kurtz et al. (2009), 30).  

Sem uma "base sólida", Craig insiste, a moralidade é ilusória.  A única maneira de evitar essa conclusão desastrosa, ele pensa, é abraçar o teísmo.  Eu tenho três objetivos principais neste artigo. O primeiro é interpretar e esclarecer o relato de Craig sobre o fundamento ontológico da moralidade.2 O segundo é pressionar uma importante objeção a esse relato.  O terceiro é expor a fraqueza dos argumentos de Craig por dizer que em um mundo sem Deus a moralidade seria infundada e ilusória. Se esses argumentos são tão fracos quanto eu acredito que sejam, então Craig ainda precisa dar a alguém que ainda não é um teísta uma razão para adotar seu relato dos fundamentos da moralidade.  E se minha objeção ao relato de Craig sobre o relacionamento entre Deus e a moral se mantiver, então teístas e não-teístas têm fortes razões para rejeitá-la.

Antes de começarmos a trabalhar, algo deve ser dito sobre o conceito de uma base sólida.  É importante ver que Craig não está preocupado com o fundamento do conhecimento moral. Ele reconhece que teístas e ateus costumam fazer julgamentos morais semelhantes sobre os mesmos fundamentos sistêmicos.  Mas apenas os teístas, diz ele, podem dar uma explicação adequada do fundamento ontológico ou fundamento da moralidade (Craig & Kurtz et al. (2009), 37). Se Deus não existe, não há, no nível mais fundamental da realidade, nada para tornar uma pessoa moralmente boa ou má, e nada para tornar um dever moral fazer algumas coisas e abster-se de fazer outras.  Com Deus, a moralidade é fundamentada e real; sem Deus, é infundado e ilusório. Nossa primeira tarefa é extrair um relato do fundamento ontológico da moralidade da defesa de Craig de suas duas teses, começando com T1:

se o teísmo é verdadeiro, temos um sólido fundamento para a moralidade.  

Infelizmente, Craig às vezes defende essa tese de uma maneira que não lança luz sobre a questão dos fundamentos ontológicos.  T1, diz ele, "não deve ser realmente um ponto de controvérsia".

O teísmo do qual falo é a teologia anselmiana tradicional, que concebe Deus como "o maior ser concebível".  Qualquer objetivista moral, se ela baseia ou não os valores e deveres morais em Deus ou os considera como existindo independentemente de Deus, considerará verdadeira essa primeira afirmação, uma vez que afirma uma condição de moralidade meramente suficiente, mas não necessária.  (Craig & Kurtz et al. (2009), 168)

A idéia aqui parece ser que, se um ser perfeito existe, sua natureza ou essência deve incluir perfeita bondade moral.  Essa bondade é uma característica objetiva da realidade. Portanto, se o Deus Anselmiano existe, deve haver valores morais objetivos.  Isso pode ser bom, mas apenas apontar que a existência de Deus é "suficiente" para verdades morais, porque implica que há algumas que não nos dizem nada sobre o fundamento ontológico da moralidade.  Craig precisa mostrar isso e como a moralidade é (e deve ser) fundamentada em Deus. As questões interessantes, então, são estas:

• Os princípios morais fundamentais exigem algum fundamento ontológico especial além de si mesmos?  

• Se sim, Deus pode fornecer esse fundamento? Será que somente Deus pode fornecê-lo?  

Na última seção do artigo, tenho um pouco a dizer sobre o primeiro número.  Por outro lado, vamos juntar-nos a Craig supondo que a moralidade exija um fundamento fora de si e nos voltemos diretamente para suas alegações substantivas sobre esse fundamento, começando com sua descrição do valor moral.3

Valor moral

Aqui estão duas citações principais.  

Na visão teísta, valores morais objetivos estão enraizados em Deus.  Ele é o locus e a fonte do valor moral. Sua natureza santa e amorosa fornece o padrão absoluto contra o qual todas as ações devem ser medidas.  Ele é por natureza amoroso, generoso, justo, fiel, gentil e assim por diante. (Craig & Kurtz et al. (2009), 30).

Pelo que sugiro, o Bem é determinado paradigmaticamente pelo caráter de Deus.  Assim como um metro já foi definido paradigmaticamente como o comprimento de uma barra de irídio alojada no Bureau des Poids et des Mesures, em Paris, os valores morais são determinados pelo paradigma do caráter santo e amoroso de Deus.  O caráter de Deus não é maleável, como é uma barra de metal; de fato, no teísmo clássico é essencial para ele. Além disso, uma vez que, de acordo com o teísmo clássico, Deus existe necessariamente, sua natureza pode servir para fundamentar as verdades morais necessárias.  (Craig & Kurtz et al. (2009), 169–170)

A afirmação de que a "natureza santa e amorosa de Deus fornece o padrão absoluto contra o qual todas as ações devem ser medidas" pode naturalmente ser interpretada como um movimento na epistemologia moral, oferecendo uma  receita para resolver a questão de saber se alguma pessoa ou ação é boa. "Se você quer saber se essa pessoa ou esse padrão de comportamento é bom", diz a receita, "olhe para Deus e pergunte-se se é assim que Deus é, ou se esse é o tipo de coisa que um ser com o caráter moral de Deus pode fazer".  Mas isso não é o que Craig tem em mente, já que (como observado acima) ele está interessado aqui apenas em ontologia moral. Ele quer dizer como os fatos morais são "fundamentados" na "natureza moral" de Deus. Como a natureza moral de Deus pode fornecer o "fundamento" dos valores morais? Craig explica.  

[O] tipo de fundamento que tenho em mente para valores morais é 'identificação informativa'.  Os valores morais são identificados com certos atributos de Deus ... (Craig & Kurtz et al. (2009), 168)

Parece, então, que os valores morais devem ser identificados com os atributos morais de Deus - e, como o contexto deixa claro, isso é  deveria ser análogo ao modo como a água (na vista recebida) é identificada com H2O e aquece com a energia do movimento molecular. Isso pode ajudar a explicar o tipo de "identificação" que Craig tem em mente - embora talvez não seja a maneira pela qual essas identidades são descobertas.4 Antes de prosseguir, porém, precisamos ficar muito mais claros sobre o que está sendo identificado com o quê.  Por exemplo, o amor é um valor moral primordial, mas entendo que Craig não pretende identificar nosso amor com o amor de Deus. Então, o que ele quer dizer? Seu apelo à analogia padrão da barra de medidores pode nos dar uma pista. Ele parece estar pensando na barra de medidores padrão como um paradigma no sentido a seguir. O grau em que um objeto se aproxima de um metro de comprimento é exatamente o grau em que ele é semelhante em comprimento à barra padrão do medidor.5 Se a natureza moral de Deus é um paradigma (aproximadamente) nesse sentido, então Craig pode dizer que o valor de nosso amor - sua bondade - consiste em sua semelhança (embora parcial e fragmentária) com o amor de Deus.  Em termos mais gerais, ele pode dizer que o que é para nós ser moralmente bom (na medida em que somos assim) é o grau de nossa semelhança em aspectos relevantes para Deus, onde os atributos em sua lista de virtudes divinas nos dizem o que pelo menos alguns dos aspectos relevantes são. Se estiver certo, podemos capturar a ideia de Craig com um slogan rápido: bondade é semelhança com Deus. Temos falado sobre a bondade moral das pessoas e seus personagens. Mas, na primeira passagem citada acima, Craig diz que a natureza moral de Deus é o padrão absoluto contra o qual as ações devem ser 'medidas'. Como isso deve ser entendido? Talvez a idéia seja que ações moralmente boas sejam ações do tipo que uma pessoa que se assemelha a Deus de maneira relevante possa fazer.  Mais uma vez, a alegação é sobre o que é necessário para uma ação ser boa, e não o que é necessário para reconhecermos sua bondade. Não precisamos medir nem comparar para que nossas ações sejam do tipo que uma pessoa semelhante a Deus faria. Parece, então, que a ontologia de valor moral de Craig faz duas 'identificações informativas' relacionadas.

• A natureza moral de Deus (ou caráter) é o padrão final da bondade moral.  

• A bondade moral das criaturas é a que mostra que seus personagens morais são como os de Deus.  

Desse modo, a natureza moral de Deus é considerada o fundamento ou fundamento final da bondade moral, tanto das pessoas quanto de suas ações.  A semelhança com Deus (em aspectos relevantes) é o que torna as pessoas e as ações moralmente boas.

Dever moral

Quanto ao fundamento ontológico dos valores morais.  Mas nem todo ato moralmente bom é um dever moral. Por exemplo, pode ser bom, embora não seja um dever, ingressar na organização Médicos Sem Fronteiras.  Craig acredita que o teísmo oferece uma 'explicação perspicaz' do que torna algumas coisas moralmente obrigatórias e outras moralmente erradas (Craig & Kurtz et al. (2009), 172).  

Na visão teísta, a natureza moral de Deus é expressa para nós na forma de mandamentos divinos que constituem nossos deveres.  Longe de serem arbitrários, esses comandos se afastam necessariamente de sua natureza moral. (Craig & Kurtz et al. (2009), 30)

A teoria do dever moral de Craig baseia-se explicitamente em sua teoria do valor moral.  Ele assume que Deus tem uma 'natureza moral perfeita' - que Deus é 'por natureza amoroso, generoso, justo, fiel, gentil e assim por diante', e que os mandamentos de Deus 'fluem necessariamente de sua natureza moral' (Craig & Kurtz et al. (2009), 30).  Somente tendo em vista esse par de suposições, os mandamentos de Deus constituem nossos deveres, transformando o moralmente bom no moralmente exigido.7 Alguém pode se perguntar sobre a frase 'fluir necessariamente de sua natureza moral'. Isso significa que cada ordem divina é necessária pela natureza moral de Deus, que a natureza moral de Deus torna impossível para ele não comandar o que de fato ele ordena?  Ou significa apenas que é necessário que todos os mandamentos divinos fluam da natureza moral de Deus, onde a relação 'fluir de' é entendida em um sentido mais fraco? Craig não diz. Mas, quaisquer que sejam os detalhes, fica claro que o principal ponto da alegação de que os mandamentos de Deus 'fluem necessariamente de sua natureza moral' é afastar uma objeção familiar à teoria do comando divino. Será conveniente consultá-lo como "a objeção à arbitrariedade".  É algo assim.

Deus tem boas razões para seus mandamentos ou não.  Se ele o fizer, essas razões (e não os mandamentos de Deus) são o fundamento último da obrigação moral.  Se ele não tiver boas razões, seus comandos serão completamente arbitrários e poderão ser desconsiderados.  De qualquer maneira, a teoria do comando divino é falsa.

Alguns filósofos pensam que a objeção à arbitrariedade é decisiva (Shafer-Landau (2004), 80-81).  Mas Craig acha que sua versão da teoria do comando divino é completamente intocada por ela. Para entender por que, considere o dever generoso com os necessitados.  Na conta de Craig, podemos endossar as três reivindicações a seguir.

(A) Deus tem uma boa razão para comandar a generosidade: a generosidade é boa.  

(B) A generosidade é boa porque, e somente porque, Deus é (essencialmente) generoso.  

(C) No entanto, é preciso um mandamento divino para transformar a generosidade em um dever para nós.  

Dado (A), pode-se pensar que não há nada objetivamente arbitrário na generosidade comandante de Deus.  Dado (B), a bondade da razão de Deus para emitir esse mandamento está enraizada em sua natureza moral; portanto, não é independente de Deus.  (C), finalmente, assegura-nos que é o mandamento de Deus, e não apenas a bondade da generosidade, que o eleva ao nível de um imperativo moral. Muitas perguntas permanecem.  Deus poderia ter falhado em comandar a generosidade? Poderia a generosidade deixar de ser um dever? Apenas que grau de generosidade é necessário? E por que Deus decidiu exigir esse grau de generosidade em vez de outro?  Se não houver motivo, pelo menos uma versão limitada da objeção à arbitrariedade ainda poderá ter um pouco de força. Não está nada claro para mim como Craig lidaria com essas questões. Mas tenho outros peixes para fritar e vou assumir, pelo menos por uma questão de argumento, que Craig qualificou a teoria do comando divino o suficiente para imunizá-la contra a objeção da arbitrariedade.  Aqui está outra objeção familiar à teoria do comando divino, à qual Craig pensa que sua versão é imune.

E se Deus ordenou algo horrível, como comer nossos filhos?  O divino comando da teoria implica que, se Deus ordena essas coisas, devemos fazê-las.  Mas isso não pode estar certo. O que é verdade é que, se Deus os ordenou, ele estaria errado e essas coisas (ainda) estavam erradas.  

A resposta de Craig é que, em sua teoria, a obrigação moral é constituída pelos mandamentos de um Deus que é essencialmente justo e amoroso.  Portanto, é impossível para ele emitir tais comandos e, portanto, não precisamos nos preocupar com o que aconteceria se ele o fizesse. Você pode se perguntar se isso realmente chega ao cerne do problema.  Mesmo que esses mandamentos sejam incompatíveis com a natureza de Deus, ainda não é verdade que, de acordo com a teoria dos mandamentos divinos, comer nossos filhos seria moralmente obrigatório se, por impossibilidade, Deus o ordenasse?  E não é com isso que Craig deveria se preocupar? Ele não acha. Ele diz que "não faz sentido" perguntar se seria "correto comer nossos filhos" se Deus o ordenasse (Craig & Antony (2008)).

[Na] versão da teoria do comando divino que defendi, o contrafactual em questão tem um antecedente impossível e, portanto, na semântica costumeira, não tem um valor de verdade não-violento.  Mesmo se nós… rejeitamos a semântica usual e permitimos que alguns contrafatuais com antecedentes impossíveis sejam não-verdadeiros, como devemos avaliar o valor verdadeiro de uma afirmação como essa?  É como pensar se, se houvesse um quadrado redondo, sua área seria igual ao quadrado de um de seus lados. E o que importaria como alguém respondesse, já que o que é imaginado é logicamente incoerente? Não vejo que o teórico do comando divino esteja comprometido com a verdade não-violenta do contrafactual em questão, nem que algo de significante depende do seu pensamento de que seja não-violentamente verdadeiro e não falso.  (Craig & Kurtz et al. (2009), 172)

Segundo Craig, então, ou é vacuamente verdade tanto que seria - e que não seria - moralmente obrigatório comer nossos filhos se Deus o ordenasse, ou então  o cenário é tão completamente incoerente que não importa qual valor de verdade atribuímos a esse contrafactual. Não estou convencido de que esse seja o único - ou o melhor - caminho para lidar com a objeção.  Muitos condicionais contrafatuais com antecedentes impossíveis contra-possíveis, como eu os chamarei - parecem-me não vacuamente verdadeiros ou falsos, e a atribuição de valores de verdade em tais casos não precisa ser arbitrária.  Para citar apenas um exemplo, parece-me que, se - por impossível - se for completamente sincero e onisciente, dizer que dois mais dois é cinco, dois mais dois seria cinco. O que está motivando minha intuição, neste caso, é que o antecedente não implica o conseqüente meramente em virtude de ser impossível.  Isso também ocorre devido à maneira como seu conteúdo está logicamente relacionado ao conseqüente. Tudo o que um ser completamente verdadeiro e onisciente diz deve trair, e o que temos aqui é um exemplo simples de substituição desse padrão.8 E daí que Deus nos ordenou que comêssemos nossos filhos? 9 Lembre-se de que, para Craig, Deus é, necessariamente, um ser perfeito.  Se isso for entendido, realmente não importa para a posição de Craig se é impossível para um ser perfeito comandar uma coisa dessas. Por quê? Porque se um ser perfeito o comandasse, o ser teria uma razão moral suficiente para fazê-lo; e se - por impossível, talvez - um ser perfeito tivesse uma razão moral suficiente para nos ordenar a comer nossos filhos, deveríamos fazê-lo.  Se eu estou certo sobre isso, a teoria do comando divino de Craig escapa à refutação - não pela razão que ele dá, mas sim porque os contrapossíveis alarmantes implicados por ela se tornam verdadeiros! 10

O que há de tão especial em ser semelhante a Deus?  

Dadas as suposições bastante padronizadas sobre a natureza moral de Deus, Craig pode ser capaz de lidar com a preocupação com os terríveis mandamentos divinos.  E, dado que ele tem um relato separado (embora ainda baseado em Deus) dos valores morais, ele pode ser capaz de afastar a objeção da arbitrariedade à sua teoria do comando divino.  Mas e as duas "identificações informativas" que estão no coração de sua ontologia moral? Devemos aceitar a visão de que o caráter moral de Deus é o padrão último da bondade moral, e que a bondade moral em criaturas finitas é o grau em que seus personagens se assemelham a Deus?  Craig pode dizer que a bondade é semelhança de Deus? Não tenho certeza de que ele possa. O que há de tão especial em ser como Deus, afinal? Por que ser como Deus é o padrão da bondade moral? Para que essa idéia tenha conteúdo ou plausibilidade, ela deve ser explicitada em termos das características incluídas na natureza moral de Deus.  Talvez a seguinte formulação faça o trabalho. Na medida em que alguém se assemelha a Deus em relação ao amor, generosidade, justiça, fidelidade, bondade etc., essa pessoa é moralmente boa. O problema é que isso faz parecer que o amor, a generosidade, a justiça e o resto estão fazendo todo o trabalho no relato proferido da bondade moral, deixando a Deus nenhum papel significativo a desempenhar.  Um dilema simples do tipo Eutifro pode ajudar a esclarecer as alternativas aqui. Deus é bom porque ele é amoroso, generoso, justo, fiel, gentil e assim por diante? Ou esses atributos são bons porque Deus os possui? Na primeira alternativa, a bondade moral se manifesta diretamente nesses traços maravilhosos de caráter. Qualquer um que possua muitos deles em um grau suficientemente alto é moralmente bom, e - note-se - será assim, havendo ou não um Deus.  Mesmo que não houvesse ser perfeito, amor e justiça e o resto poderiam ainda ser constitutivo do ideal moral, e ainda pode ser que as pessoas sejam moralmente boas na medida em que realizam esse ideal em suas vidas. Numa visão como essa, a existência de Deus não tem nenhum papel na ontologia do valor moral. Então, e quanto à outra alternativa? Poderia Craig dizer que o amor, a generosidade, a justiça, a fidelidade e o resto são benéficos apenas porque existe um Deus que é amoroso, generoso e fiel (etc.), no máximo grau possível?  Essa alternativa me parece incrível. Isso implica que, se não houvesse Deus que os exemplificasse perfeitamente, essas propriedades não valeriam nada. Uma pessoa pode ser tão justa e amorosa, generosa e fiel quanto você quiser e ainda não conseguir ser moralmente melhor do que uma pessoa cruel e maliciosa. Por que um ateu exigente e consistente teria que pensar em algo assim? Existe uma maneira de deslizar entre os chifres deste dilema? Bem, alguns teístas podem querer dizer que Deus é a natureza moral de Deus. Ficaria então aberto para eles dizerem que Deus é o padrão último da bondade moral; nesse caso, a existência de Deus seria necessária para a existência da bondade.  O fato de Deus ser idêntico à sua natureza moral é, evidentemente, implicado pela versão clássica da doutrina da simplicidade divina, segundo a qual Deus é idêntico a cada um de seus atributos, e cada um deles é idêntico a todos os outros. Apesar dos esforços de alguns filósofos capazes, nunca consegui entender essa doutrina e, a julgar pelos seus pronunciamentos sobre o assunto, Craig (Craig (2007)) também não. Então, não vou abordar essa possibilidade aqui. Ao rejeitar o segundo chifre do meu dilema do tipo Eutifro, dei muita importância às intuições sobre como as coisas seriam, mesmo que Deus não existisse. Isso pode dar a alguns leitores uma pausa. Como a maioria dos teístas com filosofia, Craig sustenta que a inexistência de Deus é metafisicamente impossível.  É, segundo ele, uma verdade necessária, tanto que Deus existe, e que Deus é perfeito em amor, justiça e assim por diante. Se isso estiver certo, minhas conclusões serão baseadas em intuições sobre contraposições. Isso pode nos dar um motivo para descontá-los? Em um contexto anterior, vimos que Craig acha que devemos desconsiderar completamente os possíveis opositores. Não precisamos nos preocupar se comer nossos filhos seria obrigatório se Deus o ordenasse, diz ele, porque esses mandamentos horríveis são incompatíveis com a natureza moral de Deus - e porque nada de significativo depende da maneira como lidamos com contrafatuais cujos antecedentes são impossíveis. O resultado de nossa discussão, no entanto, foi que Craig está completamente errado sobre isso. Além disso, Craig pode muito bem estar comprometido com a verdade não-vaga e não-trivial de pelo menos uma proposição que (a seu ver) deve contar como um contra-possível.  Para ver isso, lembre-se de que a segunda das reivindicações centrais de Craig é: T2:

se o teísmo é falso, não temos uma base sólida para a moralidade.

O T2 é formulado com humor indicativo, que confunde um pouco as águas.  Talvez o que Craig realmente tenha em mente seja: 'Se você pensa que Deus não existe, então deve concluir que a moralidade carece de um fundamento sólido'11. Mas por que Craig diria isso se não achava que poderia mostrar que Deus é absolutamente necessário?  os fundamentos da moralidade - uma afirmação que é naturalmente expressa por uma versão subjuntiva de T2: se o teísmo fosse falso, a moralidade não teria uma base sólida. Craig acha que esse contra-possível é apenas vacuamente verdadeiro? Ou que é irrelevante dizermos que é verdadeiro ou falso?  Alguém não pensaria assim.12 Sem Deus, Craig diz, estamos presos a uma visão de mundo naturalista, na qual 'os valores morais não existem, mas são meras ilusões dos seres humanos' (Craig & Kurtz et al. (2009) 176). Eu ficaria muito surpreso ao saber que ele também não pensa que, se não houvesse Deus, os valores morais não existiriam e seriam meras ilusões dos seres humanos.  Afinal, Craig afirma explicitamente que o valor moral dos seres humanos depende inteiramente da existência de Deus13 e que sem Deus a vida humana não poderia ter significado moral. Obviamente, é exatamente isso que você deve esperar se fizer as duas 'identificações informativas' que estão no cerne da teoria de Craig sobre os fundamentos da moralidade. Se a natureza moral de Deus é o padrão último da bondade moral, e se a bondade é semelhante a Deus, se não houvesse Deus, nada seria moralmente bom.  Uma pessoa generosa não seria melhor (a esse respeito) do que uma avarenta. Um juiz justo não seria melhor que um parcial, uma mãe amorosa não seria melhor que uma indiferente, um amigo fiel não seria melhor que um inconstante. E assim por diante em toda a lista de virtudes morais. Mas e se você ainda não se juntou a Craig ao fazer as duas 'identificações informativas' que trazem essas implicações? E se você ainda estiver tentando decidir se deve aceitá-los? Existe alguma outra maneira de mostrar que a moral seria ilusória em um mundo sem Deus? E, também, isso nos daria uma razão para aceitar a visão de que a bondade é semelhante a Deus?  

Nada de especial sobre os seres humanos em um mundo sem Deus

Craig realmente tem muito a dizer em nome da visão de que a moralidade seria ilusória sem Deus.  Considere primeiro sua vigorosa defesa da alegação de que o florescimento humano não teria significado moral em um mundo sem Deus.  

Mas se Deus não existe, que razão existe para considerar o florescimento humano como significativo?  Afinal, na visão ateísta, não há nada de especial nos seres humanos. Eles são apenas subprodutos acidentais da natureza que evoluíram relativamente recentemente em um grão infinitesimal de poeira chamado planeta Terra, perdido em algum lugar de um universo hostil e irracional e condenado a operar individual e coletivamente em um tempo relativamente curto.  (Craig & Kurtz et al. (2009), 31

Existem algumas inferências bastante notáveis ​​aqui.  O ateu deve tirar a conclusão de que o florescimento humano não é moralmente significativo da premissa de que não há nada de especial nos seres humanos.  E ele deve derivar essa premissa dos seguintes fatos.

Os seres humanos são pequenos em comparação com o universo.  

Eles não existem há muito tempo.  

Eles devem sua existência a processos naturais irracionais.  

Eles morrem depois de um curto período de tempo.  

Eventualmente, todos eles estarão permanentemente mortos.  

Não vejo por que alguém deveria passar dessas premissas para a conclusão de que não há nada de especial nos seres humanos.  Se alguém elaborasse uma lista de coisas que nos tornam especiais, provavelmente incluiria coisas como essas. Os seres humanos são (ou podem ser) autoconscientes, capazes de reflexão e deliberação racionais, de fazer planos e executá-los.  Eles se apaixonam, têm filhos, formam laços familiares e cuidam um do outro. Alguns deles escrevem poemas, compõem sinfonias ou descobrem provas de teoremas matemáticos profundos. Outros entendem e apreciam esses poemas, sinfonias e teoremas.  Animais não humanos compartilham algumas dessas características, embora de maneira alguma todas; e nenhum é compartilhado por rochas. Então, por que características como essas - todas as quais poderiam ser encontradas em um universo sem Deus - são suficientes para nos tornar "especiais"? 14 Que somos os "subprodutos acidentais" de processos naturais irracionais, ou que não fomos  por muito tempo, ou que não vamos ficar por muito tempo, ou que somos pequenos em comparação com o universo está completamente fora de questão. O que importa para o nosso valor é o que somos - não como chegamos aqui ou por quanto tempo ficaremos aqui. Se estiver certo, não importa o quanto um ateu possa experimentar o rosto de um universo silencioso, não planejado, não guiado e silencioso,  os fatos não revelados de sua condição não a privam de valor.

O que há em um mundo sem Deus

Eu tenho certeza de que Craig concordaria que o que somos é importante para o nosso valor moral.  Mas, em um mundo sem Deus, ele pensa que nós mesmos seríamos meros 'pedaços de poeira'. O que é necessário para o valor moral estaria faltando - vis., Uma mente ou alma imaterial divinamente implantada.  Sem isso, Craig diz, somos "apenas animais", ou talvez "apenas moléculas" organizadas de uma certa maneira. Considere a seguinte passagem notável.

Os naturalistas são tipicamente materialistas ou fisicalistas que consideram o homem apenas um organismo animal.  Mas se o homem não tem aspecto imaterial, seja você uma alma, mente ou qualquer outra coisa, não somos qualitativamente diferentes de outras espécies animais.  Em uma antropologia materialista, não há razão para pensar que os seres humanos são objetivamente mais valiosos que os ratos. Quando uma bomba terrorista destrói um mercado em Bagdá, tudo o que realmente acontece é um rearranjo das moléculas que costumavam ser uma garotinha (Craig & Antony (2008)).  

Por que um materialista - qualquer que seja sua opinião sobre Deus - pensa que esse "rearranjo" de moléculas não tem significado moral?  Provavelmente Craig está pensando nas seguintes linhas. Dado o materialismo, uma garotinha é apenas um arranjo de moléculas. Mas meros arranjos de moléculas não podem ter significado moral.  Portanto, um materialista consistente deve concluir que as meninas não têm significado moral. A esse argumento, a resposta apropriada é simplesmente apontar que nem todos os arranjos de moléculas são criados iguais.15 Quando as moléculas são arranjadas de maneira a constituir um organismo humano vivo com um ponto de vista da primeira pessoa, a pessoa assim  constituído tem um significado moral especial. E - note bem - ela o possui em virtude das mesmas propriedades especiais de fabricação destacadas na última seção. O fato de ela ter uma mente material não tem importância. Se isso a torna autoconsciente, capaz de reflexão racional e assim por diante, não há razão para negar que ela tem valor moral. Não mencionei o relato da "constituição material" de pessoas16 para apoiá-lo, mas apenas para deixar claro que existem opções materialistas em que as pessoas são especiais.  Craig ainda não deu nenhuma razão para pensar que a ausência de uma alma imaterial implica que não há diferenças moralmente relevantes entre pessoas humanas e outros animais, ou (nesse caso) entre animais e objetos inanimados. Se uma bomba reorganiza as moléculas de um rato, isso também é uma coisa ruim - não é possível reorganizar as moléculas de uma garotinha, mas ainda assim é ruim. Não há problema em fazer alguma coisa com um rato, porque é "apenas um animal sem alma" ou "apenas um monte de moléculas dispostas de uma certa maneira".  Que diferença faria a presença de uma alma imaterial? Até onde eu posso ver, só poderia fazer diferença moral se uma delas fosse necessária para ter propriedades como as que eu já enfatizei - autoconsciência, capacidade de reflexão racional e assim por diante.17 Claramente, Craig tem seu trabalho cortar para ele aqui. Primeiro, ele precisa mostrar que essas características especiais não podem ser possuídas por seres com mentes materiais. Segundo, ele precisa mostrar que eles seriam possuídos por seres com mentes imateriais. E terceiro, ele precisa mostrar que mentes imateriais não podem surgir no curso normal da natureza, mas devem ser implantadas por Deus.  

"A tentação do especismo"

Craig coloca muito peso em outra linha de argumentação bastante diferente.  Se Deus não existe, diz ele, estamos presos à visão deprimente de que a moralidade humana é apenas um "padrão de comportamento" que evoluiu em resposta a "pressões sócio-biológicas".  É útil "para a perpetuação da espécie", mas não é "objetivamente verdadeiro" ou de alguma forma superior aos padrões de comportamento exibido por outros animais (Craig & Antony (2008)).  Um dos exemplos de Craig é a escravidão.

Numa visão de mundo naturalista, os seres humanos são apenas animais e atividades que contam como escravidão ... são comuns no reino animal e amoral.  As formigas, por exemplo, escravizam os pulgões para trabalhar nas profundezas do formigueiro onde estão presos por toda a vida. Se as formigas fossem dotadas de racionalidade, a moralidade das formigas consideraria a escravidão moralmente justa.  (Craig & Antony (2008))

Pensar que há algo de especial na moralidade humana (segundo a qual a escravidão está errada) é 'sucumbir à tentação do especismo - um viés injustificável em favor da nossa própria espécie'.  De fato, é sofrer 'ilusões de grandeza moral' (Craig & Antony (2008)). Bem, e se (como Craig sugere) formigas foram 'dotadas de racionalidade'? Existe um contra-possível para você! Se as formigas fossem dotadas de racionalidade, elas não seriam formigas.  Mas vamos brincar por um momento. Se essas formigas (muito especiais) tivessem um código moral, poderia ser uma que (como a de nossos ancestrais) desculpasse a escravidão de pulgões (igualmente especiais). Mas e daí? A sugestão de Craig parece ser que seria um erro 'especista' para um ateu sustentar que nossa moralidade (que proíbe a escravidão) é objetivamente superior à moralidade que permite a escravidão dessas formigas imaginárias.  Mas por que pensar algo assim? A escravidão humana não é praticada na maior parte do mundo hoje porque alguns de nossos ancestrais descobriram que escravizar outras pessoas é mau. Se rejeitarmos alguns dos princípios morais das formigas imaginárias de Craig, o faremos exatamente nos mesmos fundamentos daqueles em que nossos ancestrais rejeitaram alguns dos princípios morais dos humanos proprietários de escravos. Os únicos "especialistas em especulação" no pequeno experimento mental de Craig são as pessoas-formiga que escravizam as pessoas pulgões.  Aqui está outro caso em que Craig afirma encontrar um "erro especista". Desta vez, a questão é a imoralidade da tortura.

[Você] já viu um gato doméstico brincando com um rato até que finalmente entedia o esporte e o mata?  Se não há Deus, o que torna a tortura ... entre os seres humanos exclusivamente maus? Como essas propriedades morais naturais do arranjo não supervisionam os membros e as ações de nossa espécie?  (Craig & Antony (2008), meu itálico)

Há pelo menos duas coisas a dizer em resposta.  Primeiro, torturar animais, incluindo ratos, é uma coisa muito ruim (para nós) a fazer.  O que a torna ruim é que ela envolve fazer com que a vítima sofra fortes dores. Um verdadeiro "especista" seria moralmente cego para a maldade de querer apenas causar aos membros de outras espécies mais experientes a dor intensa.  Em segundo lugar, os gatos não são capazes de reflexão racional e não são capazes de saber que é ruim infligir dor desnecessária. Esse julgamento não reflete um preconceito irracional a favor de nossa espécie. É o reconhecimento de uma série de fatos óbvios sobre uma diferença apenas relevante entre pessoas humanas e gatos.  É por essa diferença que somos sujeitos a censura moral e culpa quando torturamos outras criaturas sencientes, enquanto os gatos não.

Evolução e a origem da moralidade

O pensamento de que evolução e condicionamento social são a fonte de nossa capacidade de comportamento moral incomoda Craig de outra maneira.  

Na visão naturalista, os valores morais são apenas o subproduto da evolução biológica e do condicionamento social.  Assim como uma tropa de babuínos exibe um comportamento cooperativo e até auto-sacrificial porque a seleção natural determinou que ela é vantajosa na luta pela sobrevivência, seus primos primatas, homo sapiens, exibem comportamento semelhante exatamente pela mesma razão.  (Craig & Antony (2008))

Meu primeiro pensamento é torcer pelos babuínos.  Se esses primatas sofisticados desenvolveram uma espécie de senso proto-moral, bom para eles!  Esse não é o ponto de Craig, no entanto. Ele quer que vejamos que, "dada uma visão naturalista do mundo", o comportamento cooperativo e de auto-sacrifício é "apenas o subproduto da evolução biológica e do condicionamento social" (itálico).  E isso, ele parece pensar, implica que tais padrões de comportamento não seriam objetivamente corretos. Para expressar isso, Craig cita o evolucionista ateu Michael Ruse, que (como Craig coloca) 'relata' que a moralidade é 'apenas uma ajuda à sobrevivência e à reprodução e qualquer significado mais profundo é ilusório' (Craig & Antony (2008), Craig & Kagan  (2009), Craig & Kurtz et al. (2009), 31-32). Parece que Craig pretende dar um aval condicional à posição de Ruse. Parece que ele está dizendo o que um ateu de cabeça clara deve pensar. O problema é que Ruse não está simplesmente 'relatando' um fato bem conhecido sobre biologia. Ele está dizendo algo sobre as complicações do que a biologia nos diz. Temos que decidir se Ruse está certo em extrair essas supostas implicações.  Ele tem um argumento decente para dizer que o que os biólogos descobriram sobre as origens do senso moral humano deveria levar alguém a acreditar que a moralidade é uma ilusão? Este não é o lugar para uma pesquisa do trabalho de Ruse sobre esse assunto. Mas pode valer a pena examinar o argumento do artigo de Ruse regularmente citado por Craig (Ruse (1994)). A primeira premissa do argumento de Ruse parece ser que a evolução darwiniana seleciona uma certa quantidade e grau de comportamento cooperativo entre parentes.  A partir disso, Ruse chega à conclusão de que mutação e seleção natural 'explicam a moralidade'. Ele então argumenta da seguinte maneira.

Considere dois mundos separados, idênticos, exceto que um tem uma moralidade objetiva e o outro não.  Os seres humanos poderiam ter evoluído nos dois mundos para acreditar exatamente nas mesmas coisas! As duas espécies idênticas poderiam compartilhar os mesmos pensamentos sobre certo e errado ... Resumindo, portanto, há um sentido em que a moralidade objetiva é redundante.  Sua existência é irrelevante para o pensamento e a ação humanos. (Ruse (1994), 21)

Conclusão de Ruse: não há verdades morais objetivas.  Nesse sentido, ele diz repetidamente, a moralidade é uma ilusão - embora ele afirme que há uma grande utilidade biológica em acreditar que não é.

Há pelo menos dois problemas com esse argumento. Em primeiro lugar, é óbvio (pelo menos para mim) que não existe - nem é provável que exista - uma explicação darwiniana completa da maior parte do que agora chamamos de moralidade.  A introdução de um viés a favor do comportamento cooperativo entre os membros dos grupos próprios de alguém pode começar apenas para dar conta dos julgamentos morais que realmente fazemos. Para citar apenas alguns exemplos, não leva em conta o fato de alguém pensar que matar estranhos é errado, que escravizar membros de outra raça ou tribo está errado, que tratar as mulheres como inferiores é errado ou que crueldade com animais não humanos na busca  de fins humanos triviais está errado. Foram necessários séculos de história, conversas, discussões e reflexões racionais sobre os fatos relevantes para nós (ou pelo menos muitos de nós) para ver que essas coisas estão erradas. Podemos agradecer que a evolução tenha nos proporcionado um grande cérebro e capacidade para muitas coisas, inclusive a reflexão moral. Mas tivemos que usar o que a evolução nos deu para chegar às idéias que formam o núcleo daquilo que muitos de nós consideram moralidade.  Em segundo lugar, é questionador supor, sem mais argumentos, que poderia haver um mundo idêntico ao nosso em outros aspectos, mas no qual o sofrimento (digamos) não é ruim. Um realista moral típico alegaria que as propriedades morais superam as naturais de uma maneira que impossibilita esse mundo. Somente porque Ruse já decidiu (por outras razões, presumo) que não há fatos morais objetivos, ele pensa que esse mundo é possível. Ruse, sem dúvida, pensa que verdades morais objetivas seriam "redundantes" em outro sentido.  Eles não contribuem em nada para a explicação evolutiva das crenças morais e não fazem nenhum trabalho explicativo para explicar o sentido moral humano. Mas, mesmo que esse ponto seja concedido, o argumento precisa de uma premissa adicional - talvez algo como isto: se a verdade de uma proposição não contribui em nada para a melhor explicação causal de nossa crença de que é verdadeira, essa proposição não é verdadeira. Não precisamos procurar muito para encontrar um contra-exemplo. É difícil ver como a verdade dessa proposição poderia contribuir com qualquer coisa para a melhor explicação científica da crença de alguém de que ela é verdadeira.  Um ponto final sobre o uso de Craig das reflexões de Ruse sobre evolução e moralidade vale a pena fazer. Diz respeito à estrutura geral do argumento moral de Craig para a existência de Deus. Para manter seu argumento, Craig precisa nos convencer de que existem valores e obrigações objetivos, e ele precisa fazer isso de uma maneira que não pressuponha simplesmente a verdade do teísmo. Conseqüentemente, ele deve encontrar um meio de rejeitar o tipo de "explicação" naturalista da moralidade tentada por Michael Ruse. Ele parece estar fazendo exatamente isso quando alerta contra a "falácia genética", que ele define como "tentando invalidar uma idéia, mostrando como ela se originou".  

A verdade de uma ideia não depende de como ela se originou.  É o mesmo com valores morais. Se os valores morais são descobertos e não inventados, nossa apreensão gradual e falível do domínio moral não mina mais a realidade objetiva desse domínio do que nossa apreensão gradual e falível do mundo físico mina a realidade objetiva do reino físico.  (Craig e Sinnott-Armstrong (2004), 20–21)

Se isso estiver correto, no entanto, isso prejudica a parte evolutiva do caso de Craig para T2.  "Tentar invalidar uma idéia mostrando como ela se originou" não é obviamente menos problemático se não houver Deus, e Craig certamente não pensa que a racionalidade exija que alguém cometa uma falácia genética.  Então, no mínimo, ele nos deve uma explicação de por que 'explicar' do tipo Ruse não é falacioso se o ateísmo é verdadeiro. Até agora, ele não cumpriu essa obrigação. Isso não significa necessariamente que ele não poderia fazê-lo.  Versões mais sofisticadas e desafiadoras do argumento evolucionário contra o realismo moral podem ser encontradas na literatura atual. Alguns filósofos capazes argumentam que explicações evolutivas da moralidade levam ao ceticismo moral.  Que o acaso e a seleção natural nos levaram até um pequeno caminho na direção de crenças morais corretas parece uma coincidência muito grande para serem credíveis.18 Alguns vêem isso como uma razão para rejeitar o realismo moral (Street (2006)), outros  como uma razão para adotar a hipótese de que a evolução é divinamente guiada e que Deus escreveu a lei moral no coração humano (ou pelo menos em alguns corações humanos!). Há muito o que pensar aqui, e não pretendo ter resolvido todas as questões relevantes.19 Mas mesmo que se verifique que Deus é necessário para guiar a evolução até o ponto em que o conhecimento dos princípios morais básicos é possível para nós, não seria necessário que Deus seja necessário para fornecer o tipo de base ontológica que Craig está buscando.20 Então, voltemos a essa questão.  Craig pode nos dar algum motivo real para preferir um relato teísta do fundamento ontológico da moralidade? Pensar que o teísmo fornece a única explicação possível (ou mesmo a melhor) ontológica das verdades morais básicas?

A moralidade exige um fundamento fora de si? ​​

Por que o amor, a justiça, a generosidade, a bondade e a fidelidade são bons?  O que há nas profundezas da realidade para torná-las boas? Minha resposta preferida é: Nada mais.  Se você quiser, pode dizer que eles são o melhor padrão de bondade. O que os torna o padrão? Nada mais.  Possuir essas características apenas é bom. Ponto final. Existe algum problema com isso? Algum motivo para continuar procurando uma resposta "mais profunda" que somente o teísmo possa fornecer?  Não é óbvio que existe. Não importa a história que você conte sobre o fundamento ontológico do valor moral, você deve apontar para um ponto a seu lado. Se você diz que o amor é necessariamente bom porque Deus necessariamente existe e ama e porque a natureza moral de Deus é o padrão último de bondade, então podemos perguntar o que faz com que a moral de Deus ofereça o padrão mais elevado.  Seria desaconselhável responder "porque inclui amor, justiça e o resto", pois isso confina-nos a um círculo pequeno e inteiramente não esclarecedor de 'explicações' .22 Em algum momento, você simplesmente precisa morder a bala e dizer: 'É assim que é' .22 Então, qual é o ponto de parada correto? A não-teológica, segundo a qual a bondade supera diretamente o amor, a justiça e o resto, tornando totalmente desnecessário o desvio através da teologia, tem pelo menos a virtude da simplicidade.  No entanto, Craig dá o que considera ser uma razão decisiva para rejeitar tal visão na passagem seguinte.

Os realistas morais ateístas afirmam que os valores e deveres morais existem na realidade ..., mas eles insistem que não estão fundamentados em Deus.  De fato, os valores morais não têm mais fundamento. Eles simplesmente existem. Devo confessar que essa alternativa me parece incompreensível, um exemplo de tentar possuir seu bolo e também comê-lo.  O que significa dizer, por exemplo, que o valor moral da Justiça simplesmente existe? Eu não sei o que isso significa. Eu entendo o que é uma pessoa ser justa; mas deixo um espaço em branco completo quando se diz que, na ausência de pessoas, a própria justiça existe.  Os valores morais parecem existir como propriedades das pessoas, não como abstrações - ou, pelo menos, não sei o que é um valor moral existir como uma abstração. Os realistas morais ateístas parecem carecer de qualquer fundamento adequado na realidade para os valores morais, mas apenas os deixam flutuando de uma maneira ininteligível.  (Craig & Sinnott-Armstrong (2004), 19)

Vamos esclarecer rapidamente um pequeno ponto.  Não há nada "ateísta" na visão pela qual sou atraído - está disponível para ateus, mas está igualmente disponível para os teístas.  Um teísta pode dizer que Deus é bom porque, entre outras coisas, possui a propriedade benéfica de ser amoroso. De fato, acredito que é isso que os teístas deveriam dizer.  É de longe a maneira mais simples e direta de dar conteúdo e significado à alegação - central ao teísmo tradicional - de que Deus é bom. Então, qual é o argumento de Craig contra o "realismo moral ateu"?  Na passagem citada, ele deixa claro que não há espaço em sua ontologia para propriedades morais abstratas. Valores como amor ou justiça podem existir apenas como propriedades de pessoas individuais. Caso contrário, Craig diz, eles seriam infundados, 'flutuando de uma maneira ininteligível'.  Parece-me claro que essa objeção erra o objetivo pretendido. A questão pertinente aqui não é se propriedades morais não instanciadas podem existir. É se - em um universo sem Deus - a bondade está presente em quaisquer instâncias de amor e justiça que possam existir nesse universo. Até agora, Craig não demonstrou (a) que o amor e a justiça não pudessem ser instanciados em um universo sem Deus ou (b) que a bondade não estaria presente se estivesse.  Esse não é o fim da questão, no entanto. Enquanto pressiona sua acusação de "especista" (discutido criticamente acima), Craig pergunta: "Como essas estranhas propriedades morais não naturais vêm superviar os membros e as ações de nossas espécies?" (Craig & Antony (2008)). Craig aqui parece estar gesticulando na direção de um "argumento de queerness" especificamente direcionado contra a visão de que propriedades morais supervem, sem ser redutível a, não-morais.  Infelizmente, Craig não elabora o argumento; então minha resposta será breve. No entanto, como é feita a distinção natural / não natural, fica claro que, na visão de Craig, a bondade das criaturas não é natural. Consiste na semelhança (em aspectos relevantes) com Deus, que é um ser paradigmaticamente não natural. Quais aspectos são relevantes são fixados pelos atributos morais de Deus, que eles mesmos devem ser naturais. Portanto, o problema que Craig pretende criar aqui dificilmente pode ser o fato de ele se opor ao não natural.  Em vez disso, tem a ver com a maneira pela qual a bondade "supera" as propriedades não morais. O realista moral falhou em nos dizer como a bondade supera o amor, a justiça e o resto. É exatamente essa demanda por uma "explicação adicional" que eu já questionei. É (digo) tão razoável perguntar em virtude do que Deus é bom quanto perguntar em virtude do que o amor humano é bom. Se nos dizem que Deus é bom em virtude de ser amoroso e justo e assim por diante (e o que mais há para dizer?), Isso simplesmente nos leva de volta ao círculo apertado e totalmente pouco esclarecedor de explicações para as quais eu já chamei atenção  . Pode-se dizer que os atributos morais de Deus são apenas o padrão final de bondade. Mas como isso é mais gratificante do que dizer que o amor (por exemplo) é apenas bom? Tanto quanto eu posso ver, incorporar Deus e os atributos de Deus na descrição dos valores morais apenas complica as coisas e substitui um conjunto de quebra-cabeças por outro.24 Mesmo que eu esteja certo ao pensar que não precisamos fundamentar valores morais em Deus, ainda pode-se pensar que precisamos de Deus para dar conta do dever moral. Os deveres morais (pode-se dizer) devem ser constituídos por ordens para ter força imperativa, e um Deus perfeitamente bom é a única fonte adequada de tais ordens.  No entanto, parece-me que um não-teísta que abraça o realismo moral não está sem recursos neste momento. Existem muitas opções, das quais mencionarei apenas duas. A primeira é simplesmente negar que os deveres devam ser constituídos por ordens para ter força imperativa. Afinal, existem muitas leis normativas que não exigem um legislador. Se, por exemplo, você sabe que duas proposições são inconsistentes uma com a outra e também sabe que uma delas é verdadeira, não deve aceitar a outra.25 Ninguém pensa que precisamos de um 'comando divino' para fazer backup dessa regra.

Não vejo razão para que seja diferente para as regras morais.  Se isso estiver certo, está aberto o caminho para o não-teísta dizer que os deveres morais básicos são fatos morais fundamentais e (como valores morais) não requerem mais fundamento ou base.  Mas suponha que algo mais seja desejado. Aqui está outra opção. É uma variante da teoria do espectador ideal. Mesmo um ateu pode consistentemente identificar deveres com comandos que seriam dados por um ser perfeito.  Isso pode não resolver todas as questões que gostaríamos de resolver; mas certamente tornaria um dever não matar ou roubar ou praticar crueldade. Curiosamente, esse relato se encaixa bem na afirmação de Craig de que os mandamentos de Deus "fluem necessariamente" de sua natureza moral perfeita.  Mesmo sob suas luzes, deve haver um fato sobre o que um ser possuidor de uma natureza moral perfeita exigiria se houvesse tal ser. Mais uma vez, verifica-se que a existência real de Deus faz diferença no fundamento ontológico da moralidade. Concluindo, então, nenhuma das duas teses de Craig se sustenta.  T1 pode ser verdade, mas apenas de uma maneira trivial. Por tudo o que nos foi mostrado, a moralidade tem qualquer fundamento necessário para que Deus exista ou não - nesse caso, é claro, tem qualquer fundamento necessário para que Deus exista. Por outro lado, T2 (e, é claro, seu irmão subjuntivo) parece ser diretamente falso.  Um universo sem Deus poderia conter pessoas amáveis ​​e justas, e se o fizesse, elas ainda seriam moralmente boas. Pode conter atos de crueldade e, se o fizesse, ainda estaria moralmente errado. Nem o valor moral nem o dever moral precisam ser ilusórios em um universo sem Deus.26

Fonte:https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/god-and-the-ontological-foundation-of-morality/9A62575279E584403D9EFFDA0E3F7EF2